L. VIII

(4) L. XI. c. 4, 12 : Ita peccatum mortale actuale moraliter efficiendoj maculam seu habituale peccatum in anima, dici optime potest, moralij modo expellere effective gratiam yel charitatem.

CONTROVERSES DE LA GRACE SAxXCTI FIANTE 359

tion morale des vertus théologiques par la gTâce sanctifiante dans ce sens que même la vertu de charité pourrait à la rigueur être accordée sans la grâce sanctifiante (1). Cependant tous les théologiens ne partagent pas cette opinion. Ripalda en particulier la rejette.

d. Quant au quatrième effet de la grâce sanctifiante, qui est de nous rendre capables d'accomplir des œuvres méritoires pour le ciel, les théologiens étaient généralement d'avis que c'est un effet moral. Ceci est encore plus vrai delà valeur méritoire actuelle d'une œuvre bonne pour le ciel, ainsi que nous le verrons dans la suite.

5. Dans la doctrine relative aux effets de la grâce sanctifiante, Ripalda semble avoir donné la solution la plus juste aux difficultés qu'elle présente.

Il établit d'abord contre les thomistes que la sanctification positive et le pardon des péchés ne sont pas seulementdeux effets nominalement distincts, mais bien deux effets réellement distincts de la grâce de justification. Ces effets découlent de deux actes de Dieu virtuellement distincts ; ils n'ont pas entre eux une connexion nécessaire ou physique^ au moins en ce sens que le pardon des péchés, c'est-à-dire une rémission extérieure de la dette du péché peut exister sans une sanctification surnaturelle positive de l'âme. Ce pardon aurait pu ne pas exister seulement in statu naturae purae ; Dieu aurait pu l'accorder même in statu naturae lapsae,si, dans l'ordre actuel des choses(secundum ordinariam providentiam)^ il n'avait pas mis entre les deux moments de la justification une union telle que la sanctification positive produise en même temps le pardon du péché. Dieu aurait pu ordonner les choses autrement et déterminer que la rémission des péchés précéderait- et que la sanctification positive surviendrait ensuite. Alors cette dernière n'aurait résulté de la première ni physiquement ni même nécessairement (2). Dieu aurait pu également, en

(1) L. vu, c. 20. — (2) De ente supern. L. VI. Disp. 132. n. 274.

fixant à l'homme une fin surnaturelle, décréter que la conservation de la grâce sanctifiante dépendrait de l'accomplissement de certaines œuvres de conseil. L'omission de telles œuvres aurait fait perdre la grâce et aurait produit .. ^ des péchés mortels; la rémission de ces péchés aurait pu '.ri avoir lieu sans que la grâce sanctifiante fût par là même ^1 recouvrée (1). Dans ces conditions Dieu aurait accordé le m pardon des péchés comme auctor naturae, tandis que ||| maintenant il ne l'accorde que comme auctor gratiae.

Ripalda se tourne ensuite contre les scotistes. Il soutient bien que le pardon des péchés ne soit produit que moralement (2) par la sanctification positive, il y a cependant entre ces deux effets une connexion nécessaire ; car la sanctification positive accordée par Dieu confère à l'âme, comme grâce inhérente à son essence même, une telle dignité que Dieu doit nécessairement accorder alors )e pardon des péchés (3) et qu'il ne pourrait pas même avec sa toute-puissance le refuser. S'il en était autrement, en effet, Dieu se contredirait lui-même et se ferait Fauteur d'un péché habituel, puisqu'il s'opposerait à la faculté de détruire le péché qui est dans la nature de la grâce sanctifiante. Cette affirmation de Ripalda met mieux en lumière l'efficacité de la grâce sanctifiante et se trouve en parfait accord avec le décret du concile d'après lequel la grâce de sanctification est la seule cause formelle de notre justification. La grâce sanctifiante est donc d'après son essence, ainsi que le dit Ripalda (4j, une grâce détruisant le péché,

(2) Ib. n. 203 : Probabilius mihi est gratiam justificantem ex sua natura intrinseca remissivam esse peccati, ut suapte excellentia et dignitale inducere valeat Deum ad condonationem ipsius, ad condonationem tamen liberam et gratuitam, nec tanta necessitate connexam cum infusions gratiae, quanta destructio frigoris connectitur cum calore, sed connexioïie quadam morali fundata in excellentia gratiae et deformitate peccati.

(3) Ib. n. 271.

(4) Ib. n. 272 : Deus igitur in praesentia gratiae praestare nequit concursum in peccatum, si ex natura rei gratia et peccatum conjungi nonpossunt. — (5) Ib. n. 203.

COiNTHO VERSES DE LA GRACE SANCTIFIANTE 361

parce qu'elle confère à l'âme une dignité telle et une distinction telle, queDieu doitremettreen même temps ladette, quoique ce ne soit pas par un seul et même acte. Gonsêquemment le pardon des péchés est appelé l'effet intégrant de la grâce sanctifiante, intégrant, parce qu'il ne lui appartient pas en propre et essentiellement et dans tous les cas, notamment dans les anges et dans Adam, au paradis terrestre (1). Sur ce point Ripalda paraît avoii; donné la solution juste et avoir mis fin, pour toujours, aux discussions d'école qui se rapportaient à cette doctrine.

D'après Ripalda^ l'infusion des vertus surnaturelles appartient aussi aux effets de la grâce sanctifiante et non pas à son essence ; cette proposition est d'ailleurs de flde{2). Il se sépare de Suarez dans la détermination du rapport qui existe entre la grâce sanctifiante et l'infusion des vertus théologales et morales, et, après saint Thomas (1. 2. qu. 110. a. 4), il compare ce rapport à celui qui existe entre la nature et ses propriétés (natura et proprietates) ou facultés, si bien que les vertus théologales découlent physiquement de la grâce sanctifiante, tout comme les propriétés découlent de la nature (3).

Cependant cette union des vertus infuses avec la grâce sanctifiante, en tant que cette dernière divinise l'essence et la nature de l'âme, n'est pas essentielle (non essentialis), au point de ne pas pouvoir être rompue môme par la potentia absoluta Dei. De même que dans la nature d'une chose quelques facultés ou quelques propriétés en particulier

(1) 76. n. 497 : At remissio peccati semper est distincta realiter ab introductione gratiae in nostra sententia distinguante peccatum habituale a priratione gratiae ut docebimus infra... Ergo semper est eôectus secundarius gratiae. Cf. n. 499 : Quare non esse formaliter peccatorem pertinebit ad caasalitatem tormalem, et perfectionem gratiae in esse gratiae. non essentialem sed integralem.

(2) Disp. ivo.

(8) Disp. 121,12: Genseo virtutes supernaturales influxu physico gratiae, ab eaque physice etfluere, sicut physice fluunt proprietates naturales a oatura, verbi gratia, potentiae vitales a substantia animae.

362 HTSTOTRE DES DOGMES

peuvent manquer, sans que la nature elle-même soit anéantie, de même en est-il pour l'être surnaturel de l'âme et pour ses facultés surnaturelles correspondantes (1). En fait, Vhabitus de la foi et de l'espérance persiste souvent encore après la perte de la grâce sanctifiante (2), afin que le pécheur puisse plus facilement s'exciter à la contrition et se convertir à Dieu (3). Ripalda ne veut pas admettre comme certain que ces vertus puissent être et soient quelquefois en réalité infuses avant la réception de la grâce santifiante ; sur ce point, il se sépare de Suarez et tient plutôt pour plus vraisemblable que l'infusion de ces vertus n'a lieu qu'avec la grâce sanctifiante (4).

Ce qui a été dit de l'infusion des vertus tliéologales et morales est encore plus vrai de l'amitié de Dieu et de la filiation adoptive par Dieu, parce que ces deux prérogatives découlent spontanément de notre communion physique avec la nature de Dieu et en sont un efTet formel (5). Les vertus infuses dont l'âme humaine est dotée entraînent pour celle-ci une beauté surnaturelle, une capacité et une dignité {condignitas) propres à obtenir la vie éternelle en sorte que ces dons complémentaires ont un rapport moral intime avec la grâce sanctifiante (6). Par la grâce sanctifiante toute seule le sanctifié n'a pas encore obtenu un véritable droit à la béatitude céleste, pas même un droit moral (7), au sens strict du mot, encore moins un droit physique, en ce sens que la béatitude céleste découlerait nécessairement de la grâce sanctifiante (8). Le don de persévérance surpasse la grâce sanctifiante ; c'est une grâce particulière qui n'est pas accordée à tous les sanctifiés, pré-

(1) Disp. 123, 32: Assero primo... Possunt omnes virtutes infusae divinitus conservari sine gratia. Primo quia non apparet, unde insit virtutibus infusis dependentia essentialis a gratia.

(2) Disp. 128, 48 sqq. — (3) Ib. n. 68. — (4) Ib. n. 9. (5) Disp. 132, 496. —(6) Disp. 132, 137.

(7) Ib. n. 132 : Igitur assero primo jus morale strictae justitiae, quod justis inest in gloriam conferendam a Deo, non est intrinsecum gratiae,

(8) Ib.n, 133.

Gisement parce qu'ils ne sont pas encore confirmés dans la ^râce sanctifiante. Au-dessus se trouve encore la gloire céleste, dont le don de persévérance est une condition préalable. On peut donc encore moins la considérer sur cette terre comme un effet physique de la grâce. Le droit au ciel suppose la promesse de Dieu nous assurant la récompense céleste, par conséquent un acte libre de la charité et de la justice divines. Etre simplement digne du ciel est bien autre chose qu'avoir un droit formel ou un droit au ciel par héritage et c'est cette dignité seule qui est physiquement impliquée dans la grâce sanctifiante (1).

Le droit d'héréditaire du ciel relève donc des effets moraux et secondaires delà grâce sanctifiante ; on peut en dire autant du caractère méritoire des bonnes œuvres accomplies en état de grâce (2), de l'admission dans l'amitié de Dieu^ d'oii résulte l'obtention des grâces actuelles particulières, et enfin de l'acte d'admission au ciel.

Les explications précédentes donnent, autant qu'elle est possible, la solution de la plupart des questions concercernant les effets de la grâce sanctifiante et leurs rapports avec son essence. Si l'on y ajoute les explications données par les théologiens au sujet du péché et de ses effets, si Ton établit une comparaison entre leurs opinions et les doctrines hasardées des réformateurs et de leurs successeurs, on peut aisément et en connaissance de cause prononcer de quel côté se trouve la vérité et son intelligence profonde, et de quel côté aussi l'ignorance de la théologie.

6. Les scotistes gardèrent la doctrine de leur maître sur la charité, en tant qu'essence de la grâce sanctifiante, et sur la connexion morale qui relie tous ces effets à cette grâce. Mais dans la suite les théologiens de la môme école firent

(1) Ib. n. 505.

[X\ Ib. n. 505 : Nam in primis inter efifectus secundarlos numeranda est actualis condignitas meriti, quae postinfusam gratiam convenit operibus honestis.

consister toute la difficulté dans la possibilité d'une sanctification qui coexisterait avec la dette du péché ; ils admirent cependant à bon droit, avec les théologiens de la Compagnie de Jésus, la possibilité d'un pardon des péchés sans une sanctification positive surnaturelle et sans une transformation physique de l'âme. Du moins Dupasquier dans sa théologie scotiste n'établit aucune thèse qui nous prouve que cette question existait pour lui , tandis qu'il défend bien, en termes exprès, toutes les autres opinions déjà mentionnées de son école (1).

7. Les théologiens de la seconde moitié du XVIP siècle et ceux du XVIIP n'en ont pas dit plus long sur les effets de la g ace sanctifiante et sur leurs rapports réciproques; ils ne les ont même pas toujours expliqués aussi clairement que leurs devanciers.

Viva, un des premiers théologiens de son époque, s'élève en particulier contre l'opinion de Lessius et de Petau, d'après laquelle la grâce sanctifiante créée a besoin, en tant que cause formelle de notre justification, d'être complétée par la grâce incréée, c'est-à-dire par le Saint-Esprit luimême. Sur ce point Lessius, en particulier, occupe une position absolument isolée ; il n'a pu trouver aucun partisan. Viva considère expressément la participation à la nature divine par la grâce comme une participation qui nous rend semblables à Dieu, mais non pas comme une descente en notre âme de la nature divine subsistant dans le Saint-Esprit et venant en nous avec tout son être, de telle sorte que le Saint-Esprit produirait formellement par son essence divine notre filiation adoptive par Dieu. L'union de notre âme avec le Saint-Esprit n'est qu'une union morale qui est bien la cause efficiente de notre filiation adoptive par Dieu, mais non pas la causa formalis (2).

(1) Dupasquier, De justif. disp. 6.

(2) P. JII. Disp. 4. qu. 3 ; Sed esse participationem divinae naturae solum similitudine, adeo ut Sp. a. se habeat tantum de causai! non minus ad denominationem justi, quam ad denominationem filii adoptivi.

CEIVRES MÉRITOIRES 365

Sur les autres effets de la grâce sanctifiante, Viva s*exprime en termes très imprécis. D'une part, il admet la possibilité du pardon des péchés sans une transformation intime et sans une sanctification surnaturelle ; ce serait alors une rémission purement extérieure, du côté de Dieu (1). D'autre part, il met au nombre des éléments constitutifs essentiels de la grâce sanctifiante non seulement la filiation adoptive par Dieu et l'amitié de Dieu, mais encore le droit à l'héritage du ciel et la justification (2). Et cependant, d'après lui, tous ces effets peuvent être produits par Dieu, dans notre âme, par une simple communication extérieure et par une pure concession, sans qu'il y ait la moindre transformation intérieure.

Doctrine concernant les conditions préalables des œuvres méritoires

Le concile de Trente avait défini contre les erreurs et les attaques des protestants la doctrine des œuvres méritoires dans ses éléments les plus importants. Mais quelques propositions de foi donnèrent encore lieu à différentes controverses qui en précisèrent peu à peu le sens et la portée. H était de la plus haute importance pour résoudre toutes les questions relatives à cette doctrine de bien comprendre et de bien exposer l'essence du mérite.

Les hommes n'attribuent une valeur méritoire à une œuvre que lorsqu'elle leur a procuré un avantage et une utilité. Car la reconnaissance du mérite et l'attribution de la récompense sont des actes de la vertu de justice qui établit la proportion correspondante entre l'accomplissement et la récompense d'une œuvre. D'après cela, nous

(1) Ih. qu. 9. art. 2.

(2) Ib. qu. 6 : Dico primo : Gratia praesentis ordînis, independenter a quolibet favore Dei extrinseco, ex natura sua et essentialiter reddit hominem Dei adoptivum, amicum, haeredem, justum.

n'avons, à l'égard de Dieu, un droit à la récompense que pour les œuvres qui ont été faites pour son honneur et pour sa gloire. Une œuvre méritoire est bien différente d'une œuvre louable; car toute œuvre bonne mérite louange et reconnaissance, non seulement auprès des supérieurs, mais en elle-même; et cela en raison directe de sa perfection. Mais nous n'acquérons un mérite à l'égard de nos supérieurs que lorsque nous leur avons rendu service. La valeur de ce mérite se mesure à la dignité de celui qui mérite. Gela est surtout vrai de Dieu, parce que nous né pouvons lui rendre d'autre service que l'honneur et la ^-x glorification. Cet honneur et cette glorification auront, à ^ leur tour, une valeur d'autant plus élevée que celui qui les produit a lui-même une dignité plus grande.

Le rapport correspondant entre l'accomplissement et la récompense d'une œuvre n'est ni un rapport arithmétique, ni un rapport géométrique. Le premier rapport s'applique à la justice stricte (justitia commutativa) ; ainsi c'est d'après cette proportion que les contrats et la restitution exigent compensation; le second s'applique à la justice distributive. Mais, en tout cas, par le mérite on obtient toujours un droit véritable à la récompense, qu'il soit question de justice commutative ou de justice distributive. C'est ce qui distingue une œuvre méritoire d'une œuvre impétratoire ; celle-ci en effet s'adresse, sous forme de prière, non pas à la justice, mais à la bonté et à la bienveillance du supérieur, pour être exaucée et obtenir un bienfait. Le mérite produit par une telle œuvre n'est qu'un mérite improprement dit (metitum de congruo), parce qu'il n'établit aucun droit véritable à la récompense; mais seulement parce qu'il vient d'une œuvre moralement bonne, il détermine la bonté et la miséricorde de Dieu à nous accorder d'une certaine façon une récompense. Tandis que le mérite proprement dit est apprécié par Dieu, en tant que juge, et doit servir à sa gloire, le mérite improprement dit au contraire est estimé par Dieu, en tant que Père, et c'est

(DLVHKS MÉRITOIRES 367

sa bonté qui le récompense dans la mesure où il sert à l'affermissement de l'ordre moral et à l'encouragement des bons.

Ripalda établit très solidement cette doctrine et il en tire comme conclusion la définition suivante du mérite : Meriiitrn est obsequhim cedens in utilitatem aiit honorent alterius valentis illud mimer e aliquo conipensare (1). Une œuvre méritoire pour le ciel est donc une œuvre surnaturellement bonne qui est faite pour la gloire de Dieu et nous confère, d'après sa justice, un droit à la récompense céleste.

1. Deux conditions préalables sont absolument nécessaires, du côté de l'homme, pour le mérite proprement dit, tel que nous Tavons entendu : il est d'abord nécessaire que l'homme se trouve dans le temps d'épreuve {in statu viatoris), ou, en d'autres termes, dans son pèlerinage vers la fin suprême, et, d'autre part, qu'il soit en état de grâce sanctifiante. On n'a point discuté la première condition ; les avis sontunanimes sur ce point: elle relève de l'ordre même fixé par les sages décrets de Dieu. On a essayé d'établir la seconde condition sur des bases plus solides que ne l'avaient fait les Pères de Trente (s. 6. cap. 16). On déduit, en effet, la nécessité de l'état de grâce sanctifiante pour le mérite proprement dit de ce fait que l'homme ne devient capable que par l'état de grâce d'accomplir des œuvres bonnes qui contiennent en elles-mêmes la cause méritoire des biens surnaturels du ciel et peuvent nous donner ainsi un droit véritable à la récompense céleste. Mais, avant que ce droit ne se réalise, il faut encore la promesse de Dieu, ainsi que nous le verrons plus en détail dans la suite. Car il n'y a pas la même proportionnalité entre la valeur de l'œuvre du sanctifié et la récompense céleste qu'entre le travail du mercenaire et le salaire convenu. Dans ce dernier cas, la proportionnalité est absolue et par conséquent le travail donne un droit strict à la récompense. Dans l'autre cas,

(1) De ente supern. Disp. 61, 10.

au contraire, la proportionnalité n'est que relative, c'est-àdire qu'elle ne suffit pas, par elle-même, à établir un droit véritable, mais est surélevée par les circonstances, comme par exemple lorsque celui qui donne la récompense s'est engagé strictement par un contrat à donner cette récompense. C'est ce qui arrive pour les mérites proprement dits du ciel. Dieu a promis au sanctifié le ciel, en récompense de ses bonnes œuvres et, par cette promesse^il lui a donné un droit à la récompense ; il a complété et paraciievé la proportionnalité des bonnes œuvres à la récompense céleste ; mais une certaine proportionnalité relative entre l'acte et la récompense devait exister déjà comme fondement (1).

Les Baïanistes nièrent^ sans doute, la nécessité de la grâce sanctifiante pour le mérite de nos bonnes œuvres, mais ils oublièrent que le pécheur non justifié reste toujours sous le poids d'une dette infinie et de la haine de Dieu, et que le ciel ne peut devenir l'héritage que des enfants et des amis de Dieu. Point n'est besoin d'admettre une action physique de la grâce sanctifiante sur chaque bonne œuvre du sanctifié ; il faut avouer cependant que la grâce sanctifiante exerce certainement une influence morale sur ces œuvres et forme une partie constitutive de leur caractère méritoire, puisqu'elle donne à nos bonnes œuvres, en tant qu'elles sont des hommages rendus à Dieu, notre père le plus miséricordieux, une valeur spécifiquement supérieure (2).

Dans la période qui suivit le concile de Trente, les écoles de théologie scrutèrent davantage les questions de possibilité et se demandèrent si Dieu, qui en réalité, selon sa providentia ordinaria, a fait de la grâce sanctifiante une condition préalable nécessaire du mérite, ne pourrait pas, d'après sa puissance absolue (seamflfwm potentiam absolu- ^am), accorder aussi aux œuvres naturellement bonnes un

(t) Disp. 77, 25.

OEUVRES MÉRTTOIRKS 369

caractère méritoire pour le ciel. Dans toutes les questions de cette nature, les scotistes et encore plus les nominalistes insistaient sur la toute-puissance de Dieu et sur la liberté; ils se prononçaient en faveur de la possibilité et ils étaient d'avis que le caractère méritoire des bonnes œuvres et môme la valeur infinie des mérites du Christ dépendent surtout de la libre acceptation de Dieu (1). Suarez est encore pour cette possibilité (2). Ripalda avait d'abord^ ainsi qu'il nous l'apprend lui-même, défendu cette opinion dans ses cours de Salamanque; mais dans son ouvrage De ente siipematurali il se rattache, ainsi que Vasquez (3), à l'opinion des thomistes (4), qui soutiennent une doctrine opposée et affirment qu'il est contradictoire ou métaphysiquement impossible qu'une œuvre naturellement bonne ait une valeur méritoire pour le ciel. Il est donc impossible, même pour la toute-puissance divine (secundiim potentiam absoliitam Dei), d'accorder cette valeur méritoire aux œuvres naturellement bonnes; par conséquent il n'est pas possible de communiquer à ces œuvres une conformité intrinsèque avec le ciel. Dieu aurait bien pu désigner les œuvres naturellement bonnes comme une condition préalable extrinsèque pour l'obtention du ciel et, à ce titre, les exiger de nous. Mais Dieu n'aurait pas pu, même avec sa toute-puissance, communiquer aux œuvres naturellement bonnes une conformité intrinsèque avec la récompense céleste, parce qu'il y a une telle disproportion entre l'essence du naturel et la récompense surnaturelle que jamais le naturel ne peut produire un droit véritable à une telle récompense. Or, celui-ci, d'après ce que nous venons de dire, appartient à l'essence du mérite. Telle est l'opinion de Ripalda (5), qui établit ses assertions sur des bases solides. C'est d'après cela qu'il faut aussi juger le caractère méritoire de l'acte de contrition (actus contritionis) d'un pénitent

(1) Cf. Hist. des dogmes III, § 73. — (2) De gr. XII, 14, 6. (3) Disp. 2!6, 11. — (4) Cf. Salmant, Tract. 16. Disp. 2. n. 6. (5) Disp. 78, 38.

qui meurt aussitôt après. Cet acte, et môme l'acte d'attrition», produit un meritum de congruo de la grâce sanctifiante et indirectement du ciel ; mais un meritum de condigno du ciel n'est possible que dans l'état de grâce sanctifiante^ puisque c'est la grâce sanctifiante qui nous communique et nous donne les principes des bonnes œuvres, c'est-àdire toutes les vertus infuses, le droit aux grâces actuelles suffisantes qui doivent coopérer comme facteurs principaux à l'accomplissement de nos bonnes œuvres, et enfin, un droit véritable à l'héritage céleste. Cependant lorsque la justification est recouvrée, les mérites précédents (opéra mortificata) rewiYent par l'infusion de la grâce sanctifiante^ et celui qui est ainsi justifié recevrait donc le ciel non pas seulement comme héritage, mais encore comme récompense de ses bonnes œuvres (1).

On peut ajouter encore, et d'autres théologiens insistent particulièrement sur ce point, que les actes de repentir et des autres vertus qui nous ont disposés à la justification persistent encore virtuellement après l'infusion de la grâce sanctifiante et deviennent alors méritoires du ciel de condigno. Suarez pensait (2) que la grâce sanctifiante, survenant aussitôt après l'acte de contrition qui aurait précédé, suffirait déjà à lui donner un caractère méritoire de condigno> pour le ciel. Vasquezalla encore plus loin : il dit que l'acte de charité et de contrition parfaite pourrait devenir, d'une certaine façon, la causa formalis de la justification, que Tacte de charité suivrait la justification déjà obtenue et deviendrait alors un acte méritoire pour le ciel (3).

Ripalda, il est vrai, prétend aussi que l'acte de charité, lorsqu'il précède la justification, est d'abord une cause nous disposant à la justification et, en outre, une participation à la cause formelle de notre j ustifîcation,bien qu'il ne nous donne qu'un meritum de congruo de la grâce sanctifiante. Il n''est,. dit-il, qu'une participation à la cause formelle, car celle-ci.

(1) Disp. 80, 56. — (2) De gr. XII, 9, 10. — (3) Disp. 219. c. 2, 16.