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consiste surtout dans la grâce sanctifiante infuse. Ripalda attribue cette qualité à l'acte de charité, à la différence de tous les autres actes de vertus, parce que l'acte de charité est inséparablement uni à la grâce sanctifiante (1). Et quoique l'acte de charité soit plus qu'une cause disposante, c'est-à-dire plus qu'une cause morale de l'infusion de la grâce et du pardon des péchés, il n'est cependant pas une cause nécessaire et formelle, car la justification nous est aussi donnée par le sacrement avec la seule attrition; il est donc seulement une cause partielle (2), mais non adéquate. Ripalda n'a pas donné de preuves convaincantes ou môme suffisantes de son opinion ; on ne voit pas en effet comment un acte moral du pénitent peut s'unir avec Vhahitus de la grâce sanctifiante, pour former une cause iovïn^\\Q(unica formalis causa) ^e la justification;, d'autant plus que Ripalda lui-même ne reconnaît à l'acte moral du pénitent aucun droit (co?idignitas) à la grâce sanctifiante qui le suit (3).

Il semble donc que l'opinion la plus juste est celle des thomistes, d'après laquelle l'acte de charité qui précède la justification n'est qu'une cause disposante de la justification et n'établit par conséquent aucun meritum de condigno du ciel (4). Car la justification est l'œuvre de Dieu, à laquelle le pénitent ne peut pas coopérer formellement par ses actes moraux (5).

(1) Disp, 99, 58: Clausula igitur jam sit, actum charitatis prae aliis ▼irtutum actibus esse formam sanctificantem, virtutemque suapte natura propriara et specialem Sanctorura.

(2) Ib. n. 80 : Tamen quia Deus praecedente actu charitatis acceptât hominem ad actualem amicitiam et haereditatem aeternam, non solum intuitu gratiae habitualis ; sed etiam intuitu actus charitatis, ideo etiam in eo subjecto concurrit actus charitatis de facto ad justificationem hominis tanquam causa formalis inadaequata.

(8)76. n. 83: Quia gratia habitualis non potest conferre dignitatem meriti actui, quem ipsa subsequitur.

(4) Sàlmant. De justif. Disp. 2. n. 48.

(5) 76. n. 61. De Lugo semble se ranger lui aussi à cet avis, qui paraît cependant en contradiction avec le 32" canon du concile de Trente {S. 6).

372 UISTOIRE DES DOGMES

Les théologiens étaient donc unanimes à reconnaître que le mérite pour le ciel suppose nécessairement la grâce sanctifiante, parce que c'est elle qui donne à nos œuvres bonnes une valeur correspondante du ciel ; ils admettaient en même temps cette conséquence, qu'un degré plus élevé de grâce sanctifiante élève aussi, ceteris paribus, le mérite(l). Le degré du mérite se mesure surtout à la dignité du méritant ; c'est pourquoi le mérite du Christ a une valeur infinie à cause de la personnalité divine du Christ.

Puisque la grâce sanctifiante est donc en nous un fruit et un effet du mérite du Christ, la valeur méritoire de nos œuvres découle du mérite du Christ comme de son unique source. Cette doctrine, loin de diminuer le mérite du Christ, le fait ressortir et elle demeure pour le sanctifié, comme une exhortation à placer toute sa confiance dans le mérite du Christ, sans négliger d'employer les talents qu'il a reçus en vue de l'obtention de la vie éternelle (2).

2° Une condition est requise du côté de Dieu pour donner à une œuvre bonne une valeur méritoire pour le ciel : c'est la promesse de la récompense. Il n'y a pas, en effet, entre la récompense céleste et Toeuvre bonne, alors même que celle-ci serait accomplie en état de grâce, une proportionnalité telle qu'elle puisse donner à la créature un droit

Ce canon enseigne que la vie éternelle et l'augmentation de la gloire céleste peuvent être l'objet du mérite. Dans ropinion de Lugo on ne pourrait supposer de cas où la vie éternelle, comme telle, pût être méritée, mais seulement l'augmentation de la gloire pourrait l'être. Cependant le premier acte d'amour surnaturellement bon peut conférer, après la première justification, des droits à la vie éternelle, considérée comme récompense. Sans cette action méritoire, la vie éternelle ne serait acquise que par suite du droit à l'héritage céleste, droit attaché à la grâce sanctifiante.

(1) RiPALDA, De ente supern. Disp. 81, 17.

(2) Cf. Melch. Can. De loc. th. i2, M : Ac tametsi redemptor noster unus est ille ; sed quia nobis tamen nostrisque actionibus utitur ad efiectum redemptionis explendum, eum quoque in hac parte nos juvamus. Nec gloria redemptoris minuitur inde, sed augetur, qui non naturae divinae modo, verum divinae operationis socios nos etiam fecerit et consortea.

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véritable par rapport au créateur, maître absolu et souverain seigneur. C'était là précisément le motif pour lequel beaucoup de théologiens faisaient difficulté de reconnaître au mérite de l'homme un droit véritable à la récompense. Les scotistes, au moyen âge, le niaient absolument; ils voulaient même le refuser au mérite du Christ et faisaient dépendre entièrement la valeur de nos actions morales de la libre et bienveillante acceptation de Dieu et non pas de sa justice. La doctrine des mérites du Christ fit ressortir l'erreur d'une telle opinion. Aussi les scotistes qui vinrent dans la suite l'abandonnèrent-ils et admirent-ils que le mérite constitue un certain droit à l'égard de la justice de Dieu, parce que Dieu, par sa promesse, a engagé non seulement sa fidélité à tenir la parole donnée, mais aussi sa justice à conférer la récompense. On se demandait seulement, dans les écoles, si ce droit à la récompense relevait de la justice distributive ou de la justice commutative. Beaucoup n'admettaient qu'un droit de justice distributive. Ce furent les thomistes (1) et aussi les scotistes (2) postérieurs. Ils firent remarquer qu'il n'y a pas ici de rapport arithmétique entre l'acte et la récompense^ mais bien un rapport géométrique^ que le rapport de droit, tel qu'il est établi par la justice commutative entre les hommes, est impossible entre Dieu et les créatures. Le rapport du débiteur au créancier est tel que celui-ci peut contraindre celui-là par la force à l'accomplissement du devoir auquel il est tenu juridiquement. Il faut remarquer, en outre, que le rapport géométrique ne peut pas être non plus transporté d'une manière adéquate dans les relations de Dieu avec les créatures; il n'y existe que d'une manière analogique. C'est ce que Ripalda a souvent démontré avec les meilleures preuves. En soi, il est vrai, il n'y a pas de rapport arithmétique entre l'œuvre de l'homme et la récom-

(1) Salmant, Tract. IG. de mer. Disp. 1, 53.

(2) DuPASQUiER, Disp. 7. concl. 2.

pense céleste, mais la promesse de Dieu qui survient peut bien être comparée à un contrat par lequel les contractants stipulent une obligation de stricte justice. A la suite de cette promesse, l'homme peut non seulement compter avec certitude sur la récompense, — car Dieu ne peut manquer à sa fidélité et doit tenir sa parole, — mais il peut encore exiger la récompense comme un droit, s'il s'est acquis des mérites. On peut se demander maintenant comment Dieu lui-même et comment une créature peut obtenir un droit à l'égard de Dieu. Par la translation d'un droit, Dieu renonce dans une certaine mesure à l'exercice de sa souveraineté. Mais comme l'exercice de cette souveraineté absolue sur toutes les créatures est nécessaire à l'obtention de la fin suprême, qui est sa propre glorification, Dieu ne peut jamais renoncer à son être absolu. Dieu peut bien, en certains cas, renoncer à sa souveraineté relative, lorsqu'il s'agit de biens créés qui n'ont pas une connexion nécessaire avec la fin suprême. Par rapport à la concession de ces biens, Dieu peut se lier à l'égard de ses créatures et, dans l'intérêt même de ces créatures, renoncer à la souveraineté qu'il a sur ces biens (1). Il en va de même dans les sociétés humaines où un souverain, un prince, ne doit pas renoncer à son autorité suprême, quoique, dans ses rapports privés, il puisse devenir le débiteur de ses sujets, lorsqu'il s'agit de biens qui n'ont pas une connexion nécessaire avec son autorité suprême (2).

Après ces explications sur la manière dont Dieu transmet un droit, il convient de définir, d'une manière plus précise, le droit que le sanctifié a obtenu par la promesse de Dieu. Sur ce point, Ripalda se sépare en quelque façon de Lugo ; il ne se fait pas la même conception du droit, surtout si on l'identifie avec le domaine, ce que les anciens faisaient, en règle générale. D'après Lugo en effet, le droit, ou dans l'espèce le domaine, consiste dans un pouvoir qu'a une

(1) Disp. 83, 37. — (2) Ih. n. 39.

ŒUVRES MERITOIRES

personne, indépendamment de toute autre, sur un bien qui lui est plus intimement uni qu'à qui que ce soit. Ripalda entend le droit ad rem et le droit in re comme un pouvoir, en vertu duquel l'ayant-droit peut et doit considérer comme injuste et illicite toute action qui tendrait à le priver de son bien contre son gré. Il est clair que l'homme ne peut 'pas en appeler à la force pour exiger ce droit qu'il a à l'égard de Dieu. Mais la maîtrise dont il jouit consiste dans le pouvoir, c'est-à-dire la faculté de disposer librement de son bien, de telle sorte qu'il pourrait considérer comme illicite toute action qui tendrait à l'en priver contre son gré (1). Dans l'obligation qui résulte de la fidélité il n'y a pas encore de droit du côté de celui à qui a été faite la promesse ; celui-ci ne peut pas exiger comme une obligation, quand bon lui semble et à tout instant, l'accomplissement de la promesse ; il peut seulement Tattondre de la libre détermination de celui qui a promis.

D'après ce qui précède, le droit que nous confère le mérite tient donc le milieu entre le droit de \dujustitia commutativa et le droit de la jiistitia distributivay tout en se rapprochant plutôt du premier que du second.

Et tout cas, c'est la justice distributive qui préside à la concession de la récompense, puisque Dieu récompense toujours au-dessus du mérite et gradue la récompense sans doute d'après le mérite, mais dans une proportion géométrique. Cependant cette graduation n'est pas encore celle qui distingue la justice distributive, comme telle, de la justice proprement dite ; car la proportion géométrique, qui est la loi de la justice distributive, exprime dans un double terme le rapport géométrique des mérites qu'ont entre elles deux personnes distinctes. Elle règle le juste rapport qui préside à la distribution des biens entre diverses personnes, d'après le degré de leur mérite ou de

(1) L. c. n. 105 : Ju8 est potestas mortlis disponendi de re pro libito ; cui :«i contraveniatur sine légitima causa, fiet injuria. Cf. n. 114.

leurs droits (l). Au contraire la justice de Dieu ne se règle dans la fixation de la récompense céleste que sur le degré des mérites de chaque personne en particulier. Au reste il existe, dans la distribution de la récompense céleste, une proportion arithmétique en ce que Dieu a garanti la récompense par sa promesse, comme par un contrat. On ne peut même pas objecter que le chrétien sanctifié ne peut pas appeler son bien propre la bonne œuvre qu'il peut offrir à Dieu en sacrifice, et pour laquel il peut prétendre à une récompense. Sans doute Dieu exige, comme son droit, l'observation de ses commandements par les créatures, et il considère le péché comme une injustice faite à luimême ; mais il n'exige cela que comme souverain seigneur et maître et non pas comme propriétaire. Bien plus il a donné aux créatures raisonnables leur volonté libre pour en user et jouir pleinement et il leur a donné aussi en bien propre, c'est-à-dire comme propriété etusufruit, les actions libres et leurs fruits (2). La promesse que Dieu fait, en outre de la récompense, établit pour le chrétien sanctifié un droit véritable à la récompense, par suite de ses bonnes œuvres. Cette promesse, il peut l'attendre en toute sûreté, parce que Dieu s'est tellement engagé par cette promesse, qu'il dépend de la volonté libre du méritant, comme d'un facteur déterminant, d'entrer en possession de la récompense et que le chrétien pourraitconsidérer comme injuste à son égard la privation de la récompense (3).

3. Une condition est requise du côté de la bonne œuvre pour le meritum de condigno à la possession du ciel : c'est la liberté. Les erreurs des réformateurs, de Baïus et de Jansénius, imposèrent aux théologiens la tâche de définir la nature de la liberté. Ce fut même là longtemps encore le sujet de nombreuses discussions dans les différentes écoles ecclésiastiques ; cette question reparut dans la scientia

(1) Ib. n. 88. — (2) Ib. n. 94. — (3) Ib. n. 114.

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média, les mérites satisfactoires du Christ, la grâce efficace et surtout le mérite de l'homme.

Il ne me paraît pas douteux que pour la liberté d'une action il ne faille nécessairement l'indifférence de la volonté non seulement in sensu diviso, comme disaient les thomistes, mais encore in sensu cotnposito (1).

4. Les théologiens catholiques furent unanimes à admettre la nécessité d'une bonté morale dans l'action méritoire. Nous avons déjà précédemment exposé les divergences d'opinion relatives à la bonté surnaturelle de nos actions, en tant qu'elle est conditionnée par la grâce actuelle de Dieu (2). On se demande maintenant quelle est la coopération morale surnaturelle requise de la part du sanctifié pour un mérite proprement dit : Tacte d'une vertu théologale quelconque suffit-il, ou bien la charité doit-elle nécessairement participer et comment doit-elle participer à l'acte, pour qu'il y ait véritablement un meritum de condigno ? Telles furent les questions en litige. Que la charité doive y participer d'une manière générale, cela ne fait point de doute après les expressions si claires de l'Apôtre^ 1 Cor 13. Quelques-uns voulurent entendre ces paroles de l'Apôtre de la nécessité de la charité habituelle. Mais pas plus que le simple habitus du péché ne rend peccamineuses toutes les actions accomplies en état de péché, pas plus Vhabitus contraire de la charité ne peut donner aux bonnes œuvres particulières, accomplies dans cet état, le caractère d'œuvres méritoires du ciel, de condigno.

Cette opinion n'est pas très éloignée de celle de Vasquez ; celui-ci pense, en effet, que l'acte de charité accompli, une seule fois après la réception de la grâce sanctifiante, est la causa formalis de la justification et suffit à donner pour toute notre vie une valeur méritoire du ciel à toutes nos bonnes œuvres subséquentes, alors même que ces œuvres ne seraient que naturellement bonnes et accomplies avec

(1) Voir pi. haut 'i 32. — (2) Voir plus haut § 34.

le secours de la grâce actuelle (qui pourrait être aussi une grâce naturalis ordinis) (1). Cette explication ne fait pas ressortir la valeur qui correspond, en récompense céleste, à une bonne œuvre, encore moins à une œuvre qui n'est que naturellement bonne, au sens de Vasquez (2).

Dans la suite, la controverse fut ramenée à deux opinions distinctes : la première admettait, comme nécessaire au meritum de condigno^ une participation virtuelle delà charité ; la deuxième jugeait suffisant tout motif surnaturel, que ce fût un motif d'espérance, de crainte ou de repentir, etc.

La première opinion fut défendue par saint Thomas (3) et, dans la période qui suivit le concile de Trente, par Bariez et beaucoup de thomistes, par Bellarmin et par les scotistes ; la deuxième eut pour principaux défenseurs Suarez (4) et Ripalda (5) qui eurent beaucoup de disciples.

Ces derniers s'appuyaient surtout sur ce que la première opinion, qui est plus avancée, n'a de fondements suffisants ni dans la sainte Ecriture, ni dans la doctrine de l'Eglise. D'après saint Mathieu, 19, 17, en effet, Notre-Seigneur ne prescrit au jeune homme riche que l'observation des commandements comme moyen d'entrer dans la vie éternelle. Il faut remarquer cependant que dans un autre endroit Notre-Seigneur donne l'amour de Dieu comme le premier et le principal commandement ; l'Apôtre considère encore l'amour de Dieu, comme la plénitude de la loi, comme la vertu sans laquelle toutes les autres ne sont rien. Ce n'est pas là, sans doute, effacer d'un trait tous les autres commandements de Dieu ; leur observation reste toujours une obligation rigoureuse pour l'obtention de la vie éternelle ; on se demande seulement si nous ne devons pas avoir nécessairement une intention parfaite déterminée, lorsque nous voulons acquérir un droit véritable au ciel par l'observa-

(1) Disp. 203, 10, 120. — (2) Disp. 217, 6. — (3) Voir pl.haut, t. III, § 102, n. 4. — (4) De gr. XII, 5 sqq. — (5) Disp. 90, 30 sqq.