LA CONGRÉGATION ROMAINE

l'ordre surnaturel et nous disposeraient à cet ordre. Bien qu'il ne leur attribuât pas une valeur méritoire de la grâce, il fut taxé de semi-pélagianisme. Pour lui, il excluait ex" pressément ce caractère méritoire, parce qu'il n'y a pas entre un acte naturellement bon et la grâce un rapport qui permette d'attribuer au premier un droit réel à la récompense surnaturelle. S'il trouvait une disposition à la grâce I dans les œuvres naturellement bonnes, c'était seulement ' en ce sens que Notre-Seigneur Jésus-Christ nous a mérité à nous enfants d'Eve l'assurance que nos œuvres naturellement bonnes seraient suivies de la grâce (1) ; elles n'en sont pas cependant une condition sine qiia 7io?i, et Dieu peut aussi bien accorder la grâce sans cette disposition. Molina pense pouvoir faire découler cette garantie et ce décret de Dieu de la promesse qu'il a faite de donnera tous la grâce suffisante (2). Si Dieu, selon les expressions de la

I sainte Ecriture, donne toujours la grâce suffisante même aux indifférents et aux pécheurs, à plus forte raison la donnera- t-il à ceux qui avec leurs seules forces naturelles font leur possible pour atteindre leur fin suprême. Molina n'a pas introduit les termes gratia remote sufflciens et proxime suf/îciens ; mais il a introduit sinon la formule, du moins le contenu de leur concept et de cette distinction, en reconnaissant que l'homme a reçu en partage de pouvoir se disposer progressivement ou non à la grâce surnaturelle et à sa conversion (3).

Les thomistes au contraire, et parmi eux Billuart, soutenaiant que Molina n'avait pas suffisamment prouvé cette garantie. Il me paraît quanta moi qu'il eût pu cependant faire ressortir plus clairement les motifs pour lesquels cette seule garantie divine ne nous mérite pas (ni par un meritum de condigiio, ni par un meritum de congruo) la grâce pour

(1) Ib. Disp. 10 (page 51). — {1) Ib.

(3) Ib. : Ita praesto illi est per aaxilium gratiae sufficiens, ut quoties ex suis viribus naturalibus aggredi voluerit opus aliqaod ex iis, quae ad justificationem spectant, illud exsequatur prout ad salutem pertinet.

les œuvres naturellement bonnes : il faut bien en effet qu'il y ait une certaine conformité entre l'œuvre et la récompense, et la disproportion est manifeste entre les œuvres naturellement bonnes et la récompense surnaturelle.

4. Suarez a étudié le rapport des œuvres naturellement bonnes avec la grâce surnaturelle et en a donné une explication telle, qu'il a évité jusqu'au soupçon de semi-pélagianisme. Il revendique pour les œuvres morales naturellement bonnes une valeur et une capacité de nous disposer à la grâce surnaturelle ; mais cette valeur n'est pas positive, elle est simplement négative, c'est-à-dire que ces œuvres écartent ou au moins diminuent les obstacles à la grâce. On ne peut méconnaître cette valeur aux œuvres naturellement bonnes, car elles sont évidemment le contraire du péché qui, s'il ne rend pas la grâce iinpossible, est du moins un obstacle à son obtention. Suarez admet que les œuvres naturellement bonnes mettent en nous une disposition négative ou une disposition purement matérielle à la grâce surnaturelle, pour mieux faire entendre qu'elles n'o-nt aucune valeur méritoire de la grâce, parce qu'il n'y a aucune proportion entre elles et une telle récompense (1). Il explique donc ainsi la proposition « Operanti, etc. » : Dieu réclame ordinairement une telle disposition négative comme condition préalable^ même pour la première grâce surnaturelle, bien qu'il puisse accorder et a^^corde en effet quelquefois la grâce sans cette disposition antécédente.

Suarez admet d'ailleurs, comme Molina, malgré le 22^ canon du second conciled'Orange, qui semble affirmer le contraire, non seulement la possibilité, mais l'existence réelle d'œuvres naturellement bonnes. Au cours de ses explications, Molina dit que ce canon considère plutôt l'homme et sa volonté en général dans l'état de chute, tant que l'homme reste chargé du péché et de la dette et n'en est pas délivré par la grâce (2). La nécessité de la grâce pour les

(1) De gr. 1. 4. c. 14. 15. — (2j De gr. 1. 1. c. 21.

NÉfiESSITÉ DE LA GKACE 3^

œuvres naturellement bonnes n'est donc pas une nécessité absolue, mais seulement une nécessité morale ; elle ne porte que sur la grâce médicinale (gr. naturalis ordinis) et ne s'applique qu'à l'observation de toute la loi naturelle et à l'accomplissement des actes parfaits de vertu, tels que l'acte d'amour de Dieu effectif, le martyre et les actes parfaits des vertus acquises (1). Quant à quelques actes imparfaits d'amour naturel de Dieu, l'homme peut les accomplir sans le secours de la grâce; il peut aussi faire des actes d'une foi divine naturelle, n'ayant pas pour unique motif déterminant la véracité de Dieu, et des actes d'une vertu d'espérance naturelle.

On peut considérer toutes ces propositions comme la com?nii?iis sententia theologoriim.

5. Cependant Ripalda a essayé une autre explication du rapport des œuvres naturellement bonnes avec les œuvres surnaturellement bonnes, et il a tellement étendu le domaine des œuvres surnaturellement bonnes que celles-ci renferment et absorbent les œuvres naturellement bonnes. Tandis que Suarez admettait une foi naturelle spécifiquement distincte de la foi surnaturelle, Ripalda considère comme foi surnaturelle non seulement toute foi divine, mais encore presque toute connaissance religieuse importante que nous pouvons avoir de Dieu, ainsi que toute loi morale et toute décision de conscience qui découle de cette connaissance. Il appelle cette connaissance /?^'es lata, tandis que la foi théologique proprement dite est, pour lui, la fides stricta. Quand nous possédons la première, toutes nos actions moralement bonnes deviennent surnaturelles qiioad modum^ sans que pour cela nous devions avoir expressément conscience de posséder la seconde. D'après cela, il n'y a plus in concreto d'actions naturellement bonnes ; car au même instant qu'une action naturellement bonne commence, la grâce su{^\^diïiiQ {supernaturalis ordi-

nis) et la fides lata la pénètrent et lui donnent aussitôt une valeur surnaturelle. C'est ainsi qu'il faut prendre au sens littéral le 22® canon du concile d'Orange et attribuer à toutes les actions morales de l'homme in coïicreto soit un caractère mauvais^ soit ua caractère surnaturellement bon.

La principale preuve sur laquelle s'appuie cette hypothèse se tire de l'expérience. Celle-ci nous montre, en effet, que certaines œuvres naturellement bonnes, telles que l'observation des conseils de nos parents, l'assistance au sermon, la lecture d'un bon livre, l'émotion éprouvée à la suite d'un malheur, sont autant de points d'attache avec l'ordre surnaturel. Cette affirmation est juste^, mais on peut se demander si ces œuvres naturellement bonnes ne sont pas faites d'abord seulement comme œuvres naturelles et si elles produisent une certaine disposition à la grâce, ou encore si la grâce surnaturelle ne les précède pas déjà et trouve seulement en elles un terrain favorable à son efficacité, ainsi que le pense Ripalda (i). L'expérience ne fournit aucune donnée sur ce dernier point.

Cette hypothèse de Ripalda n'est pas en complète harmonie avec la doctrine de l'Eglise. Car il est purement arbitraire d'étendre le concept de Vd fides k nu^ii fldes lata qni renfermerait toute connaissance surnaturelle. D'après le concile de Trente, s. 6 cap. 8, la foi, telle qu'on l'entend ordinairement, la fidcs sùicta, esi la racine et le fondement de toute justification. La première grâce surnaturelle doit donc être la grâce donnée pour le commencement de la foi et ne peut pas être la grâce donnée pour les œuvres naturellement bonnes, mentionnées plus haut.

En outre, il y a chez les païens, ainsi que le prouve la censure des thèses de Baïus (Th. 68) (2), une infidelitas negativa qui n'est pas encore le péché ; malgré cette infidélité, les œuvres naturellement bonnes doivent être possibles, parce

[\) De ente supern. I. sect. 9 sqq.

(2) Infidelitas pure negativa in his, quibus Christus non est praedicatus, peccatum est.

que toutes les actions des païens ne sont pas nécessairement des péchés. La foi est donc pour nous un critérium qui nous permet de reconnaître le caractère surnaturel de nos actes moraux. Mais, dans son hypothèse, Ripalda n'a pas recours à ce critérium pour établir le caractère surnaturel de nos œuvres bonnes, et cette omission ne rend pas précisément cettehypothèse recommandable. Endétruisantles limites entre le surnaturel et le naturel, il fait disparaître la supériorité des actes des vertus chrétiennes sur les actes des vertus acquises. Et il ne trouve en cela rien d'erroné ; il en appelle même au sensus fideliiim, prétextant que les fidèles ne mettent aucune distinction entre les actes des vertus infuses et ceux des vertus acquises (1). Il pense même que l'Eglise, dans tout procès de canonisation, considère généralement les actes héroïques comme des marques de sainteté, sans avoir d'abord établi que les motifs en sont surnaturels.

Cette théorie n'a trouvé crédit ni chez les théologiens de la Compagnie de Jésus, ni dans les écoles ecclésiastiques. Innocent XI a condamné la23' proposition : Fides lata dicta ex testimonio creaturarum similive motivo ad justifîcationem sufficit.

6. On voit clairement, par tout ce que nous venons de dire, les rapports étroits qui existent entre la doctrine de la grâce et la controverse élevée au sujet de la perception du motif de la foi dans un acte de foi théologique, à savoir si c'est un acte naturel de connaissance provoqué par la grâce en face de la véracité de Dieu et de la réalité de sa révélatioa, ou si c'est un acte de foi proprement dit et surnaturel. Lugo (2) et Ripalda étaient pour la première opinion ; ils trouvaient dans un tel acte une fides lata qui expliquerait parfaitement le passage du domaine naturel au domaine surnaturel. CependantSuarezqui maintientfermement ladistinction entre ces deux domaines etqui ne reconnaît comme foi pro-

(1) Ripalda. l. c. n. 80. — (î) De fide, ûisp. 1. sect. 6 sq.

prement dite que la fides stricta, trouve, tout particulièrement dans la perception et l'cicceptation du motif de foi qui pe manifeste dans chaque actede foi, un acie de foi proprement dit (1). Si la grâce de Dieu est absolument nécessaire pour tout acte de foi, cet acte de foi doit être aussi un acte surnaturel [secundum suhsianiiam) et il doit précisément tenir ce caractère surnaturel de la perception du motif de foi, parce que c'est ce dernier qui constitue Télément formel de tout acte de foi.

B. La nécessité absolue d'une grâce actuelle surnaturelle pour toute œuvre du salut (o/jz<5 saliitare), c'est-à-dire pour toute œuvre surnaturellement bonne, était si clairement exprimée dans la révélation, et elle avait été si nettement définie par l'Eglise (2), qu'elle ne pouvait plus faire l'objet d'une discussion, au moins en ce qui touche des hommes travaillant encore à leur sanctification. Pour ceux qui étaient déjà justifiés, au contraire, les thomistes ne voulaient pas admettre la nécessité d'une grâce actuelle spéciale^, sous prétexte que chez le justifié cette grâce était incluse dans la grâce sanctifiante et habituelle. De même que dans la nature de l'homme les puissances et les facultés sont intimement unies à des activités surnaturelles correspondantes, auxquelles elles aboutissent sans qu'il soit besoin d'une grâce spéciale naturalis ordinis dans chaque cas particulier, de même, d'après eux, l'être surnaturel (natura supernaturalis) que l'âme reçoit par la grâce sanctifiante n'a pas non plus besoind'une grâce spéciale pour opérer les actes salutaires, car cet être surnaturel a déjà reçu une assistance surnaturelle de Dieu qui lui permet de les accomplir par lui-même (3). Cependant, pour conserver la grâce sanctifiante pendant longtemps;, une grâce actuelle

(1) De fide. Disp. 3. sect 12, U. — (2) C. Trid. S. 6. can. 4.

(3) Salmant. De gr. Dei, Disp. 3. n. 219 : Dicendum est secundo, hominem justuin non indigere speciali auxilio ad quamlibet operationem supernaturalem : sed posse elicere omnes operationes supernaturales praesentis status divisim acceptas absque alla gratia speciali.

particulière était, disaient-ils, nécessaire. Ils faisaient consistercette grâce dans une illumination persistante et souvent renouvelée de la connaissance, dans une inspiration de bonnes aiïeclions et dans une protection spéciale contre les tentations et les dangers (l). D'autres encore admettaient qu'une grâce actuelle particulière était nécessaire aux justifiés pour accomplir les l)onnes œuvres présentant plus de diffiL^ultés ou exigeant une plus grande perfection. Néanmoins l'analogie signalée entre la nature et Têtre surnaturel de l'homme ne fournit pas une preuve suffisante en faveur de l'opinion des thomistes. Les forces surnaturelles de l'homme doivent coopérer à l'œuvre salutaire, et d'autre part, cette inclination et cette direction de la connaissance et de la volonté vers un motif surnaturel ne peuvent avoir lieu que sous l'influence de la grâce illuminant la connaissance, excitant et élevant la volonté. La grâce actuelle doit donc précéder et accompagner toute œuvre de salut. Telle était l'opinion de Ripalda(2), d'accord en cela avec la doctrine de la sainte Ecriture (Jean 15, 4 sqq. II Cor. 3,4). Il ne faut pas croire toutefois que cette opinion (les Sabnanticenses fût celle de tous les thomistes. Gazzaniga (3) prouve non seulement la nécessité de la grâce actuelle, mais encore la nécessité de la grâce efficace en ellemême pour tout acte bon, aussi bien dans l'état primitif que dins l'état de chute; il le prouve par le 19® canon du concile d'Orange, par la doctrine do saint Augustin fEncAzr. c. 107) et de saint Thomas (S. th. 1. 2. qu. 109), et surtout parles textes déjà cités de la sainte Ecriture.

G. La nécessité d'une grâce spéciale pour persévérer jusqu'à la fin et la nécessité d'un privilège extraordinaire pour Tivre impeccable ne soulève aucune controverse particulière. L'impeccabilité, au reste, a été spécialement étudiée dans laMariologie (4).

(1) L. c. n. 218. — (2) De ente supern. L. 5. Disp. 106, 47.

(3) Praell. th. T. 6. n. 423. p. 280 sqq. (éd. Bon. 4790) Cf. là. n. 271.

(4) Cf. pi. haut § 18 et suiv.