CHAPITRE IV

Opinions des théologiens venus après le concile de Trente touchant la grâce sanctifiante, la justification ET SES FRUITS

§ 35 Différentes opinions sur l'essence delà grâce sanctifiante.

Le concile de Trente avait précisé et éclairé, autant qu'il le devait, les vérités de foi, relatives à l'essence de la grâce sanctifiante, qu'avaient dénaturées les réformateurs. Aux erreurs formulées sur le mode de communication de la justice du Christ le concile répondait en établissant que la grâce sanctifiante est un bien créé et inhérent à notre âme (1). On avait admis dans les écoles ecclésiastiques d'autres définitions de son essence et le concile de Trente les avait même indirectement acceptées; notamment celle qui fait de la grâce quelque chose d'habituel et une qualité de l'âme. Mais comme un concile général ne les avait pas formellement sanctionnées, quelques théologiens, tels que Bellarmin,Valentia,etc., pensèrent que ce ne serait pas une hérésie formelle que de les rejeter. Cependant le caractère surnaturel de la grâce sanctifiante fut expressément défini bientôt après, contre les Baïanistes (2).

1. Les divergences d'opinions qui avaient paru déjà au moyen âge entre les thomistes et les scotistes au sujet de

(I) G. Trid. S. 6. can. H.

(?) Cf. pi. haut § 28 et suiv.

ni'INIONS DKS THÉOLOGIENS 335

l'essence de la grâce sanctifiante se poursuivirent dans la période postérieure au concile de Trente. Mais il faut bien le dire, ce fut à l'avantage des thomistes, dont la théorie fut finalement acceptée. Dans cette théorie, la grâce sanctifiante consiste essentiellement dans une manière d'être surnaturelle et dans une participation formelle, physique, de l'âme humaine àlanature et à l'être de Dieu :dans une participation physique et non pas seulement dans une ressemblance morale, dans une participation formelle par laquelle la nature divine communique à la nature du sanctifié et imprime en elle une image si parfaite de la divinité, que la nature du sanctifié peut être appelée déifiée [deificatà). L'essence de la grâce sanctifiante consiste dans une participation à la nature de Dieu. De môme, en efîet, que dans Tordre naturel la nature est la racine et le support substantiel des facultés et de leurs opérations, de même dans l'ordre de la grâce il y a un principe surnaturel de vie, une nature divinisée qui est donnée en partage à l'homme pour le rendre capable de la vision et de l'amour de Dieu, c'est à-dire d'opérations qui ne sont naturelles qu'à Dieu (1). C'est dans ce sens que les thomistes expliquaient le passage classique de la première épître de saint Pierre, et ils déduisaient la même doctrine du fait de notre « filiation adoptive » par Dieu, expression qui, d'après la sainte Ecriture et le langage de l'Eglise, désigne la grâce sanctifiante, et cela parce que cette filiation adoptive suppose d'abord une ressemblance dans la nature, tout comme la vraie filiation suppose une égalité de nature. Gomme preuve de raison, les théologiens avançaientavec&aintThomas,etdelamanièredéjà indiquée, l'analogie qui existe entre l'ordre naturi^l et l'ordre

(1) Salmant. De quidditate gratiae, Disp. 4, 45: Nam quemadmodum in Deo rectitudo raoralis et efifectus voluntatis ad bonum supponit naturam divinam tanquam sui radicem ita si semel participainus rectitudinem moralem consistentem in conformitate aflectus cum Deo, debemus prius per S3 loquendo participare divinain naturam, quae sit in nobis radix praedictae rectitudinis : ut sicut deificamur in affectu, ita deificemur in natura.

surnaturel. Demême que les diverses opérations et les facul« tés d'un individu trouvent dans sa nature même leur racine et leur source, de même les activités surnaturelles du sanctifié seraient pour ainsi dire en suspens et n'auraient entre elles aucun lien harmonieux, si elles n'enfonçaient leurs racines dans une nature plus élevée et dans un mode d'être surnaturel qui est leur principe d'union (i). Les vertus de foi et d'espérance peuvent être séparées de la grâce sanctifiante ; mais, ainsi isolées d'elle, elles ne sont plus que des vertus imparfaites et ne nous unissent pas à Dieu, considéré comme bien suprême. Avec la grâce sanctifiante seule elles obtiennent cette importance.

En outre les thomistes expliquèrent dans la suite la nature de la grâce sanctifiante en disant que ses effets étaient produits physiquement, c'est-à-dire immédiatement et nécessairement. D'après eux, la grâce sanctifiante rend, par elle-même, l'âme agréable à Dieu et propre à la béatitude céleste, qui devient comme son héritage ; elle engendre spontanément les vertus infuses et produit encore nécessairement la rémission de la dette du péché. Nous reviendrons là-dessus dans le paragraphe suivant.

2. Lessius soutint une opinion nouvelle au sujet de l'essence de la grâce sanctifiante ; il n'attribuait pas la déification de la nature humaine à la grâce créée, mais ii plaçait l'essence de la grâce dans l'union [imio) surnaturelle avec l'Esprit-Saint, de sorte que ce serait par cette union, c'està-dire par la nature propre à Dieu, à laquelle nous serions unis, que nous deviendrions enfants de Dieu, tout comme le Christ est devenu le Fils de Dieu par Tunion hypostatique (2). Ce n'est pas la grâce créée, en tant que forme

(1) 76. n. 50: Dantur virtutes supernaturales et aliquando connaturaliter inter praedictum ordinem operantur : ergo supponunt naturam divinam in proprio subjecto, non quidem habitam substantialiter et adaequate, sed per forraam accidentalem quae est gratia.

(2) De summo bono II, 1 : Uode... ille homo qui dicitur Christus, est

OPINIONS DES TUÉOLOGIENS 337

s'attachant à chacun de nous, qui nous ferait enfants de Dieu, mais bien la grâce incréée, c'est-à-dire le Saint-Esprit lui-même, avec qui nous sommes unis par la grâce (1). Pour ne pas se trouver en conflit ouvert avec le texte môme du concile de Trente (ses. 6. cap. 7.), il ajoutait que nous sommes formellement justifiés par la justice, comme par un bien créé et communiqué, que ce soit la charité ou un autre bien quelconque, tandis que nous devenons enfants de Dieu non pas seulement par cette justice qui nous est inhérente, mais encore par la nature divine, qui nous est extérieure et est rattachée à nous par la grâce (2). Le bien de la justification est donc le premier et le plus important ; mais Lessius ajoute à ce premier efîet positif le pardon du péché et pense que ce pardon n'est pas l'œuvre de la grâce créée, mais bien de l'Esprit-Saint, avec lequel le justifié a été déjà uni (3).

Cette opinion cependant fut combattue non seulement par les thomistes mais encore par les autres théologiens de la Compagnie de Jésus. Il ne paraissait pas exact en efîet de faire de la justice [qua Deiis jiistits est) et de l'essence de Dieu la cause formelle de notre justification, en employant ces attributs divins à corroborer la puissance

Filius Dei, quia accepit naturam divinam per unionem hypostaticam : ita homo justus dicilur fi'.ius, quia naturam eandem accepit per unionem gratiae.

(1) 76. : Unde gratia justificans constituit nos filios Dei, non ut forma principalis a qua dicamur filii (haec enim est ipsa divinitas nobis communicata), sed utvinculum et unio illius formae.

(2) 76. : Esse enim justum, est denominatio intrinseca a justitia inhaerente, per quam quis fit conformis legi divinae ; quae justitia est donum creatum, animam interius renovans, sive hoc donum distinguatur a ciiaritate sive non .. Esse autem filium est denominatio partim intrinseca ah eodem dono justitiae, partim extrinseca a divinitate nobis communicata et inhabitante, quae per hoc donum nobis unitur.

(3) 76. n. 5: Hinc fit, ut in iis qui justificantur, sequantur isti quinque efifecius. Primo remissio peccatorum. Ilaec enim fit per gratiam illam non ratioae perfectionis physicae, seu qua praecise est donum creatum (ea enim ratione non répugnât peccatum cum hoc dono consistere), sed quatenus unit nobis Spiritum sanctum, seu naturam divinam.

justificatrice de la grâce créée. C'était seulement obscurcir la doctrine de l'Eglise, d'après laquelle Tunique cause formelle de la justification est la grâce sanctifiante considérée comme bien créé et inhérent à l'âme.

3. Parmi ces théologiens il faut d'abord citer Ripalda, qui représente la doctrine de saint Thomas sur l'essence de la grâce sanctifiante. Il considère celle-ci comme une déification habituelle de l'être et de l'essence de l'âme humaine. Cette déification produit une parenté et une communion d'essence {Vunio gratiae de Lessius) avec Dieu, mais elle implique aussi une participation aux attributs moraux de Dieu, à sa charité, à sa sainteté, à sa justice, etc., et la filiation adoptive de l'homme par Dieu. Cette déification porterait nécessairement, comme premier fruit, l'infusion des vertus divines, quoique cette infusion, en tant qu'effet, soit réellement distincte de la grâce santifiante ellemême (i). Il ne trouve nullement conforme à la doctrine de l'Eglise de considérer la grâce incréée, ou l'Esprit-Saint avec lequel nous unit la grâce sanctifiante, comme la cause formelle extrinsèque de notre sanctification. Ilcombatmême Lessius sur ce point (2). Il existe bien dans la grâce sanctifiante une union particulière de l'âme avec l'Esprit-Saint. La sainte Ecriture et la doctrine de l'Eglise disent, en efîet, que le Saint-Esprit habite dans les justes : jusque-là tous les théologiens sont d'accord avec Lessius et jusque-là le Saint-Esprit et l'union de l'âme avec lui peuvent être appelés une grâce. Mais, pour la justification et la sanctification, la grâce créée est une cause formelle suffisante. Le Saint-Esprit lui-même ne peut pas s'unir à l'âme comme sa forme ; Tunion de l'âme avec le Saint-Esprit n'est pas une union substantielle, qui produirait une substance ; elle n'est pas une union hypostatique, qui produirait une hypostase. Ce n'est qu'une union morale et elle ne peut être

(1) De ente supern. VI. Disp. J32, 53 sqq.

(2) Ib. n. 127.

01'INI0>'S DES THÉOLOGIENS 339

appelée essentielle qu'en tant que la nature de Dieu s'unit avec notre nature.

b 4. Petau (l) pousse encore plus loin l'opinion de Lessius relative à l'union de notre âme avec l'Esprit-Saint par lagrâce sanctifiante. Il y alà d'après lui, depuis la descente du Saint- Esprit, dans les temps chrétiens une union spéciale avec la troisième personnede la Sainte Trinité. Toutefoiscette union ne doit pas être appelée union hypostatique, en ce sens qu'il résulterait de là une hypostase, comme cela arrive pour l'union des deux natures dans le Christ ; c'est une union morale et affective. D'après la doctrine de la sainte Ecriture (Rom, 5,5 ; 1 Cor. 6, 19), de TEglise (G. Trid. S. 6. can. 11) et des Pères (2), il faut attribuer spécialement cette union à l'Esprit-Saint, comme on attribue d'une certaine façon la création à la première personne de la Sainte Trinité. Et cependant le Saint-Esprit n'est pas à proprement parler la cause formelle de notre justification ; en effet, parce qu'il est incréé et qu'il est une personne divine, il ne peut pas s'unir formellement à notre âme ; il ne peut être que la cause efficiente f causa efficîens) de notre justification.

Ce n'était nullement là reprendre l'opinion défendue, au moyen âge, par Pierre Lombard, qui niait lagrâce créée pour n'admettre qu'unegrâce sanctifiante incréée qui ne serait autre que le Saint-Esprit lui-même; celle-là était bien écartée. Seulement, à côté de la grâce créée, le Saint-Esprit était aussi appelé, lui-même, une grâce, dans le sens déjà indiqué.

5. Il n'y eut que des échos isolés de l'école scotiste — celle-ci au reste dans la période qui suivit le concile de Trente disparut peu à peu — qui répètent encore l'opinion du maître : la grâce sanctifiante consiste essentiellement dans la charité infuse et n'en est pas réellement distincte (3;. Mais on n'apporta plus de nouveaux arguments

(1) Tom. II. De sancta Trin. 8. 6.

(2) Cf. Greo. Naz Ora^ 41, 11. Cyr Alex Thesaur. 34.

(3) Cf. DuPASQi 1ER, De jusiif. 6. qu. 4.

en faveur de cette opinion qui peut être considérée commi un poste abandonné. Toutefois il faut encore citer Tour| nely comme un de ses derniers défenseurs (IJ.

Controverses sur les effets de la grâce sanctifiante et sur leurs rapports réciproques.

Les erreurs du XVP siècle avaient remis au premier plan, dans les discussions théologiques, la doctrine de la justification. Sur quelques points accessoires, il s'éleva encore dans les écoles de théologie catholique des disputes et des opinions diverses, quoique le concile de Trente eût déjà donné les définitions les plus précises sur les points principaux que les réformateurs avaient attaqués. Les disputes portèrent surtout sur deux effets de la grâce sanctifiante : la sanctification positive par l'infusion des vertus surnaturelles et la rémission du péché et des peines éternelles, ou plutôt sur le rapport de ces deux effets entre eux et avec la grâce sanctifiante. Fallait-il admettre que la sanctification positive ait un effet physique^ ou seulement un effet moral sur le pardon des péchés, en d'autres termes la grâce de la sanctification efface-t-elle immédiatement par ellemême et en même temps le péché, ou bien n'a-t-elle d'autre effet que de mouvoir Dieu à nous accorder, au même moment, par un nouvel acte de sa miséricorde, la rémission du péché et des peines éternelles?

1. Dans cette dispute , comme au reste dans toutes les questions analogues, les thomistes étaient partisans d'une réalisation physique ou immédiate du pardon des péchés par la grâce sanctifiante (2). Au reste, ils avaient déjà admis comme cause physique de la dette et de la perte de la grâce, le péché actuel, sans toutefois donner à cette opinion

(t) De gr. Chr. qu. 5. a. 3.

(2) Salmant. De justif. disp. 2. n. 36.

toute la portée qu'elle doit avoir dans la doctrine de la rédemption. D'autres théologiens prétendirent, au contraire, que, d'après Tordre actuellement établi par Dieu , la rémission des péchés est toujours un effet de la sanctification positive, mais seulement un effet produit moralement. Ce n'est, en effet, que par la grâce créée, qu'il a lui-même accordée, que Dieu est poussé à donner au justifié la faveur du pardon de ses péchés en raison de la satisfaction infinie du Christ. Les Salmanticenses comptent au nombre des représentants les plus autorisés de l'école thomiste. Pour justifier leur opinion, ils s'appuyèrent surtout sur les expressions du concile de Trente. Dans la sess. VI, cap. 7, le concile considère la justice par laquelle Dieu nous rend justes f^aa nosjustos facù) comme l'unique cause formelle de notre justification [iinica causa formalis justificationis nostrae) et refuse absolument d'admettre comme cause formelle de la justification ou delà grâce qui nous rend justes, la grâce incréée, c'est-à-dire aussi bien l'Esprit-Saint et la justice du Christ que la bienveillance de Dieu qui est au fond de toute grâce. Cette doctrine conciliaire ressort encore plus clairement du catechismus Romaiius (1). \^e?> Salmanticenses doivent sans doute reconnaître qu'une cliose créée — et telle est bien la grâce sanctifiante — ne peut par elle-même effacer l'offense passive de Dieu qui résulte du péché; qu'il faut pour cela un acte libre de la miséricorde de Dieu et que Dieu est la cause efficiente du pardon des péchés, aussi bien que de la sanctification positive. Mais ils affirment que c'est par un seul et même acte que Dieu infuse la grâce de sanctification et efface en même temps la dette. Us reconnaissent bien la distinction entre ces deux effets ; mais ils prétendent qu'ils sont tous deux produits par un seul et même acte de Dieu. Pour eux, la ques-

(1) p. 2. cap. 2. n. LO : Est autem gratia... non solum per quam pecca torum fit remissio, secl divina qualitas in anima inhaerens, ac veluti splendor quidam et lux, quae animorum nostrarum maculas omnes delet ipsasque animas pulchtiores et splendidiores reddit.

3^2 UTSTOIRE DES DOGMES

tion est Iranchée par les paroles décisives de saint Thomas S. th. 1. 2. qu. 113. a. 6) : Ad secundum dicendum quod gratiae infusio et remissio ciilpae dupliciter considerari possunt : uno modo secundum ipsam substantiam actiis, et sic idem sunt ; eodem enim actu Deus et largitur gratiam et remittit cidpam. Alio modo possunt considerari ex parle objectorum ; et sic differunt secundum differentiam culpae quae tollitur, et gratiae quae infunditur.

La controverse entre les thomistes et les autres théologiens s'envenima donc sur le point de savoir si, malgré la différence entre ces deux effets, il ne fallait admettre qu'un seul acte comme cause efficiente des deux ou s'il existait une distinction virtuelle entre l'acte d'accorder la grâce et l'acte de pardonner les péchés. Saint Thomas n'exclut pas expressément une distinction virtuelle, mais tous les thomistes la rejettent (1). Ils vont même plus loin * non seulement ils affirment l'union inséparable de la dette et de la perte de la grâce sanctifiante, mais encore ils nient toute distinction réelle entre l'une et l'autre. D'après les autres théologiens, le péché habituel consistait dans le péché actuel durant moralement dans le livre des dettes de Dieu et dans la volonté libre de la créature, tandis que les thomistes le faisaient consister seulement dans la perte de la grâce sanctifiante (2). Et pour défendre cette opinion, ils se basaient sur la définition du péché originel, reçue dans les écoles catholiques et d'après laquelle le péché originel consiste précisément dans le défaut de grâce sanctifiante. Ils suppriment dans la définition les termes relatifs à la dette et à la faute d'Adam, car la définition complète est ainsi conçue : peccatum originale est privatio gra-

(1) Salmant. De justif. disp. 2. n. 38: Post actum peccati relinquitur macula sed peccatum habituale, adjunctis reatu ad poenam aeternam et offensa passiva Dei ; atqui haec omnia sufficienter excluduntur per gratiam independenter a iavore diverse ab illo actu qui gratiam communicat.

(i) SaLmant. De justij. disp. 1. n. 4 : Peccatum mortale habituale consistit essentialiter in privatione gratiae sanctifioantis.

tiae sanctifîcantis inesse dchitae. Le défaut de grâce ne constitue pas en lui-même et par lui-même l'essence du péché originel ; ce défaut aurait existé in statu naturae piirae, si Dieu l'avait ainsi déterminé au commencement pour tout le genre humain, mais ce n'est pas à cause de ce défaut qu'Adam eût été affecté du péché habituel. Les termes omis de la définition inesse debitae signifient bien que la grâce sanctifiante doit appartenir en propre à tout homme dès sa naissance, parce que Dieu l'a ainsi voulu dès le commencement et que, dans Télat actuel, elle ne lui appartient pas en propre, parce qu'Adam, par sa faute, a rendu vain le décret primitif de Dieu et entraîné dans la dette tous ses descendants, dès qu'ils arrivent à l'existence. La définition du péché originel suppose donc absolument une distinction réelle entre le défaut de grâce sanctifiante et la dette, parce que ce défaut peut exister seul dans la dette. D'autre part^ les S abnanticenscs Qux-m^mes sont bien obligés d'avouer que leur définition ne convient pas du tout au péché habituel possible in statu naturae pwae, que dans cet état le péché habituel était possible sans aucune relation avec la grâce sanctifiante et que, par conséquent, il devait consister dans le péché actuel persistant moralement (1). Ils reconnaissaient également en d'autres passages que le défaut de grâce sanctifiante, comme tel, ne constitue pas seul l'essence du péché habituel, mais qu'il ne la constitue qu'en tant qu'il résulte d'une dette et d'un péché actuel (2). Et quand ils indiquent les parties essentielles du péché habituel, ils ne placent pas la faute en première ligne, comme le texte déjà cité le faisait espérer,

(1) Ib. n. 13 : Unde obligaoïur concedere, peccatam habituale praedicti status consistere in actu peccaminoso physice praeterito, et moraliter permanenti, ab eoque homines denominari peccatores sive habitualiter existentes in peccato.

(2) Ih. disp. l . n. 194: Terminus odii Dei rigorose dicti non est quaelibet carentia gratiae ; hanc enim carentiam haberent homines justi in statu purorum, qui tamen non terminarent odiura illud. Sed est carentia gratiae fundata in culpa et propter peccatum inflicta. Cf. n. 101.

mais seulement en dernier lieu; ils mentionnent d'abord le défaut de grâce et énoncent l'ordre suivant : 1° perte de la grâce sanctifiante, 2" attachement de l'âme aux choses périssables, 3"" le non-mérite des faveurs divines, et, bien plus, le mérite de la punition, 4° enfin l'ofîense passive de Dieu(l),

Nous voulons bien admettre que le défaut de grâce sanctifiante est, comme macula peccati, inséparablement uni au péché habituel et qu'il est enlevé par l'infusion de la grâce ; nous nous refusons seulement à dire que c'est par un seul acte purement extérieur de la part de Dieu ; autrement ce serait placer en Dieu même l'essence du péché habituel (2). Le pardon des péchés ne s'obtient que par une transformation du pécheur. Cette vérité, sans doute incontestable, ne prouve cependant pas la nécessité absolue d'une sanctification positive surnaturelle, comme condition préalable à tous les cas d'absolution ou de pardon de la faute. A ne se placer qu'au point de vue de la nature pure, le péché mortel aurait changé la relation morale de la créature à Dieu et effectué dans l'âme une aversion de Dieu et un attachement désordonné aux choses créées. Mais la nature même d'une créature se détournant de Dieu ne serait pas encore altérée ou corrompue par le péché, puisqu'elle est restée intacte même dans le démon. Par conséquent en se plaçant au point de vue purement naturel le péché peut être effacé par le pardon de la part de Dieu et par la conversion de la créature coupable, c'est-à-dire par le repentir et par l'amour de Dieu.

On voit par contre, aux conséquences erronées que les thomistes durent admettre peu à peu, le côté inexact de leur hypothèse. Ils voulaient bien reconnaître au moins la possibilité, in statu natiirae purae, d'un péché habituel dont l'élément principal était la dette et non pas la perte

(1) Ih. n. 140. Cf. p. 215 le passage cité n. 38.

(2) Ih. n. 158-16!.

de la grâce, mais ils se refusai«^nt à admettre la possibilité d'une rémission de ce péché même dans cet état de nature pure sans l'infusion de la grâce sanctifiante. Il est vrai que, dans Tordre actuel des choses [sccundiim ordinariam providentiam), le pardon des péchés n'est, possible que comme effet de la grâce sanctifiante ; in statu natiirae purae^ au contraire il devrait être possible sans cela; autrement l'homme, par son péché, aurait rendu nécessaire la grâce sanctifiante, au moins pour le cas où Dieu aurait voulu lui remettre la dette. Or cette hypothèse est en contradiction avec la nature de la grâce sanctifiante, qui est essentiellement surnaturelle, et à laquelle, par conséquent, la créature ne peut jamais avoir un droit véritable.

C'était là toujours l'argument irréfutable opposé aux thomistes ; ceux ci ne le détruisaient pas en répondant que l'homme par sa faute, in statu naturae purae, se serait rendu le pardon impossible. Puisque ce pardon, en effet, est impossible dans l'état actuel, où l'homme a été appelé à une fin surnaturelle, à plus forte raison devait-il l'être in statu naturae purae, et cela d'une manière correspondante à cet état, c'est-à-dire sans l'infusion de la giâce sanctifiante. Les thomistes ne prouvent pas davantage leur hypothèse, en alléguant que le péché mortel, in statu naturae purae, était en lui-même une opposition directe à la grâce sanc tifiante et devait consister, à l'état habituel, en une privation de la grâce sanctifiante (1). Beaucoup de théologiens, même parmi les thomistes, particulièrement Gonet (Disp. 1, a. 4, n. 46), rejettent cette explication. Et en efi'etelle est dénuée de tout fondement, puisque l'homme, considéré à un point de vue naturel, n'aurait jamais eu même le soupçon d'une fin surnaturelle, et par conséquent i. 'aurait pu se rendre coupable d'une faute contre cette fin. Quod non est scitum non est volitwn.

Le péché véniel fournit un autre argument contre Us

thomistes en faveur de la distinction réelle entre la dette et le manque de grâce sanctifiante. Le péché véniel, en effet, ne porte en lui-même aucun préjudice à la grâce sanctifiante et pourtant il implique une dette; or, cette dette peut être remise sans une augmentation ou un accroissement, en tout cas sans une infusion de la grâce sanctifiante. Et on a beau dire qu'une augmentation de la grâce sanctifiante accompagne toujours la rémission du péché véniel, cette augmentation découle des actes de vertu que l'homme accomplit à cette occasion. Pour détruire cet argument, les thomistes (1) imaginent des hypothèses aussi arbitraires que forcées. Ils disent que les péchés véniels ne sont remis que par un acte de charité et que celui-ci non seulement suppose la grâce sanctifiante comme condition préalable et nécessaire, mais encore en découle certainement: deux hypothèses également dénuées de fondement. L'erreur de la première ressort clairement de ce que les péchés véniels sont effectivement pardonnes sans l'acte de charité, lorsqu'on ne confesse que des péchés véniels avec les sentiments d'une contrition imparfaite {attritio). Il n'est pas douteux que dans ce cas les péchés véniels ne soient remis sans l'acte de charité. Il ressort encore de tout cela que les thomistes n'ontpas prouvé que le pardon des péchés soit produit physiquement par l'infusion de la grâce sanctifiante. Ils admettent, d'ailleurs sans preuve, divers effets moraux de la grâce sanctifiante,tels que le droit à l'héritage du ciel, (droit qui suppose, outre la grâce sanctifiante, une promesse spéciale de Dieu, c'est à-dire un acte particulier de la volonté divine) des droits à la grâce actuelle suffisante etc. Pour admettre une opération physique,il faudrait des arguments rigoureux, et ils ne nous en présentent pas un seul, même la doctrine de la rédemption suppose une distinction réelle entre la dette infinie du péché et la perte de la grâce sanctifiante. Pour la dette infinie, seuU'Homme-Dieu pouvait offrir

(1) Salmant. l. c. n. 306 sqq.

CONTROVERSES DK LA (.HACE SANCTIFIANTE 347

une Satisfaction équivalente; quant à la grâce sanctifiante, l'Homme-Oieu nous Ta aussi méritée, mais pour ce mérite ladivinité de Notre-Seigneur n'était pas aussi indispensablement nécessaire ; en d'autres termes, le mérite de la grâce ne suppose pas la divinité de iNotre-Seigneur, d'une manière aussi indispensable et aussi nécessaire que la satisfaction. Il convient cependant de rappeler que sous maints rapports les thomistes définirent l'essence de la grâce sanctifiante beaucoup mieux que les scotistes et surtout que les nominalistes. Ces derniers séparaient tellement, au moins dans le domaine du possible, les deux effets de la grâce sanctifiante que non seulement, d'après eux, la rémission des péchés était un effet moral de la grâce de sanctification, quenon seulementune rémission du péché sansaucune sanctification était possible in statu naturae purae, mais encore que, dans l'état actuel, une sanctification était possible dans une âme qui resterait après la sanctification chargéedeladette.G'estsurtoutcontre cette opinionextrême que les thomistes établirent leur thèse, et c'est en le faisant qu'ils tombèrent eux-mêmes dans l'extrême opposé. Cependant les 5«/m(7n^2ce?i5e5, après avoir examiné les arguments pouretcontre,atténuèrentropinion des thomistes, au point qu'il ne reste plus entre elle et la doctrine de Ripalda aucune différence notable. Ils disent^, en effet, que le même acte par lequel Dieu a pitié du pécheur repentant et lui confère la grâce de sanctification produit aussi la rémission du péché ; que cet acte même trouve son terme [terminus) dans l'infusion delà grâce créée. Celle-ci devient la cause formelle de la sanctification positive de l'homme, mais indirectement aussi et en môme temps la cause formelle de la rémission de la dette (1), considérée comme offense passive de Dieu.

2. Vasquez va encore plus loin que les thomistes dans la doctrine sur la justification, bien que d'ordinaire les théolo-

(l) Ib. Disp. 2. n. 45. Mi.

giens de l'ordre des jésuites n'aient pas fait cause commune avec les autres écoles. Non seulement il soutient que la grâce de sanctification positive produit physiquement le pardon des péchés, mais il n'hésite môme pas à concéder toutes les autres hypothèses avec les conséquences que nous venons de mentionner ; il altère donc et dénature la doctrine du péché et celle de la rédemption. Le péché habituel, d'après lui, se trouve uniquement du côté de l'homme et affecte exclusivement son âme ; il n'implique donc que la perte de la grâce sanctifiante et le mérite du châtiment [dignitas adpoenam), et c'est dans ce mérite du châtiment que consisterait la dette. Mais on peut faire plusieurs objections à cette hypothèse : d'abord la dette est bien autre chose que le simple mérite du châtiment. Ripalda (1) est celui des théologiens postérieurs au concile de Trente qui l'a le mieux démoniré. On peut objecter encore que la dette doit être considérée comme le premier moment du péché habituel, comme il est facile de le voir pour le péché in statu naturae purae et le péché véniel habituel. — Au reste Vasquez établit encore une distinction entre ce mérite du châtiment (dignitas ad poenam), qu'il a tort de confondre absolument avec la dette, et le poids lui-même du châtiment y attaché [obliyatio ad poenam). Celui-ci qui est identique s.ur€atus poenae exigerait^ d'après lui, un acte particulier de la justice divine, que le péché opérerait moralement (2). Quant aux deux premiers éléments constitutifs du péché habituel, il affirme qu'ils relèvent exclusivement de l'homme et ne peuvent être détruits que par un changement de l'homme et non pas par un simple acte de Dieu

(1) Cf. pi. haut § 22.

(2) Vasquez, Disp, 206. n. 8 : Eadem ratione in peccato ipso per modum habitus duo distinguimus; alterum est malitia et formalis ratio maculae, a qua dicitur homo maculatus, injustus et inimicus Deo ; alterum est dignitas, quae hanc maculam consequitur, a qua dicitur homo dignes aeterno supplicio ; praeter dignitatem autem est destinatio ad poenam, quae dicitur etiam obligatio ad lUam.

qui resterait extrinsèque à l'homme. Or ce changement de l'homme ne peut consister que dans le passage de l'état de disgrâce à l'état de grâce. Vasquez passe sous silence et le rapport moral de l'homme à Dieu, que le péché a troublé, et la réaction de la justice divine contre l'injustice du péché, qui se manifeste dans la dette. Il est ainsi amené à nier le caractère infini de la dette du péché, en se basant sur cet argument spécieux, déjà réfuté par saint Thomas, qu'on ne pourrait plus établir de distinction graduelle entre les péchés mortels, puisque l'infini n'admet pas de degrés (1). Il renverse par là la doctrine de la rédemption généralement reçue dans l'Eglise et en particulier la thèse de la nécessité conditionnelle de l'Incarnation, dans le cas oii il aurait fallu une satisfaction équivalente pour le péché. Vasquez affirme même, — c'est une conséquence de ses opinions préconçues, — que tout homme peut par un acte de contrition parfaite, qui est l'opposé du péché, anéantir toute la dette du péché (2). D'après lui^ la valeur de la satisfaction ne se tire nullement de la haute dignité de celui qui satisfait (3); et cette assertion détruit bien la valeur infinie de la satisfaction du Christ.

Telles élaient les conséquences auxquelles Vasquez ne craignait pas d'arriver, pour établir sa thèse de l'identité de la dette avec la perte de la grâce sanctifiante et de la production physique du pardon des péchés par la grâce sanctifiante, conséquences auxquelles les Salmanticeiises refusèrent énergiquement l'accès des écoles thomistes.il en arriva même à revendiquer, pour un seul acte de charité, la

(1) Disp. 233. n. 122: Respondeo nullius peccati moralis malitiam seu rationem ofifensae contra Deum esse infinitam ; quia dubium non est unuœ peccatum esse majus peccatum, magis malum et majorem offensam Dei quam aliud.

(2) 76. : Ac proinde dicimus, si homo solum haberet ex auxilio Dei contritionem, illa ex natura ipsius deleret totam rationem oflfensae, ita ut nihil omnino maneret illius, nisi temporaliter aliqua poena, quae interdum in justificatis manet.

môme puissance justificatrice que pour la grâce sanctifiante et pour la charité infuse^ cause formelle et effective de la justification. Ceci prouve à nouveau que, dans sa i\

doctrine de la justification, Vasquez dénaturait l'essence de la dette; d'après lui, le péché est un acte de la créature raisonnable, acte dont toutes les activités sont comprises dans le monde créé et qui constitue ainsi directement un obstacle à la charité ; c'est pourquoi cet acte doit pouvoir être enlevé et écarté par un seul acte de cette même vertu (1). L'acte de charHé n'est donc pas simplement, d'après i} lui, la cause qui nous dispose à la justification, mais il peut en être la cause formelle, de même que, dans le cas con- ^ui traire, le péché actuel durant moralement constitue précisément le péché habituel {2).

Seulement cette opinion, que Vasquez ne donne que comme simplement probable, a été condamnée par presque tous les théologiens, y compris les thomistes. Le péché actuel est bien la cause efficiente, mais non la cause formelle du péché habituel, car celui-ci implique la dette infinie, c'est-à-dire Toiïense faite à Dieu et le droit qui en résulte, pour lui, de haïr le pécheur et d'exiger de lui une satisfaction équivalente. Or un acte de la créature ne peut être la cause formelle de tels effets. On peut en dire autant desopérationsetdes éléments constitutifs de la justification et de lasanctification, qui sont l'opposé du péché. Par cellesci, le justifié participe à l'essence et à la perfection de Dieu, ce qui ne serait pas formellement, encore moins physiquement, possible pour l'homme par un acte d'amour (3). La justification est l'oeuvre de Dieu, une élévation (le con-

(1) Disp. 203. n. 120.

(2) Ib. : Nam sicut ex praeterito peccato dicitur homo manere peccator injustus et maculatus ob solam relation 2m ab eo relictam, cur etiam ex actu contritionis et dilectionis non dicetur manere justus innocens, amicus Dei et mundus a peccato, si taies aflectus veram rationem justitiae habent ?

(3) Cf. Salmant. De justif. disp. 2. n. 61.

CONTHOVKHSIiS DK LA GRACE SANCTIFIANTE 351

cile de Trente dit traiulatio) de l'homme de l'état du péché à celui de fils adoptif de Dieu.

L'opinion erronée de Vasquez a une connexion nécessaire avec celle qui prétend qu'un acte de charité seul, tant qu'il n'est pas rétracté par un péché mortel, suffit à rendre méritoires pour le ciel toutes les œuvres bonnes subséquentes, même celles qui d'ailleurs ne seraient que naturellement bonnes.

3. Lessius (f 1623), le plus éminent des théologiens hollandais de son époque, avait aussi émis une opinion particulière sur la grâce sanctifiante et sur ses effets. Il admettait cependant avec la plupart des théologiens de son ordre que la grâce sanctifiante ne produit ses effets que d'une manière morale.

Le premier effet moral de la grâce sanctifiante est, d'après lui, le pardon des péchés {justificatio)\ c'est un effet moral dans le sens des scotistes, c'est-à-dire que cet effet pourrait à la rigueur ne pas exister, nonobstant la sanctification positive produite par la grâce créée (1). Ce qu'il y a de particulier dans l'opinion de Lessius, c'est que la grâce créée est complétée par la grâce incréée, c'est-à-dire par l'union miséricordieuse de l'homme avec Dieu, résultant de la communication de la nature divine, qui nous est faite et qui délivre le juste de tout péché, le constitue enfant de Dieu et héritier du ciel (2).

Le second eiîet de la grâce sanctifiante produit, d'une façon analogue au premier, la filiation adoptive de l'homme par Dieu ; le troisième, l'habitation du Saint-Esprit

(1) De sutnmo bono II, 1, 5 : Hinc fit ut in iis qui justificantur, sequantur isti quinque effectus. Primo remissio peccatorum. Haec enim fit per graliam illam non ratione perfectionis physicae, seu qua praecise est donum creatum (ea enim ratione non répugnât peccatum cum hoc donc consistere), sed quatenus unit nobis Spiritum sanctum, seu naturam divinam.

(2) 76. n. 4 : Unde gratia justificans constituit nos filios Dei, non ut forma principalig a qua dicamur filii (haec enim est ipsa divinitas nobis communicata), sed ut vinculum et unie illius formae.

dans l'intérieur de notre âme ; le quatrième, le droit à l'héritage du ciel ; le cinquième, la capacité de faire des actions surnaturellement bonnes et méritoires pour le ciel.

Ce qui dans cette opinion répugnait surtout aux autre^s théologiens, c'était que la grâce incréée fût considérée comme la cause formelle de notre justification et de notre sanctification.

4. A rexemple de saint Thomas (1), Suarez fait consister Tessence de la grâce sanctifiante dans une participation physique à l'être de Dieu^ ou dans une communion avec l'être de Dieu, en tant que cet être — surtout l'intellectualité et la spiritualité de Dieu — peut être communiqué aux créatures raisonnables. Il établit par là entre Dieu et l'homme des rapports de parenté, d'amitié et de filiation comme autant d'effets physiques ou immédiats, ou spontanés de la grâce sanctifiante (2). Tous les autres effets, il les considère comme des effets moraux, c'est-à-dire des effets que Dieu produit par un acte particulier de sa bonté et de sa miséricorde, après que et parce qu'il a déjà donné à l'âme avec la grâce sanctifiante une certaine capacité [condignitas] à recevoir ces effets.

a. Parmi ces effets qui sont au nombre de quatre, il met en première ligne le droit à l'héritage du ciel. Ce droit, en effet, n'est pas immédiatement impliqué dans la grâce sanctifiante, mais la filiation adoptive de l'homme par Dieu et la participation surnaturelle à l'essence de Dieu nous confèrent une qualité qui nous rend, d'une certaine façon, dignes du ciel. Cette dignité est devenue un droit, à la suite de la promesse de Dieu et des mérites du Christ, c'est-àdire par une voie morale (3) ; car Dieu est excité par la

(1) Voir pi. haut § 35. — (î) De gr. VII, 1, 30.

(3) Ib. c. 3. n. 9 : Probatur generaliter, primo quia omnes effectus, qui per similes denoininationes significantur, sunt secundarii respectu habitas gratiae et ideo sunt ab illa separabiles. Secundo quia sunt veluti morales effectus, qui pendent ab actu libero Dei ratione distincto ; nam eflectus

dignité de l'âme ornée de la grâce à accorder ce droit (l). Au reste, Suarez s'attache surtout à bien déterminer l'essence de la grâce sanctifiante et, d'autre part, à présenter le droit à l'héritage du ciel comme le premier effet de cette grâce. Il est de l'essence de la grâce sanctifiante de nous donner une communion physique (nous ne disons pas une union physique) avec l'essence divine, de nous faire enfants de Dieu, de nous rendre surnaturellement bons, agréables à Dieu et dignes del'union éternelle avec Dieu dans le ciel et enfin d'être la cause formelle et la seule cause formelle de tous ces effets, sans avoir besoin d'être complétée par la grâce incréée, c'est-à-dire par rfi]sprit-Saint lui-même. Ce n'est pas la charité infuse qui est la cause formelle de notre justification et de notredignité d'enfants de Dieu, mais c'est la manière d'être de notre âme divinisée, être particulier qui reste le fondement de toutes les grâces surnaturelles et des vertus infuses. La charité infuse dirige bien la volonté de l'homme vers Dieu comme vers sa fin surnaturelle, mais elle ne rend pas son essence conforme et correspondante à cette fin ; elle n'est pas davantage le principe commun qui donne la vie à toutes les vertus surnaturelles. Tout au plus peut-elle compléter la cause formelle de la justification, en ce sens que la charité infuse rend encore plus agréable à Dieu l'âme sanctifiée (2).

Encore plus faut-il condamner l'opinion de ceux qui, comme Vasquez, attribuent môme à Tacte de charité le pouvoir d'être la cause formelle de la justification. Cette

physicus gratiae (ut sic dicam) solum est facere participem naturae divinae secundum altiorem gradum intellectualitatis, quam possit esse connaturalis substarxtiae creatae ; hic ergo effectua ita est inseparabilis ab illa forma, ut nec sine illa dari, nec ipsa sine illo iniundi possit; quod vero persona habens banc naturae divinae participationem sit etiam sic grata, ut secundum praesentem statum sit actu accepta ad beatitudinem aeternam vel ad aliam familiarem amicitiam et similia, est quid morale et pendens ex alio atilectu Dei ratione distinct© a voluntate dandi formam talem gratiae ; ergo taies effectua vel denominationes sunt separabiles a gratia.

(1) Ib. n. 12. — (2) Ib. c. 9. n. 12. 13.

opinion en effet dénature absolument l'essence du péché et de la dette du péché, et suppose, dans un acte de volonté de \ la créature, la puissance de produire la bonté surnaturelle de l'homme tout entier, puissance qui ne peut être attribuée à aucun acte humain pris en particulier (1). L'acte de charité n'a que le pouvoir de nous disposer à la justification, ainsi que le proclame le concile de Trente (s. 6. cap. 6). On voit clairement par ce qui précède pourquoi Suarez ne comprend pas dans Tessence de la grâce sanctifiante les vertus infuses, ni même la charité infuse, pourquoi il ne les considère pas même comme le premier effet de la grâce sanctifiante et donne la première place au droit à l'héritage du ciel : c'est que, d'après lui, Dieu aurait attaché ce droit à la grâce sanctifiante, si Adam n'était pas tombé et était sorti victorieux de son épreuve au paradis terrestre. b. Le second effet moral de la grâce sanctifiante est le pardon des péchés et l'anéantissement'de la dette, en ce sens que la dignité d'enfants de Dieu^, qui nous est d'abord accordée, détermine Dieu à nous remettre et à effacer la dette infinie, mais par un nouvel acte de sa miséricorde qui est au moins virtuellement distinct du premier. De même que, dans l'œuvre du Christ, la satisfaction pour la dette infinie du péché est virtuellement distincte du mérite par lequel il nous a acquis un droit véritable à la grâce, de même la rémission de la dette est, en quelque sorte, comme acte de Dieu, distincte de Tinfusion de la grâce (2). De même que la dette du péché revêt un caractère moral et, en tant qu'offense passive de Dieu, dure moralement dans la volonté divine comme aversion et colère contre le pécheur, de même dans la rémission du péché, outre la souillure physique qui consiste dans la perte de la grâce sanctifiante, la souillure morale, c'est-à-dire la dette, requiert, pour être effacée, un acte particulier de Dieu (3). Suarez étend, encore plus loin que les scotistes, cet effet moral de

(1) Ib. c. 13. n. 3a sqq. — (2) 2b. c. 12, 12. — (3) Ib. n. 15.

la grâce sanctifiante par lequel le péché est pardonné. D'après lui, ce pardon dépend d'un nouvel acte libre de Dieu, et il pourrait à la rigueur ne pas survenir, nonobstant la sanctification déjà accordée. Et en effet, quoique le pardon des péchés et la sanctification positive soient en réalité, dans Tordre actuel établi par Dieu, toujours unis l'un à l'autre, il faut admettre que, pour la toute-puissance divine [secundiimpotentiam absohitam Dei),\\s pourraient être séparés, en ce sens que le p6cbé aurait pu être commis in statu naturae piirae et aurait pu être pardonné alors sans l'infusion de la grâce sanctifiante, si Dieu n'avait assigné aux hommes qu'une fin naturelle. Et, même dans le cas oii il aurait assigné aux hommes une fin surnaturelle, il aurait pu ne leur imposer pour le temps de l'épreuve terrestre que quelques actes particuliers de vertus surnaturelles et se réserver de pardonner, par un acte purement extérieur de sa miséricorde, les péchés que les hommes auraient pu commettre (l).-Biefi plus,mêmedans l'état actuel, on peut imaginer comme chose possible que les péchés soient pardonnes sans qu'il y ait sanctification positive. Suarez était bien obligé d'admettre, d'après la définition qu'il avait déjà donnée de la dette originelle, que Dieu ne pouvait remettre le péché originel sans une sanctification positive, puisque, d'après lui, la dette originelle est un effet du défaut inné de grâce sanctifiante. S'il en est ainsi, l'effet ne pouvait être détruit, et partant la dette originelle ne peut être anéantie sans l'infusion de la grâce sanctifiante, puisque c'est le défaut de cette dernière qui constitue la dette originelle (2). D'autre part, l'infusion de la grâce sanctifiante, dans les enfants, doit être nécessairement et physiquement accompagnée de la suppression de la dette, puisque la dette chez les enfants ne découle précisément que de la perte de la grâce (3). Dans la question du péché originel,

(1) Ib. c. 22, 22. — (2) Ib. c. 23, l.

C3) /6. c. 21. 3 : Quia illud actuale peccatum, quod Adam commisit, non

Saarez suit donc les thomistes, bien qu'il admette d'ailleurs la possibilité d'une séparation entre les deux moments de la grâce sanctifiante, la sanctification positive et le pardon des péchés.

11 admet aussi, avec les scotistes, non seulement la possibilité d'un pardon des péchés sans une sanctification sur-j naturelle et sans une transformation physique de l'homme,] tel que ce pardon aurait pu avoir lieu in statu iiatiirae pu-\ rae et tel qu'il a lieu effectivement dans l'état actuel poui les péchés véniels ; il admet encore la possibilité d'une sanctification surnaturelle positive sans le pardon des péchés c'est-à-dire une sanctification telle que la dette pourrait coexister avec elle dans l'homme sanctifié. Il n'admet, il est vrai, cette possibilité que pour la potentia absohita Dei ' et cela pour la raison que la sanctification surnaturelle n'efface pas nécessairement et par elle-même la dette, bien que cependant la dette originelle chez les enfants soit toujours enlevée nécessairement et spontanément quand est supprimée sa cause, c'est-à-dire le manque de grâce sanctifiante. Mais, avec toutes ces restrictions, on attribue trop peu d'efficacité à la grâce sanctifiante. Après avoir avancé et essayé de prouver sa thèse, Suarez apprécie l'opinion opposée, d'après laquelle le pardon des péchés est physiquement produit par le même acte divin qui infuse la grâce. Il l'appelle probable et reconnaît qu'elle fait paraître dans un jour plus éclatant l'efficacité de la grâce sanctifiante, qu'elle sert mieux la défense de l'enseignement de l'Eglise contre l'erreur des protestants, d'après lesquels la justification est produite par une justice demeurant extérieure à l'homme et par un acte extérieur de la justice divine. De l'aveu même de Suarez, cette opinion opposée à la sienne exclut directement un tel acte externe (1).

censetur manere moraliter in filiis ejus, nisi média carentia gratiae et filiationis, quam in illo perdiderunt.

U) Ib. c. 20 : Non nego tamen, quin alia opinio sit probabilis propter speciem* pietatis, quam habet, tum in eo, quod excellentiam gratiae extol-

Sur le rapportdu pardon des péchés et de la sanctification, Suarez embrasse l'opinion suivante : la raison de la destruction du péché n'est pas dans la charité infuse, mais dans la sanctification de l'âme, quant à son être et à son essence» sanctification produite par la participation physique à l'essence de Dieu. De môme que le péché, en effet, a sa source preaiière dans la volonté libre de la créature et souille ensuite, en l'affectant, la nature et la personne, de même dans son œuvre de justification Dieu commence par la sanctification et la déification de l'essence de l'âme, pour orner ensuite ses facultés d'habitudes surnaturelles. Si l'acte de charité ne suffit pas encore à efïacer la dette du péché dans l'âme, Vhabilus de cette vertu ne sufTit pas davantage (1). L'âme ellemême doit être dans son essence agréable à Dieu et divinisée, et alors Dieu est incliné à enlever complètement la dette de l'hoQime, à en purifier même sa nature.

c. On voit clairement par là pourquoi Suarez considère également Tinfusion des vertus théologiques comme un efTet moral de la grâce sanctifiante et ne la place qu'au troisième rang. Il met ainsi une distinction réelle entre les vertus théologiques infuses et la grâce sanctifiante. Tandis que la grâce sanctifiante, en effet, divinise l'essence et la nature de Tâme, tout comme dans le domaine naturel l'âme, en s'unissant au corps, élève celui-ci au point de ne former avec lui qu'une nature et qu'une essence ; tandis qu'elle dispose plus parfaitement l'âme à sa fin surnaturelle et contient en elle-même, comme dans leur principe, toutes

1ère videtur, tum etiam in eo, quod calumnias haereticorum hujus temporis longissime studet vilare.

(1) De gr. 1. VI, c. 12, 9. — L. VII, c. 16, 11 : Unde est diflerentia notanda inter peccatum habituale et lormam expellentem illud, quod peccatum fit ab ipso homine, formam rero illi contrariam facit solus Deus, et ideo efifectio peccati incipit per actum hominis, qui in voluntate recipi necessario débet, quamyis ejus efifectio, ut dixi, m animam ipsam redundat: efifectio autem gratiae seu formae expellentis peccatum, quia est a solo Dec, immédiate fit in essentia animae et ab ea incipit, et sic dicam, et inde redundat in potentias.

les vertus surnaturelles : les vertus infuses, au contraire, donnent aux facultés de l'âme un nouveau principe d'opération et rendent les facultés naturelles capables de coopérer, comme causes instrumentales, à l'accomplissement des œuvres salutaires (1). Toutes les vertus morales et tous les dons du Saint-Esprit sont encore accordés en même temps que la grâce sanctifiante et sont, selon la communis sententia theologoriim^ dans une union si intime avec elle qu'un seul péché mortel nous les fait perdre en-môme temps que la grâce sanctifiante. Dieu, en effet, a donné à l'homme le secours de ses vertus et de ses dons, pour que l'homme sanctifié puisse accomplir avec facilité les actes de vertus qui conviennent à son état (le status gratiae){2). L'union de ces vertus et de ces dons avec la grâce n'est donc que morale. Seules les vertus infuses de foi et d'espérance peuvent encore subsister comme habitus imparfaits, môme après un péché mortel, si ce péché ne va pas directement contre elles. Quand elles subsistent, elles servent encore à rendre la conversion plus facile, parce qu'elles fournissent des motifs de contrition. Il est donc au moins vraisemblable qu'elles peuvent être pratiquées avant la grâce sanctifiante^ non pas simplement comme vertus actuelles, mais même comme habitus infus (3).

Il n'est pas plus étonnant de voir tous ces effets de la grâce sanctifiante se produire moralement que de voir, sur un terrain diamétralement opposé, le péché actuel produire aussi ses effets (dette, perte de la grâce sanctifiante, châtiment)d'une manière morale (4). Suarez entend cette produc-

(1) L. VI. c. 6, 11 ; c. 7, 10.

(2) L. VI, c. 10, 9 : Hinc ergo censentur habere connexionem cum gratia et ab illa non separari. Non quia non possunt manere cum fide mortua et illam juvare, sed quia illa ordindntur ad perfectionem propriae salutis et fidei, quae statui peccati non est consentanea. Unde etiam fit, ut omnia etiam inter se sint connexa, saltem ratione gratiae, in qua radicantur.