DOCTRINES 1»0STÉHIEIRES AL CONCILE UE TRENTE

môme le chef invisible. Lorsqu'il monlaau ciel, il leur donna àtous l'ordre d'aller dans le inonde entier et d'enseigner à tous les peuples ce qu'il leur avait enseigné à eux-mêmes (Math. 28, 20). Il promit encore à ses Apôtres le Saint Esprit qui devait tenir sa place (Jo. 14, 16-18 ; 15, 26) et, à la première Pentecôte, il le leur envoya réellement, pour qu'il les conduisît en toute vérité et leur rappelât tout ce qu'il leur avait enseigné lui-même. En même temps, Notre-^eigneur a constitué la communauté des fidèles en une société bien ordonnée,ayant saint Pierre pour chef monarchique, les apôtres et leurs successeurs pour supérieurs etdépositaires de l'autorité doctrinale, presbytérale et pastorale ; à cette société devaient appartenir tous les fidèles pour en être les membres vivants ; c'est par cette société enfin et en elle qu'ils possèdent fidèlement les vérités du ciel et qu'ils obtiennent la jouissance des trésors de grâces mérités par le Christ. Celui qui ne veut pas écouter lEglise doit être traité comme un païen et un publicain (Matth. 18, 17).

Par rapport au magistère doctrinal, Notre-Seigneur a imposé à ses Apôtres un double devoir, qui devait passer à leurs successeurs, d'abord le devoir de conserver sans altération et dans son intégrité le trésor de la vérité (Marc 16, 15), et ensuite le devoir d'en être les interprètes authentiques, de prêcher ces vérités à tous les hommes avec l'autorité même d'ambassadeurs de Dieu, préservés d'erreur et dotés de l'infaillibilité même « Et comment croiront-ils, ceux qui n'ont pas entendu ? Et comment entendront-ils, sans prédicateurs ? et comment les prédicateurs prêcheront-ils s'ils ne sont pas envoyés? (Rom. 10, 14) ». Les saintes Ecritures ne disent nullement que Notre-Seigneur ait imposé aux Apôtres l'obligation de rédiger par écrit les doctrines révélées, mais elles disent bien que les Apôtres ont laissé des successeurs établis par eux. Cependant les Apôtres eurent quelques privilèges et prérogatives de plus que leurs successeurs ; à ceux-ci ils imposèrent, au reste, la môme obligation d'enseigner qu'ils avaient eux-

42B HISTOIHE DES DOGMES-

mêmes reçue de Notre-Seigneur (1 Tim. 4, 13 ; 6, 13; 14; 2 Tim. 1, 6-8). Les Apôtres avaient reçu, d'après saint Matthieu 28, 20, la mission de prêcher dans le monde entier, tandis cfue leurs successeurs ne furent nommés que pour des districts déterminés, Timothée pour Ephèse, Tite pour la Crète. Ceci démontre bien, de la manière la plus irréfutable, quelle était la tradition et l'organisation de la primitive Eglise. Les Apôtres, comme envoyés par Dieu dans le monde entier, avaient encore un autre privilège rinfaillibilité personnelle. C'est uniquement par ce privilège, en effet, qu'ils étaient capables de remplir leur mission. « Mais je pense que moi aussi j'ai l'Esprit de Dieu », c'est-à dire aussi bien que les autres Apôtres, dit TApôtre saint Paul (1 Cor. 7,40). L'infaillibilité donné aux Apôtres n'implique pas, par elle-même,de nouvelles révélations; celaest évident pour l'infaillibilité de l'Eglise, mais les paroles de Notre Seigneur supposent bien qu'il y eût encore d'autres révélations faites aux Apôtres. «J'ai encore beaucoup de choses à vous dire, mais vous ne pouvez pas les porter encore. Lorsque l'Esprit de vérité viendra, il vous enseignera toute vérité, car il ne parlera pas de lui-môme, mais il dira ce qu'il a entendu et il vous annoncera ce qui doit venir (Jo. 16, 12, q.) » Beaucoup d'interprètes supposent, d'après ces paroles (1), que le Saint-Esprit a inspiré aux Apôtres non seulement de rédiger les livres, du Nouveau' Testament, mais, qu'il leur a communiqué aussi, sur quelques points, de nouvelles révélations destinées à tous les fidèles. Ces points ne peuvent pas avoir été nombreux; car les définitions précises des vérités prêchées aux Apôtres par le Christ, ou même les conséquences qui en découlaient n'avaient pas besoin d'être communiquées formellement aux Apôtres; l'infaillibilité leur suffisait bien. Il faudrait supposer d'ailleurs que l'Evangile, tel que le Fils de Dieu fait hûmnï'e

(1) Melch. Can. Loci th. XI, 6, 370 : Nihil per se ad ecclesiae fidem attinere, nisi quod Ghristo et Apostolis ret^elantibus accepit. Franzklin q. c. p. 41.. (éd. 2).

DOCTRINES POSTKniEURES AU CONCILE DE TRENTE 429

l'avail prêché, n'avait eu luillemeiit besoin d'êtru complété parle Saint-Ksprit et par les Apôtres.

Nous pouvons bien admettre cependant que quelques points de doctrine ont été révélés par le Saint-Esprit aux Apôtres, nprès qu'il fut descendu en eux ; les Apôtres en effet sont considérés (Eph. 2, 20) comme les fondements sur lesquels aussi bien que sur la pierre angulairedu Christ est bâtie l'Eglise.

Il nous est permis de mettre au nombre de ces points de doctrine l'explication que donnent les Apôtres de l'inspira- •tion des livres qu'ils ont eux-mêmes composés et au moyen desquels ils ont transmis leur doctrine à TEglise •tout entière ; de ce nombre sont également les explications concernant le Baptême conféré aux enfants et que Ton ne peut recevoir qu'une fois, la relation de la Confirmation au B^^ptême, la subdivision de l'Ordre en trois degrés ; le diaconat, la prêtrise et Tépiscopat. L'Apôtre saint Paul (1 Cor. 7) distingue également, par rapport à la loi morale, des devoirs qu'il prêche au nom de Dieu ou du Christ (Gai. 5,2) «t d'autres qu'il impose lui-même, en vertu de son pouvoir ecclésiastique, ex jure ecclesiastico (2 Cor. 12, 10). 11 ressort de là que le mot tradition apostolique a une importance particulière et prouve suffisamment qu'une doctrine de foi est de révélation divine, si elle est clairement exprimée dans cette tradition. Il faut cependant examiner ici si les Apôtres ont communiqué à l'Eglise une doctrine comme révélation divine et l'ont établie comme un objet de foi divine imposé à tous les chrétiens, ou s'ils ont simplement •porté une ordonnance disciplinaire en vertu de leur pouvoir de juridiction ecclésiastique, comme ils le firent dans les décrets du concile de Jérusalem.

Si nous admettons encore, d'une part la primauté promise [Matth. 10, 18) et donnée plus tard par le Christ (Jo. 21. I5ss.)à saint Pierre comme pouvoir suprême de docteur, de prêtre, et de pasteur, d'autre part l'infaillibilité qui lui a été assurée, qui doit rester dans l'Eglise et se transmettre

aux successeurs de Pierre dans toute son étendue et avec tout son contenu, nous trouvons là, esquissée à grands traits, l'institution par Notre-Seigneur du magistère authentique dans son Eglise, tel qu'il nous est décrit par la sainte Ecriture. La tradition nous enseigne d'ailleurs, ainsi que cela ressort des trois premiers volumes de l'histoire des dogmes, que ce magistère a été continué et développé par l'Eglise de la manière voulue par le Christ ; qu'il a effectivement accompli la tâche de conserver l'Evangile dans sa pureté, de l'expliquer et de le prêcher à l'univers ; que les Pères, comme saint Irénée et Tertullien, ont toujours renvoyé les hérétiques à ce magistère pour y recouvrer la vraie foi. L'histoire, au reste, nous démontre aussi clairement que le magistère de l'Eglise a toujours eu la prétention d'être l'interprète de la foi établi par le Christ.

La raison enfin, partant de la foi en la divinité du Christ, nous oblige à admettre la conséquence suivante : puisque Notre-Seigneur Jésus-Christ voulait donner en propre à tous les hommes les vérités qu'il avait apportées du ciel, fonder et solidement établir l'unité de la foi et de la religion pour tous les hommes, il devait établir dans son Eglise une autorité authentique et infaillible ; puisqu'il voulait constituer et organiser son Eglise, de la manière la plus parfaite, et en faire son corps mystique, il devait aussi continuer à vivre en elle et achever en elle son œuvre, de la manière même où il l'avait déjà commencée sur la terre. D'autre part, ces institutions du Christ correspondaient parfaitement aux besoins des hommes. La nature de l'homme est ainsi faite par Dieu, que la foi auxvérités surnaturelles, son unité et sa certitude ne peuvent s'établir chez tous les hommes que par une autorité divine, légitimeet perpétuelle.

Il ressort clairement de là que le protestantisme, qui, loin de reconnaître le magistère authentique et infaillible de l'Eglise, le rejetait absolument, s'attaquait par là même aux éléments essentiels de la religion chrétienne; non seulement il rendait impossible l'unité et l'universalité de

DOCTRINES POSTKHIEIRES AL CONCILE DK THKNTK A',M

la lui divine chez tous les chrétiens, mais encore il foulait aux pieds la sainte Ecriture et la tradition, bien qu'au début il voulût reconnaître à la première exclusivement l'autorité d'une source de la foi. Cependant les Apôtres et leurs successeurs, qui constituent le magistère de l'Eglise, avaient été établis par le Christ et dotés de l'assistance du Saint-Esprit pour prêcher de vive voix l'Evangile à l'univers entier. Ainsi dans les premiers siècles de l'Eglise, la parole orale, la prédication orale, était le seul moyen par lequel l'Eglise annonçait et répandait les vérités de la foi ; c'est peu à peu seulement que la parole de Dieu fut écrite et recueillie par les Apôtres ou leurs disciples, sous l'inspiration de l'Esprit-Saint; l'Eglise trouva dans cette parolr écrite un moyen très utile, mais non pas absolument nécessaire, de s'assurer un document divin sur sa propre fondation. Elle possédait, en outre, par là, l'expression absolument fidèle d'une grande partie des vérités enseignées par l'Homme-Dieu ou révélées aux Apôtres par 1 Esprit-Saint, et ce moyen servit beaucoup, avec la prédication orale, à la conservation de l'Evangile dans sa pureté et à sa diffusion.

Si nous considérons l'ordre chronologique des sources de la foi, le magistère de l'Eglise nous apparaît comme le premier moment, celui-là même qui précéda la rédaction écrite et la tradition orale des vérités révélées (1), d'autre part, comme la rerjula proxima de la foi de chacun, parce que tout homme doit d'abord s'adresser à l'Eglise qui porte annonce et interprète les vérités de foi. L'Eglise ne prouve pas son autorité par la sainte Ecriture seule; cette autorité, elle l'a reçue d'abord du Christ. La sainte Ecriture est, il est vrai, inspirée par l'Esprit-Saint et tire de là sa grande dignité, mais c'est seulement par l'Eglise qu'elle est iruitisamment accréditée auprès de nous (2).

(I) Cr'. Mblch. Can. Loci th. III, 3 (p, 94) : Ecclesiam esse antiquiorem scriptura fidemque perinde ac religionem sine scriptura constare.

(.') Melch. Can. /. c. p. 95 : Constat rursus fidei doctrinam in ecclesia

43^ Ll[STOTRE DES DOGMES

B. Le protestantisme admettait encore au débutrinspiration de la sainte ti^criture par TEsprit-Saint et empruntait à l'Eglise le canon des saints livres. Il s'ensuivit que les discussions des théologiens se concentrèrent sur d'autres points et surtout sur les points de controverses suivants, à savoir : 1° que la sainte Ecriture, quoique d'une très grande autorité, n'est pas la seule source, ni une source suffisante deda foi, parce que, d'une part, elle nerenferme pas toutes les vérités révélées et que d'autre part, à cause de son contenu mystérieux, elle a besoin d'un interprète ; 2° que la sainte Ecriture ne suffit pas non plus par elle-même à prouver son inspiration, sonauthenticité et son intégrité.

1 Les théologiens démontrèrent, avec les preuves les plus concluantes à l'appui, que la sainte Ecriture ne suffit pas comme source unique de la foi. Melchior Gano (1) et Bellarmin (2) font remarquer que la foi chrétienne avait déjà pris une grande extension, avant que les livres saints du Nouveau Testament fussent rédigés et que des siècles s'écoulèrent, avant que les livres inspirés eussent été réunis en un recueil universellement reçu. La sainte Ecriture n'est donc pas absolument et nécessairement une source de foi. Les saints livres ne nous indiquent nulle part que leurs auteurs aient voulu donner une exposition complète des vérités de la foi chrétienne; ces livres, particulièrement les épîtres, font même remarquer expressément qu'ils n'ont été composés, qu'à l'occasion de circonstances accidentelles. Les protestants eux-mêmes admettaient quelques doctrines de foi qui ne sont pas exprimées une seule fois, môme d'une manière obscure ou indirecte, dans la sainte Ecriture, telles que la non-réitération du Baptême, le canon et l'inspiration de tous les livres canoniques (3). Les saintes Ecritures disent assez clairement et en maints

primitiva non ab scripturis habuisse auctoritatem, sed contra scripturas a traditione.

(1) Loci th. 1. m. c. 3.

(2) Controv. De veirboDei IV, e. 4. — {Z) Bellarm. 1. c.

DOCriilNES l'OSTKRlELUES AU CONClLi: DE TRENTE 433

endroits que tous les discours et tous les actes de Notre- Seigneur ne sont pas rapportés dans les livres saints (Joan. 21, 25), que les enseignements oraux des Apôtres doivent compléter le contenu de la sainte Ecriture (1). L'enseignement par la sainte Ecriture toute seule n'est pas pour la généralité des hommes un moyen propre à établir et à répandre la foi aux vérités de la religion. Le Fils de Dieu fait homme n'a enseigné que de vive voix et a donné à ses Apôtres l'ordre de prêcher aussi oralement.

2. La sainte Ecriture ne suffit donc pas comme source unique de la foi ; car son contenu relatif aux doctrines de foi est obscur et mystérieux ; ce n'est qu'une somme de mystères surnaturels. Une connaissance exacte et une acceptation par la foi aussi bien que la conservation dans toute sa pureté du contenu de la sainte Ecriture dépassent, en effet, les forces naturelles de l'homme. Les réformateurs, il est vrai, et Luther en particulier l'ont bien reconnu ; mais ils n'ont pas pour cela admis la nécessité d'un magistère infaillible; bien plus, ils ont prétendu que le Saint-Esprit, qui inspire les auteurs des livres saints et donne à chacun de nous l'illumination de la foi, fait arriver ainsi chacun de nous par la lecture des saintes Ecritures à la véritable intelligence de leur contenu. Luther compare ainsi la sainte Ecriture à un sacrement et la lecture de cette Ecriture à une action sacramentelle, qui produit infailliblement en chacun de nous, par la grâce de l'Esprit- Saint, la véritable intelligence de son contenu. On peut bien imaginer la posssibilité d'une telle institution qui aurait Dieu pour auteur ; mais on ne peut en admettre la réalité, parce que il n'y a point de preuve qui l'établisse, et elle contredirait l'histoire et l'expérience. H n'y a point de preuve, parce que le Christ n'a fait aucune promesse à cet égard, qu'il n'a jamais donné mission de rédiger ses doctrines par écrit et qu'il ne pouvait pas établir un tel sacre-

(1)1 Cor. n, 2; '> Thess. ?, 14; 2 Tina. 1, 32 ; saint Jean 12.

vr. HISTOIRE DES DOGMES 28

ment, puisque les livres saints du Nouveau Testament n'existaient pas encore au temps de Notre-Seigneur. La foi devait se communiquer par la prédication et non par la lecture (Rom. 10, 14). Cette institution contredit, en outre, l'histoire et l'expérience, car les divergences d'interprétation de la sainte Ecriture, remarquées chez les hérétiques qui se sont séparés de l'Eglise, sont un témoignage irrécusable, contre cette prétendue illumination interne faite par l'Esprit-Saint.La sainte Ecriture dit même que l'assistance du Saint-Esprit nécessaire à la conservation, à rintelligence véritable et infaillible du contenu de la révélation n'a été assurée qu'au magistère authentique de l'Eglise, c'est-à-dire à celui qui est revêtu de la primauté (Matth. 16, 18; Luc 22, 32; Jo. 21, 15 sq.). Bellarmin (1) déduit de ce fait que l'histoire et l'expérience nous manifestent l'insuffisance de la raison humaine à conserver la foi dans sa pureté la preuve de la nécessité d'une autorité extérieure visible, pour trancher les difficultés. Car le juge qui décide dans ces circonstances ne peut être ni une autorité purement invisible, ni le libre examen de chaque homme qui se prétendrait arbitrairement éclairé par l'Esprit-Saint, ce doit êtr'e, au contraire, une autorité publique possédant tout à la fois l'infaillibilité et un plein pouvoir judiciaire. « Ce que tu lieras sur la terre sera lié dans le ciel, et ce que tu délieras sur la terre sera délié dans le ciel (Matth. 16, 18) ».

En se détachant ainsi de cet organisme vivant de l'Eglise visible qu'anime l'Esprit-Saint et de son magistère infaillible, le protestantisme s'est peu à peu émietté ; il est devenu le jouet de l'esprit de secte, pour arriver enfin à une dissolution progressive de la foi (2), de sorte qu'aujourd'hui les communions protestantes n'exigent pas même la profession de foi en la divinité du Christ. Le protestantisme fit ainsi disparaître peu à peu non seulement Tunité de la foi,

{\) De verbo Dei III c 9. — (2) Cf. Melch. (Un. Loci th. XII, 6.

mais la foi elle-même. EL lorsque contrairement à son principe formel qui consistait dans la nég-ation de toute autorité extérieure en matière de foi, le protestantisme voulut conserver encore, à tout prix, une unité dans la confession religieuse, il fut obligé de se rallier à une autorité humaine, à des livres symboliques déterminés ou aux opinions de certaines écoles qui n'ont aucun droit à invoquer en leur faveur une assistance divine (i).

3. On peut bien tirer de la sainte Ecriture quelques preuves de l'inspiration des livres saints du Nouveau Testament par le Saint-Esprit. Bellarmin indique, comme preuves, d'abord les prophéties renfermées dans ces livres et l'accomplissement de ces mêmes prophéties, ensuite l'accord parfait entre tous les livres de l'Ancien et du Nouveau Testament ; accord qui prouve encore que le témoignage apporté par les livres du Nouveau Testament en faveur de l'inspiration des livres de l'Ancien Testament conserve sa valeur pour établir leur propre origine divine. Bellarmin indique enfin, comme preuves, les miracles qui ont été accomplis pour confirmer le contenu des saints livres et qui y sont rapportés. Les théologiens protestants du XVIl* siècle suivirent cet exemple et ajoutèrent encore quelques critères, qui pour la plupartne prouvaient rien(2), ou qui ne prouvaient pas autre chose que la divinité du Christianisme : c'étaient, par exemple, la sublimité des mystères chrétiens, la sainteté de la loi morale, la diffusion merveilleuse de l'Evangile, les martyrs, etc.

Melchior Gano(3), au contraire, avait affirmé énergiquement et à bon droit qu'on ne peut pas tirer de la sainte

•(l)Cf. Franzblin, De divina Trad. — {i) De verbo Dei I. c. 2.

.(3) Cf. DoRNER, Gesch. der protest. Theol. p. 543 et suiv. (4) Loci th. 1. 2. c. 8. (p, 23): Judicium de scripturis per scripturas ipsas nullo pacto idoneum esse potest. ,. Certe libres Ruth, Esther, Job, esse canonicos, nullo modo ex ipais scripturis comprobabitur. P. 26 : Nec enim alios libros canonicos habemus sive veteris sive novi Testamenti, quam quos Apoatoli probaverunt atque ecclesiae tradiderunt.

Ecriture toute seule une preuve suffisante de Tinspiration de tous les livres canoniques, qu'il faut y ajouter le témoignage de la tradition apostolique et que le magistère infaillible de l'Kglise doit trancher avec autorité les discussions qui pourraient s'élever sur l'inspiration de quelques livres en particulier. L'Eglise, d'après lui, porte ce jugement en examinant soigneusement, sois la direction de l'Esprit-Saint, les témoignages de la tradition et en comparant leur contenu avec celui des autres livres inspirés et avec la connaissance qu'elle a de sa propre Coi. Par là l'Eglise ne confère pas aux écrits canoniques une autorité divine ; elle ne fait qu'attester cette autorité (1) par la tradition et nous en donner la certitude. Les décrets des conciles généraux ont besoin pour avoir leur efîet de l'approbation du pape quia l'autorité suprême; pour déterminer le fait de l'inspiration des saints livres, il en va autrement : ce n'est pas le magistère de l'Eglise qui donne à ceux-ci leur valeur divine, mais au contraire ces livres ont été déjà transmis à l'Eglise comme divins et il ne lui reste qu'à témoigner qu'elle les a reçus; et ce témoignage, elle le donne sous la direction de l'Esprit-Saint. Nous traiterons dans le prochain paragraphe quelques questions spéciales relatives à l'inspiration.

Mais ce que nous venons de dire suffit pour affirmer que le lien organique entre la sainte Ecriture, d'une part, et le magistère de l'Église et la tradition, de l'autre, ne doit pas être rompu, si on veut conserver à l'Ecriture son autorité divine.

C. Nous avons déjà parlé de la tradition apostolique dans les subdivisions A et B. Au début des discussions passionnées sur le principe formel du protestantisme, les réformateurs considérèrent la tradition orale comme une source très douteuse des opinions religieuses ; ils la prirent tout au plus pour une chose indifférente dans les questions ac-

(1) Ib. p. 34. Cf. Bellarm. De concilior. aut. II, 12.

DOCTRINES l'OSTÉHIEl'RES AU CONCILE DE TRENTE 437

tuelles, lorsqu'ils n'étaient pas obligés eux-mêmes d'y recourir pour défendre les propositions de foi attaquées. On entendait par le mot traditio, et surtout par le pluriel trafiitiones les doctrines et les usages religieux transmis seulement par voie orale, sans que chez les protestants il leur fût reconnu une origine apostolique ; on entendait aussi par là le contenu matériel de la tradition. Dans ce sens, le concile de Trente (Sess. 4) parle aussi des traditiones apostolicae. Mais ces traditions ne doivent pas être séparées de leur union organique avec le magistère infaillible de l'Eglisp. Pour mieux accentuer cette union réciproque on a, surlout dans les temps modernes, précisé tout d'abord d'une manière plus juste le concept de tradition. A côté de la tradition au sens objectif, Moehler (1) établit encore la tradition au sens subjectif, et il entend par cette dernière la conscience que l'Eglise a d'avoir sous sa garde le trésor de la vérité : cette conscience se manifeste, à l'extérieur, par la prédication orale et par la tradition; c'est là la tradition unie au magistère authentique de l'Eglise. Prarzelin (2) fait la même distinction, et il appelle active cette tradition au dernier sens. On appelle encore à plus juste titre la tradition prise dans le premier sens tradition matérielle etla tradition prise dans le second sens tradition formelle, en tant qu'elle embrasse, outre son objet, son sujet lui-même, c'est-à-dire le magistère infaillible de l'Eglise. Les traditions orales, telles qu'elles sont exprimées dans les monuments de la primitive Eglise, n'ont la valeur d'une source de foi que quand le magistère infaillible de l'Eglise proclame comme obligatoire pour tous sa foi divine en ces traditions. Plus encore que la sainte Ecriture, ces traditions ont besoin de la garantie et de l'explication de l'Eglise; on peut les comparer à des symboles sans vie qui ne reçoivent un esprit et un sens que de leur interprète (3). Le concile de Trente in-

(i) Si/mbolik. p. 3b7 et suiv. — (2) De div. Trad. p. 171 sqq. (3) Melch. Can. Loci th. XII, 6.

dique cette union intime des traditions apostoliques avec rEcriture, en ce sens qu'il attribue aux traditions une valeur égale à celle des saintes Ecritures. Dans le décret de la quatrième session, il emploie ces expressions : Necnon traditiones ipsas tum ad fidem, tum ad mores pertinentes, tanquam vel oretenus a Ghristo vel a Spiritu sancto dictatas et continua successione in.ecclesia catholica conservatas. La tradition, au sens formel, est donc, quant à son contenu^ plus étendue que la sainte Ecriture ; elle renferme, en effet, toute la doctrine révélée, tandis que les livres saints ne renferment qu'une partie du trésor des vérités que l'Eglise a reçues de Dieu et qu'elle doit toujours enseigner oralement (1) ; elle est même plus nécessaire que la sainte Ecriture, parce que le Christ l'a établie comme une institution essentielle de son Eglise.

La tradition, considérée au point de vue de son origine et de son contenu, ou plutôt les traditions prises au sens matériel sont classées par Bellarmin (2) en traditions divines, apostoliques et ecclésiastiques (traditiones diviiiae, apostolicae^ ecclesiasticae)^ selon qu'elles viennent du Christ lui-même et de l'Es'prit-Saint ou des Apôtres, après qu'ils eurent reçu le pouvoir {potestas ministerialis) du Christ ou enfin de TEglise dans les temps post-apostoliques. Cette classification revêt une importance particulière dans le domaine de la morale. Les doctrines de foi que tous les fidèles doivent embrasser fide divinn ont toutes été révélées par Dieu, et l'Eglise ne reçoit dans le cours des siècles aucune nouvelle révélation de Dieu pour compléter le trésor des vérités chrétiennes ; elle n*est que l'interprète et la servante du Christ, ainsi que la gardienne des vérités célestes.

(1) iô. 1. IV. c, 4 : Sed illud quoque certo nobis persuasum est, dominum ecclesiae suae perpetuo ac continenter adesse. et eam Spiritu suo regere, ne quidquam pro fidei suae perpetuo ac continenter adesse, et eam spiritu suc regere, ne quidquam pro fidei doctrina tradat, quod non idem fuerit apostolis a Deo traditum.

(2) Controv. L. IV.

DOCTRINES l'OSTÉRIELRES AU CONCILE DE TRENTE 4.'J9

Cependant Notre-Seigneur Jésus-Christ avait garanti à ses Apôtres, ainsi que nous l'avons dit précédemment (A), non seulement l'infaillibilité personnelle dans leur magistère dont l'autorité s'étend à l'univers et l'inspiration pour la rédaction des livres saints, mais il leur a fait encore, par le Saint-Esprit, quelques révélations, entre autres celle de l'inspiration de leurs livres. C'est pourquoi les théologiens appellent ces traditions qui peuvent remonter jusqu'aux Apôtres et au Sd-mi-Ks^vii traditiones diviiio-apostolicae.

Bellarmin (1) ramène à cinq les critères auxquels l'Eglise reconnaît l'origine divine ou apostolique d'une tradition.

1. Si une vérité qui n'est pas renfermée dans la sainte Ecriture a été cependant enseignée et crue, comme un dogme, dans l'Eglise tout entière, et cela depuis le commencement, comme par exemple la virginité de Marie, on doit dire qu'elle découle de la tradition apostolique, car c'a été pour l'Eglise un principe invariable de ne plus re-. connaître dans la suite de nouvelles révélations dans le domaine de la foi catholique ou du dogme.

2. Lorsque l'Eglise tout entière considère comme obligatoire une pratique qu'aucune autorité humaine ne peut avoir introduite, le baptême des enfants par exemple, cette pratique doit émaner des Apôtres.

3. Lorsqu'une pratique a été observée dès le commencement dans toute TEglise, comme une institution disciplinaire, elle doit avoir été instituée par les Apôtres : tel le carême avec sa durée de 40 jours.

4. Lorsque l'Eglise enseignante tout entière, soit par ses conciles généraux, soit par la voie ordinaire de son enseignement, nous affirme unanimement qu'une chose est de tradition apostolique, par exemple le culte des images, il faut le croire à cause de l'infaillibilité même de l'Eglise qui sert, dans ce cas, de base suffisante à notre conviction.

(1) Controv. IV. c. 6.

5. Lorsqu'une Eglise fondée par les Apôtres, telle que l'Eglise romaine^ observe une tradition comme étant apostolique, par exemple les paroles de la consécration sur le calice, le martyre de saint Pierre et de saint Paul à Rome, il faut admettre l'apostolicité de cette tradition.

Melchior Gano (1) nous expose des critères à peu près semblables.

Il ressort de là que les traditions apostoliques orales ont l'avantage important de compléter et d'expliquer la sainte Ecriture (2) et que la tradition apostolique, en tant que formelle ou active, est inséparablement unie au magistère authentique de l'Eglise.

D. Nous aurons encore à démontrer, dans la suite et d'une manière spéciale, que ce magistère de l'Eglise est visible et infaillible. Il- nous suffît, pour le moment, de déduire de ce qui précède une vue d'ensemble sur le rapport organique de ce magistère avec la sainte Ecriture et la tradition. Les seules sources de la vérité révélée sont donc la sainte Ecriture et la tradition orale apostolique de l'Eglise. L'Eglise, en efîet, si nous excluons la tradition apostolique proprement dite, c'est-à-dire celle qui remonte à l'époque des Apôtres ou à l'établissement de l'Eglise elle-même, ne reçoit aucune révélation nouvelle, comme objet de foi catholique ; elle n'a qu'à garder et à expliquer les vérités qu'elle a reçues. D'autre part, l'Eglise garantit conserve et explique aussi bien le contenu de la sainte Ecriture que celui de la tradition apostolique, et c'est pour cela que les théologiens appellent l'Eglise la régula proxima de la foi, tandis que la sainte Ecriture et la tradition en constituent la régula remota.

(1) Locï. th. 1. III. c. 4.

(2) Ib. c. 3 : Atque hinc patet causa gravissima, cur traditiones Apostolicae fuerint necessariae. Sensus enim scripturarum Apostolicarura non erat ab Apostolis scripturisaliisexplicandus, nisi ipsi in opéra sua ederent commentarios, quod a viris gravissimis semper alienum fuit. Intelligentiam ergo scriptura sacrae discipulis. suis viva voce tradiderunt.

l'inspiration DI-: la sainte écriture 441

L'inspiration de la sainte Ecriture ; controverses et décisions

de l'Eglise à ce sujet.

Les saints livres de l'Ancien et du Nouveau Teslament ont sur tous les autres le privilège essentiel de renfermer la parole de Dieu et d'être inspirés par Dieu dans leur contenu tout entier. Les livres prophétiques de TAncien Testament commencent généralement par ces mots : vision ou ordre de Dieu. Les livres du Nouveau Testament rapportent souvent des citations tirées des livres de Moïse, ou des psaumes, ou des prophètes, en les faisant précéder de ces mots : Dieu ou le Saint-Esprit dit (Matth. 22, 31. Hébr. i, 6 ; 3,7,10, 15). La deuxième épître àTimothée, 3, 16, désigne toute la sainte Ecriture comme inspirée (OsoTrvcuaTo;) de Dieu(l). Les Pères (2) lui donnent le même qualificatif ; le concile de Florence, dans le décret pro Jacobitis (3), et le concile de Trente aésignent Dieu comme l'auteur des livres de l'Ancien et du Nouveau Testament.

Les controverses qui, dans les temps modernes, s'élevèrent entre théologiens portèrent sur la nature de l'inspiration. Les Pères et les Scolastiques (4) étaient unanimes à admettre que l'inspiration implique l'inerrance dans chaque partie essentielle de la sainte Ecriture. On peut appeler cette absence de toute erreur le côté négatif de l'inspiration. Mais ce n'est pas tout, car l'inerrance appartient aussi aux décrets des conciles généraux, sans qu'ilssoient inspirés. L'inspiration renferme donc, en outre, des côtés positifs ; mais il ne faut pas en conclure qu'on

(1) II» Pétri, 1, 21 : Jamais encore une prophétie n'a été faite par l'effet de la volonté humaine, mais de saints hommes de Dieu ont parlé sous l'impulsion de l'Esprit-Saint.

(2) CLENf. RoM. 1. Cor. 45. — Iren. Adv. haer. II, 38, 2.— Auo. De civ. Dei XI, 13: XVIII, 41.

(3) Sess. 4.

(4) Voir Hist. des Dogmes, III, p. 512.

442 UISTOlliE \)EH DOGMES

puisse l'assimilera la révélation au sens strict, c'est-à-dire à la communication immédiate faite par Dieu de vérités inconnues ou déjà connues. Un livre peut être inspiré et ne renfermer aucune vérité révélée, mais seulement des vérités naturelles etconnues comme telles, lorsque par exemple le Saint-Esprit a de nouveau inspiré à l'auteur le contenu du livre et est devenu ainsi lui-même l'auteur de ce livre. L'inspiration n'exclut donc pas les connaissances naturelles et acquises de l'auteur, bien qu'elle puisse être unie aussi à la révélation de vérités surnaturelles inconnues. Outre la préservation de toute eï'reur, l'inspiration implique encore une impulsion à écrire, une illumination telle de l'intelligence et un affermissement tel de la volonté de l'auteur, pendant qu'il écrit, que cet auteur humain devient une cause purement instrumentale, agissant par l'Esprit-Saint ; elle comprend enfin une inspiration des termes par l'Esprit- Saint. Melchior Cano (1) et Bellarmin (2) ne se contentent pas de la noter^ ils retendent encore. Si Ton considère cependant qu'il y a entre les divers prophètes de l'Ancien Testament et les auteurs des livres du Nouveau une grande différence de style, qui correspond au différent degré de culture intellectuelle des divers auteurs, si l'on considère, en outre, la diversité d'expressions des Evangélistes qui rapportent les mêmes paroles de Notre-Seigneur instituant la sainte Eucharistie, on arrivera à cette conclusion certaine que l'influence de l'inspiration du Saint-Esprit sur le style fgratia sermonis) n'est pas aussi déterminante que son influence sur les pensées et le fond du livre inspiré. Cette influence ici consiste au moins en ce que, grâce à elle,

(1) Loci th. 1. IL c. 18. p. 80: Fateor enim non singulas scripturae particulas, ut sacris auctoribus scriberentur, propria et expressa revelatione indigaisse, sed singulis tamen scriptas ex peculiari Spiritus sancti instinctu afflatuque, vere et jure contendo. — 76. p. 79 : Multo magis ev. Christi... scriptura erit tanta cura et Dei assistentis afflatu, ut non modo verbum. sed ne apex quidem ullus sit, quod non sit a spiritu divino suppeditatus.

(2) De C07icil. auct. 1. 'Z. c. 4.

l'inspiration de la sainte ÉCRITIBE 443

l'auteur choisit les expressions les plus propres et les plus conformes au but à atteindre.

Depuis la fin du XVP siècle, beaucoup de controverses se sont élevées au sujet de l'effet positif de l'inspiration ; elles ont contribué à éclaircir ce concept et ont donné occasion M u[ie définition du concile du Vatican. Les premières discussions remontent à Lessius et Hamelius, deux théologiens jésuites de Louvain. De leurs cours, les Baïanistes avaient tiré plusieurs thèses pour faire suspecter leur doctrine et les faire accuser d'hétérodoxie ; trente-etune de ces thèses étaient relatives à la grâce de Dieu et les suivantes à rinspiration.

1. Ut aliquid sit scriptura sacra, non est necessarium, singula ejus verbi inspirata esse a Spiritu sancto.

2. Non est necessarium ut singulae veritates et sententiae sint immédiate a Spiritu sancto ipsi scriptori inspiratae.

3. Liber aliquis(qualis forte estsecundus Maccabaeorum) humana industria sine assistentia Spiritus sancti scriptus, si Spiritus sanctus postea testetur, ibi nihil esse faisum, efficitur Scriptura sacra.

Toutes ces thèses furent censurées par les facultés de théologie de Louvain et de Douai. Lessius les envoya alors à Rome, en les faisant suivre d'une apologie et d'une explication (1). Lessius n'avait voulu nier dans les deux premières thèses que la nécessité d'une nouvelle révélation (nova revelatio) de tous les termes en particulier et de toutes les pensées auxauteurs des livres saints, c'est-à-dire le plus haut degré del'inspiration, qu'il réservait aux seuls livres prophétiques. La formule était en outre, disait Lessius, inexacte et équivoque ; Bellarmin fît la même observation dans ses remarques sur les thèses et rapologie(2).

(1) Klbutokn nous en donne la plus importante dans son traité sur le même sujet, paru à Fri bourg chez Schneemann. {Controv. de div. gr. Frib. 1881).

('i) Bellarmin dit {l. c. p. 477) : Propositiones très de Scriptura, ut

A\i HISTOIRE DES DOGMES

Gependantles éléments essentiels que Lessius laisse subsister dans le deuxième degré de l'inspiration n'épuisent pas tout le concept du côté positif de l'inspiration. Il ne mentionne en effet que deux éléments essentiels : un élément antécédent, qui est l'impulsion de l'Esprit-Saint portant l'auteur à écrire, et un autre concomitant, qui est une assistance particulière du Saint-Esprit pour écarter toute erreur (1). Il ressort de divers passages de l'apologie que Lessius ne considérait avant (out comme effet de l'inspiration que la vérité absolue des livres saints, qu'en outre il estimait nécessaires l'approbation expresse et la sanction du contenu de ces livres et qu'il ne tenait pas compte de la dignité particulière et de la perfection des livres inspirés. Il pensait qu'un document portant simplement la signature d'un roi et un document composé et écrit en entier par un roi avaient la même valeur.

Lessius admettait, en outre, la possibilité d'un troisième degré d'inspiration encore moindre; ce serait simplement l'approbation subséquente et la déclaration par laquelle le Saint-Esprit affirmerait que tel ou tel livre, dont le contenu serait d'ailleurs digne de Dieu, ne renfermerait que la plus pure vérité. C'est dans ce sens qu'il fallait entendre la troisième thèse citée plus haut, à propos de laquelle il remarque, dans son apologie, qu'il n'admettait pour tous les livres saints que le premier ou le deuxième degré de l'inspiration et qu'il n'avait parlé du troisième — qui peut bien être appelé l'inspiration subséquente — que comme d'une chose possible (2). Cependant, même cette apologie ne

unde proponuntur, non admodum recte sonant, et calumniis expositae sumt. Tamen priores duas recte exponit P. Leomrdus.

(1) Lessius dit dans son Apologie {l. c. p. 4 69) : Sed satis est in Historicis sacris, ut Deus peculiari instinctu impellat eos ad scribendum ea, quae antea noverant, ac simul infallibiliter illis ad omnia assistât... Confirmari haec etiam ex eo posse videntur, quod non habeamus aliqua certa verba, quibus traditiones a Spiritu sancto sint expressae ; et tamen illae sunt tantae auctoritatis, quanta est Scriptura sacra, ut définit Conc. Trid. S. 4»

L'i.NSriHATION DE LA SAl.NTE ÉCHITLRE 445

suffisait pas, aux yeux de Bellarmin. Car on ne peut jamais considérer comme une inspiration celte approbation subséquente.

Ces propositions ne furent pas tout d'abord censurées à Rome. Aussi quelques théologiens les adoptèrent-ils, quelques-uns même en détournèrent le sens et en vinrent jusqu'à abandonner presque complètement le caractère divin des livres saints.

Parmi ceux qui continuèrent à admettre ces propositions, nous remarquons Jacques Bonfrère (t 1643), membre de la Compagnie de Jésus, qui dans son commentaire sur le Penlateuque (Anvers 1625) reproduit avec une légère modification les Ihèsesmême qu'avaitsoutenuesLessius. Il appelle le premier degré d'inspiration inspiratio antécédent et par là il entend la révélation [revelatio) ; le second inspiratio concomitans^ qui comprend la détermination à écrire et l'assistance du Saint-Esprit pour écarter toute erreur; le troisième enfin porte le nom d' inspiratio consequens et ne comprend pas autre chose, que l'approbation subséquente d'un livre par le Saint-Esprit. De ce dernier degré il affirme au moins la possibilité. Il apporte aussi une légère modification au deuxième degré de l'inspiration en faisant appel à la scientia média et en donnant l'opinion suivante : pendant que l'auteur écrit, le Saint-Esprit lui donne l'assistance d'un observateur omniscient, et il n'intervient positivement pour diriger l'auteur inspiré que lorsqu'il prévoit que sans cette intervention l'auteur errerait (1). Quant au troisième degré de l'inspiration, Bonfrère se contente de le tenir pour possible, et il reconnaît bien qu'il ne se réalise expressément dans aucun livre canonique. Il se réfère cependant à cer-

(1) Prael. c 8. sect. 1-4 : Concomitaatei* sese habet Spiritus sanctus, cum non ad modum dictantis et inspirantis se habet, aed ad eum modum, quo qui alterum ecribentem oculo dirigeret, ne in re quapiam erraret. Hoc enirn modo potest Sp. s. scriptorem hagiographum dirigere, ut in nullo eum errare fallive permittat ; cum enim praesciat, quid ille scripturus ait, ila ei adstat, ut sicubi videret eum erraturum, inspiratione sua illi esset adl'uturus.

tains passages des auteurs païens, cités par saint Paul(l Cor. 15, 33. Tit. 1, 12) qui sont devenus, par l'approbation subséquente de l'Apôtre, des éléments inspirés de la sainte Écriture. Mais cette référence est sans valeur. Ce qui est inspiré, c'est que ces citations sont vraies, et dans cette vérification s'affirme une action positive antécédente du Saint- Esprit, action qui doit toujours être considérée comme un élément nécessaire et essentiel de l'inspiration. C'est ce que Bonfrère n'a pas assez clairement reconnu.

D'autres théologiens, comme Richard Simon (1), ne retiennent presque de l'inspiration que l'élément essentiel négatif, la préservation de toute erreur, et, dans les temps modernes, quelques-uns ont prétendu trouver dans quelques livres de la sainte Ecriture le degré infime d'inspiration que Lessius avait admis comme possible (2).

11 ne suffît pas non plus, comme le font quelques-uns même après le concile du Vatican, de ne réclamer aucun témoignage particulier des Apôtres en faveur de l'inspiration et de considérer l'inspiration des écrits apostoliques comme une conséquence nécessaire de leur infaillibilité. Cette opinion ne serait fondée que si l'inspiration des livres saints consistait uniquement dans l'inerrance. L'inspiration n'existait pas d'une manière continue chez les Apôtres comme l'infaillibilité, ainsi que le fait expressément ressortir Melchior Cano ; mais en tant qu'activité particulière du Saint-Esprit, elle ne se trouvait en eux que pendant qu'ils écrivaient et c'est ainsi que leur parole devenait la parole de Dieu (3).

C'est dans ce sens que le concile du Vatican a défini l'inspiration ; il expose, d'une part, que ni la sanction subséquente donnée par l'Esprit Saint, ni la simple inerrance ne suffisent à l'inspiration ; d'autre part, il considère comme

(1) Hist. crit. du N. T. ch. 23. 24,

(2) Ainsi Jahn, Einleitung in die Bûcher des N. T. I. § 19. — Hank- BERG, Gesch. der biblischen Offenbarung p. 774.

(3) Loci th. 1. II. c. 18. p. 81.

L'LNSI'IKATION de la sainte ÉCHITLHE 447

nécessaire un témoignage des Apôtres en faveur de l'inspiration, afin que l'Eglise, se basant sur un tel témoignage, puisse nous donner la certitude de foi sur le caractère inspiré des livres canoniques. Ses. 3, cap. 2 : Eos vero Ecclesia pro sacris et canonicis habet, non ideo, quod sola humana industria concinnati, sua deinde auctoritate sint approbati ; nec ideo duntaxat, quod revelationem sine errore contineant ; sed propterea, quod Spiritu sancto inspirante conscripti Deum habent auctorem, atque ut taies ipsi Ecclesiae traditi sunt.

Doctrine des théologiens postérieurs au concile de Trente sur l'Eglise, sa visibilité et ses notes distinctives.

Sous l'influence de tendances séparatistes, les Aiontanistes et les Donatistes, aux premiers siècles, Wicklef et Jean Huss, au moyen âge, s'étaient détachés de l'Eglise visible de Jésus-Christ, sous prétexte qu'ils formaient, eux et leurs partisans, la véritable Eglise invisible des esprits, des saints ou même des prédestinés. De même, au XVP siècle, les réformateurs s'attachèrent à l'idée d'une Eglise invisible afin d'établir par là, après leur séparation, que leur communauté était unie aux Apôtres et au Christ. Le principe matériel et le principe formel du protestantisme n'avaient pas d'autre but que de prouver l'inutilité d'appartenir à l'Eglise visible ; ils recherchèrent les preuves historiques pour établir que l'Eglise visible dans son corps et dans sa vie n'était, au moyen âge surtout, qu'une institution purement humaine. Ils expliquaient ainsi, que même la communauté religieuse extérieure n'était de son côté qu'une représentation temporaire et changeante de l'Eglise invisible.

En présence de ces idées, la tâche s'imposait aux théologiens catholiques de prouver que l'Eglise visible est

448 lUSTÛIRE DES DOGMES

une institution divine, de montrer ses marques, ses qualités et sa nécessité, enfin de déterminer avec précision le rapport de l'Eglise visible et de l'Eglise invisible.

A. Bellarmin (1) démontre que la figure de l'Eglise chrétienne, la synagogue de l'Ancien Testament, a été une communauté visible, que l'Eglise aussi dans les écrits du Nouveau Testament, particulièrement dans les Actes des Apôtres (Ch. 9, 15, 18, 28), et dans 1 Tim. 3, 15, est représentée comme visible, que Notre-Seigneur dans son discours sur la montagne la désigne expressément comme une ville (Math. 5, 14) que l'Eglise chrétienne, dès le commencement, a été fondée par la vocation des A pôtres comme Église visible et qu'elle a reçu dans son sein de nouveaux membres par le baptême et la profession de foi. Le Christ, en tant qu'Homme-Dieu, est devenu la pierre angulaire sur laquelle est bâtie son Eglise ; il compare celle-ci à un champ dans lequel croissent le froment et l'ivraie. Il a instruit ses Apôtres par l'enseignementoral et il leur a donné l'ordre de prêcher, de la même façon, l'Evangile dans l'univers entier. Il a institué des signes sensibles comme sacrements auxquels il a attaché sa grâce et dont il a confié l'administration à ses Apôtres et à leurs successeurs.

C'est pour les hommes et non pas pour les anges que Notre-Seigneur a fondé son Eglise. Or, toute société d'hommes doit être extérieure et visible; ses membres doivent être unis entre eux par des signes et des liens extérieurs.

Le Christ lui-même, par l'observation de la loi cérémonielle et des rites religieux extérieurs, par la réception du baptême de Jean, a donné à tous les hommes un exemple, leur enseignant comment ils doivent confesser publiquement qu'ils sont membres de son Eglise. Il a fait dépendre de celte qualité de l'Eglise le salut de notre âme, puisque ce n'est que par l'entremise de l'Eglise visible que nous

(l) Controv. eccl. mil. 1. III. c. 12.

l'église, sa visibilité et ses notes distinctives 449

devons tous obtenir la foi pure et entière aux vérités du salut et la possession parfaite du trésor des grâces célestes; ces grâces en effet sont unies aux sacrements, dont il a confié l'administration à son Eglise visible, c'est-à-dire aux successeurs des Apôtres. C'est là, sans aucun doute, le fondement le plus solide de la visibilité de l'Eglise (1). On voit dès lors que TEglise visible n'est en aucune façon une manifestation extérieure et changeante de l'Eglise invisible; elle est au contraire le fondement et la condition préalable de cette dernière, puisque la communion des saints, c'est-àdire des membres vivants unis au corps du Christ par la grâce sanctifiante et par la charité, se forme à l'intérieur de l'Eglise visible et par son action médiatrice.

L'Eglise de Jésus-Christ s'est réellement et éminemment manifestée une Eglise visible dans la société humaine ; elle a considéré les hérétiques, les schismatiques, les païens et les juifs comme exclus de son sein ; elle a exercé antérieurement les pleins pouvoirs que lui avait transmis le Christ, le pouvoir doctrinal, sacerdotal et pastoral. C est dans ce sens que les Pères ont défendu contre le Montanisme et le Donatisme la visibili té de l'Église. Toute l'histoire de l'Église est l'histoire de l'Église visible du Christ sur la terre.

Il était donc très important de donner contre les réformateurs une définition exacte de l'Eglise. L'Eglise est la société visible de ceux qui professent extérieurement la vraie foi chrétienne, sont unis entre eux par l'usage des mêmes sacrements et obéissent aux supérieurs légitimes de l'Eglise (2).

Trois éléments ou critères réunis constituent donc la communion à l'Eglise visible : la profession extérieure de la vraie foi, l'usage des mêmes sacrements et l'obéissance au pasteur suprême, Tévêque de Rome.

(1) Hellarm. L c. : Sexto probatur ex necessitate : nam tenemur omnes sub periculo aeternae mortis verae ecclesiae nos adjungere et in illa perseverare, id est capiti ejus obedire et ceteris membris communicare

[l) BiiLLARM. De eccl. mit. 111, 3. — Turnel. De eccl. art. 3.

Les protestants rejetaient cette défîaition parce qu'elle ne mentionne pas du tout et n'indique même pas le côté intérieur et invisible de TE^lise. 11 n'en est pas ainsi cependant. Cette définition, il est vrai, marque tout d'abord les limites de l'Eglise visible d'oii les infidèles, les excommuniés et les schismatiquessont exclus ; mais elle indique aussi implicitement le pouvoir doctrinal, sacerdotal et pastoral donné à l'Eglise visible, parce que le contenu du symbole de foi est établi par le magistère doctrinal de l'Eglise, les sacrements sont conférés, par le mystère des prêtres de l'Eglise et l'obéissance nous fait reconnaître l'autorité de son cbef suprême. Il y a plus encore cette définition donne bien l'Eglise invisible comme terme de l'Eglise visible. La profession de foi, en effet, doit être une manifestation de la vertu de foi et tendre à l'augmentation de celle-ci ; la réception des sacrements doit produire la grâce sanctifiante ou un accroissement de cette grâce et enfin l'obéissance aux chefs de l'Eglise doit découler de l'amour de la société de l'Eglise et augmenter cet amour. Il n'y aurait d'ailleurs aucun inconvénient à indiquer expressément dans la définition ce côté invisible de l'Eglise et à dire : l'Eglise est la société des fidèles qui sont unis par la même profession de foi, par l'usage des mêmes sacrements et par l'obéissance aux mêmes chefs ecclésiastiques, c'est l'assemblée des fidèles ne faisant en grande partie et intérieurement qu'un avec le Christ par la foi, Tespérance et la charité (1). L'Eglise visible reste la condition préalable de l'Eglise invisible, comme l'Incarnation^ les souffrances et la mort de Notre-Seigneur sont non seulement la condition préalable, mais la cause méritoire de la rédemption et de la grâce de la rédemption.

C'est de cette façon que Kilber (f 1783), dans le premier volume de théologie de Wurzbourg (2), définit tout en

(I) Cf. Legrand, Be eccl. ( Migne, Curs. th. IV, 30). (1) Principia theologica n. 79 sqq.

l'ÉGLISK, sa visibilité et ses notes DISTINCTIVES 451

distinguant l'Eglise visible (corpus) et l'Eglise invisible (anima ecclesiae) et les réunissant toutes les deux dans la définition. Il ajoute cependant conlre les erreurs des protestants deux explications plus précises : l'Eglise n'a pas été fondée par la réunion de tou^ ses membres, ni par le pouvoir de l^état, mais immédiatement par le Christ et elle a été organisée comme une société hiérarchisée, ainsi que cela ressort très clairement de la relation des évangélistes et des Actes des Apôires (15, 28 ; 20, 28), de saint Jean (20, 23) de I Cor (4, 1), et de la comparaison de l'Eglise à un royaume, à une cité, à un corps animé.

D'une m an ière pi us ingénieuseel pi us magistrale, Mœhler, dans sa symbolique, développe cette resstnnblance de l'Eglise au corps du Christ, à laquelle les Pères ont souvent fait allusion ; il montre que l'Eglise est le Christ continuant à vivre et à s'incorporer l'humanité croyante. Il expose ainsi comment le Fils de Dieu, pour répondre parfaitement aux besoins de rédemption des hommes, prit la nature humaine, prêcha oralement les vérités célestes dans le langage des hommes, satisfit pour nos péchés par ses souffrances et sa mort visibles et établit, précisément à cause de cela, une institution humaine visible, pour continuer à prêcher l'Evangile, pour administrer et dispenser les trésors de grâces qu'il avait lui-môme mérités (1), ou, en d'autres termes, fonda unegrande société visible qui devait recevoirdanssonsein chaque hommeen particulier, comme un membre organique, pour en faire un être religieux et moral dans son intelligence et dans sa volonté.

(l) Loc. cit. p. .33 i : « La raison dernière de la visibilité de l'Eglise se tire de l'incarnation du Verbe divin. S'il n'avait lait que pénétrer dans le cœur des hommes, sans prendre lui-même la forme de l'esclave et sans se manifester sous la forme humaine, il n'aurait fondé qu'une Eglise invisible L'Eglise visible n'est donc que le Fils de Dieu apparaissant

1 perpétuellement sous la forme humaine, se renouvelant sans cesse et se ' rajeunissant éternellement; l'Eglise visible c'est l'incarnation continuée du Verbe : c'est pourquoi les fi lèles sont appelés par la sainte Ecriture le corps du Christ. »

452 UISTOIRE DES DOGMES

B. Si l'Eglise de Jésus-Christ est visible, on doit pouvoir la reconnaître à des signes (notae) déterminés. Le second concile général dans son symbole en compte quatre: l'unité, la sainteté, la catholicité et l'apostolicité. Bellarmin en porte le nombre à quinze et il donne comme notes de l'Eglise: 1° la catholicité, 2° Tancienneté, 3° la durée ininterrompue, 4° le grand nombre de ses fidèles de tous les états etde toutes les nations, 5° la succession ininterrompue des évoques, 6'' l'accord de sa doctrine avec celle de la primitive Eglise, 7^ l'union de tous les membres entre eux et avec leur chef, S"^ la sainteté de sa doctrine, 9° la puissante influence de la doctrine sur l'amélioration des mœurs, 10^ la sainteté de ses fondateurs, 11'' la célébrité de ses miracles, 12'' le don de prophétie, 13° le témoignage des adversaires de l'Eglise, 14'^ le triste sort de ses persécuteurs, 15° la prospérité temporelle de ses protecteurs.

Tournely ne veut pas admettre ces deux dernières marques. Les autres peuvent se ramener facilement aux notes généralement reçues et les théologiens venus dans la suite n'ont admis, comme le Catechismus romanus au reste (1), que quatre notes. Elles suffisent à faire reconnaître à tous les hommes, comme la seule véritable, l'Eglise qui les possède, car qu'elles rendent croyables, au plus haut degré, pour tout homme, la fondation et l'institution de l'Eglise par Dieu ; en d'autres termes elles établissent avec évidence la crédibilité de l'Eglise. L'unité de la foi dans toute l'Eglise et dans tous les temps, l'unité dans le culte et l'obéissance à un chef ne peut pas s'être conservée à à travers les siècles, au milieu des hommes, par les seules forces naturelles ; cette conservation ne peut être que l'œuvre de Dieu ; c'est à lui qu'il faut rapporter, comme à leur premier auteur, la sainteté de la doctrine du culte et de la morale de l'Eglise, comme aussi sa diffusion dans toutes les nations. Il ne peut y avoir de véritable Eglise

(1) p. 1. cap. 40. qu. 10 sqq.

que celle dont les chefs remontent par une succession ininterrompue jusqu'aux Apôtres, que celle qui est bâtie sur les Apôtres. Ces marques peuvent donner une certitude parfaite sur la vérité et la divinité de l'Eg-lise catholique à celui qui suppose d'abord l'inspiration des livres snints et la vérité historique des témoignages des Pères des premiers siècles, car on peut voir avec évidence l'accord parfait entre l'organisation effective de l'Eglise, la doctrine de la sainte Ecriture et les témoignages des Pères sur l'Eglise de leur temps.

Cependant il est encore très grand le nombre de ceux qui reconnaissent bien la divinité du christianisme, qui restent fidèles tant que leur raison peut se démontrer cette divinité par la sainte Ecriture et par les écrits des Pères relatifs aux doctrines du christianisme, qui veulent admettre, comme moyens de salut, la prière, le baptême et le mariage, mais qui rejettent la divinité et l'autorité de l'Eglise, ainsi que sa nécessité pour la conservation et la mise en œuvre du Christianisme. A ceux-là il manque encore de bien comprendre toute la foi théologique et catholique dans son essence, sa nécessité et son obligation ; il leur manque de recourir aux moyens de salut correspondants que la religion chrétienne nous offre, surtout à la sainte Eucharistie et au sacrement de Pénitence ; il leur manque enfin de reconnaître l'autorité doctrinale et l'influence éducatrice et directrice de l'Eglise, ainsi que sa nécessité pour la conservation et la réforme continuelle des mœurs et de la religion. Pour réaliser ce dernier but, il leur paraît que l'État possède une puissance suffisammen t efficace, mais ils oublient que l'État reçoit de l'Eglise la même influence que l'homme en particulier et la famille. Il semble que l'histoire de l'humanité devrait leur fournir la preuve écrasante que la somme des vérités chrétiennes du salutet de la foi à ces vérités, aussi bien que les institutions de salut nécessaires à la rédemption et à la sanctification des particuliers et de la société humaine tout en-

tière, sont impossibles sans l'Eglise catholique et que, sans elle, les fidèles ne peuvent être soutenus et dirigés dans le chemin qui conduit à la vie éternelle. La foi apparaît alors, non comme le fruit d'une connaissance nécessitée parles preuves, mais comme une grâce de Dieu et une vertu qu'il faut obtenir par la prière et l'humilité.

Infaillibilité de l'Eglise : sujet et objet du magistère doctrinal de l'Eglise.

Des doctrines de foi qui concernent l'Eglise aucune n'a été plus discutée dans les controverses des temps modernes que celle de son infaillibilité. C'est qu'elle n'est pas seulement la clef qui donne l'accès des sources de la foi et en permet l'usage, elle n'est pas seulement la règle immédiate de la foi, c'est justement la prérogative de l'Eglise qui garantit le mieux sa fondation et son institution divines et qui fait de ses décrets relatifs à la foi et aux mœurs l'expression authentique de la vérité divine et la norme immuable de la vie et de la foi des chrétiens.

Nous n'avons pas à prouver ici par TEÎcriture sainte et par la tradition que le Christ a accordé à son Eglise cette prérogative en lui donnant l'assistance extraordinaire du Saint-Esprit, que l'Eglise se l'est toujours attribuée et qu'elle l'a fait valoir dans les décrets des conciles généraux et des évoques de Rome, lorsqu'ils s'adressaient avec autorité à tous les fidèles, en traitant des matières de la foi ou des mœurs (1). Les études faites sur cette question, dans les temps modernes, tendirent à établir une plus grande précision sur un triple objet : le rapport du magistère infaillible et des sources de la foi, ensuite le support ou sujet de l'infaillibilité et enfin son objet.

(t) Cf. Hist. des Dogmes, î. § 67 ; II, § 90.

infaillibilitl: de l'église 455

I. Au premier point, il a été montré dans les paragraphes précédents quel est le rapport organique et réciproque du magistère inlaillible de l'Eglise avec la sainte Ecriture et la tradition. Ces deux dernières attestent la fondation du magistère infaillible de l'Eglise par Notre-Seigneur Jésus-Christ et donnent l'histoire de ce magistère; celui-ci, à son tour, explique encore le contenu de la sainte Ecriture et de la tradition, et nous donne la certitude de l'inspiration des saintes Ecritures et de l'origine divine ou apostolique des traditions de l'Eglise; il est enfin le gardien des saintes Ecritures (1). L'infaillibilité de l'Eglise ou son interprétation infaillible n'est pas toutefois le fondement dernier et le motif déterminant de notre foi divine : l'Eglise se contente de nous proposer d'une manière précise la matière que nous avons à croire (2), et le motif de la foi divine reste toujours la véracité de Dieu qui se révèle. Il ressort de ce que nous venons de dire et des paragraphes précédents que les théologiens postérieurs au concile de Trente, poussés par les attaques du protestantisme, cherchèrent à démontrer tout particulièrement la nécessité du magistère infaillible de l'Eglise par les fins mêmes que s'étaient proposées l'Homme- Dieu, à savoir la conservation intacte des vérités célestes et leur prédication à tous les hommes. D'après eux,

(1) Mklch. Ganus, Loci th. XII, G : Quodsi in exploranda scripturae intelligentia nullus est ecclesiae certus judex, audeo dicere : Rempublicam fuisse nuUain stultius constitutam. Nullum enim dissidiorum futurum finenifConsensionem fidelium nullam, nullam fidei unitatem. Qua sublata, non chantas modo et pax. sed fides etiam ipsa penitus tollitur alque ipsum omnino ecclesiae nomen... Ex que intelligimus Ghristum ecclesiae suae librum signatum perpétue aperuisse. Scripturae insuper intelligentiam Aposloli ecclesiis tradiderunt. . . At apostolicae traditionis certior testis nemo est quam ecclesia. Nam quid acceperit, ecquis clarius evidentiusque testabitur quara ipsa, quae accepit ? Cf. 1. III, 2. p 94.

("2) Ib. II. p. 34 : Non est enim ecclesiae auctoritas ratio per se movens ad credendura, sed causa, sine qua non crederemus... Providit autem Deus, ut ecclesia esset, quae certo ac firme judicio ea, quae vere nobis 8unt credenda, proponeret.

cette nécessité existerait déjà, lors môme qu'il n'y aurait à maintenir que l'autorité de la sainte Ecriture. Car ce n'est que le témoignage de TEglise infaillible qui détermine notre vénération pour la sainte Ecriture, en nous garantissant son autorité divine, sans la lui conférer cependant. Si l'Eglise, pour prouver son autorité propre, en appelle au témoignage de la sainte Ecriture, elle ne se contente pas uniquement de ce témoignage, comme si c'était là le seul fondement de cette autorité (1). Son autorité, elle l'a reçue de Dieu ; la preuve en est fournie par la tradition, par les miracles et les prophéties, spécialement par le fait de sa diffusion merveilleuse et par ses caractères. Ainsi tombe l'objection si souvent élevée contre les catholiques de prouver l'infaillibilité de TEglise par un cercle vicieux ; ainsi s'éclaire d'une lumière nouvelle le rapport organique et réciproque des sources de la foi entre elles.

II. Le magistère infaillible eut pour dépositaires tous les Apôtres, comme envoyés de Dieu au monde entiers (mais non pas les divers évêques successeurs des Apôtres) ; l'infaillibilité résida dans la personne de Pierre comme chef suprême de l'Eglise universelle et dans ses successeurs sur le siège épiscopal de Rome, enfin dans l'Eglise enseignante, c'est-à-dire réunie en concile œcuménique et se prononçant dans une définition solennelle. Nous avons déjà parlé de l'infaillibilité des Apôtres ; et les prérogatives

(1) Stapleton, Auctoritatis ecclesiae Defensio, 1. 3. cap. 3 : Sed quemadmodum scripturae tametsi quoad nos ab ecclesia au cto ri ta te m accipiant, ' id est, nobis per ecclesiae vocem, testimonium et auctoritatem innotescant, non tamen propterea omnem auctoritatem ab ecclesia accipiunt, imo quoad seipsas nuUam auctoritatem ab ecclesia accipiunt, sed a s6\o\ Deo, quo auctore scriptae sunt ; sic ecclesia tametsi suae auctoritatis testimonia in scripturis habeat, et ita per scripturas illa ejus auctoritas nobis aliquo modo innotescat, non tamen propterea ecclesia omnem suam auctoritatem a scripturis accipit, quoad seipsam, sed a solo Deo, qui illi banc auctoritatem dédit, quod etiam... per solam traditionem discere et credere poteramus.

du pape seront spécialement discutées dans le paragraphe suivant. Les décisions solennelles de l'Eglise universelle, réunie dans la personne de ses évêques en concile général, avaient toujours été considérées dans l'Eglise comme infaillibles. 11 restait à établir les conditions requises pour la célébration d'un concile général: l'approbation des décrets par le chef de l'Eglise fut regardée comme une condition essentielle. Le droit de convoquer les conciles généraux et de les présider appartient au pape, quoique (juelques conciles aient été convoqués et tenus sans lui, et n'aient été considérés comme œcuméniques que postérieurement et à la suite de l'approbation formelle donnée par le pape. Le second concile général fut tenu sans sa convocation, tandis que le brigandage d'Ephèse, régulièrement convoqué, ne fut pas cependant œcuménique Le pape peut aussi se faire représenter comme président par ses légats, dont l'approbation ne suffît pourtant pas ; il faut toujours l'approbation du pape lui-même pour donner force de loi aux décisiotis(l), parce que le pape ne peut transmettre à personne son infaillibilité pontificale.

Dès lors, il faut attribuer la même autorité aux décrets des conciles particuliers, lorsque ces décrets sont approuvés par le pape pour l'Eglise tout entière. Dans les conciles généraux la décision ne se prend pas à la majorité des suffrages, mais dépend toujours du parti qui juge comme le pape. Il est certes possible que tous les évêques réunis en concile sans le pape se trompent et tombent dans Terreur, ainsi qu'il arriva à Rimini. Il appartient alors au pape de redresser ses frères et de les confirmer dans la foi. Néanmoins les évêques dans les conciles ne sont pas simplement les conseillers du pape ; ils sont juges ayant pouvoir

(1) Aux témoignages de Torquemada et de Cajétan on peut ajouter ceux de Melch. Can. Loci th. V, c. 5. p. 162, — de Bellarm. De conciliorum auct. 1. 11. c. 1 1, — de KiLBER, Iheol. Wirceb. De principiis direct . Disp. 2. cap. 'Z. a. 4.

458 mSTOIRE DES DOGMES

de porter une sentence définitive (1). C'est ce que démontre la conduite des évoques dans tous les conciles généraux, tenus d'ailleurs sur le modèle du concile apostolique de Jérusalem; c'est ce que démontre encore la formule ordinaire de souscription des évêques : definiens subscripsi.

Ce n'est pas seulement lorsqu'il est réuni en concile que le corps enseignant jouit de l'infaillibilité ; mais, même dispersé, il possède encore sans interruption Tassistance du Saint-Esprit et l'infaillibilité, de telle sorte qu'il faut admettre comme vérités divines les doctrines que l'Eglise catholique tout entière propose à notre foi. Cette conclusion, les théologiens la tirent, à bon droit, de la promesse que Notre Seigneur a faite de rester avec son Eglise jusqu'à la fin du monde et des rapports qu'il a avec elle ; il en est le chef invisible (2), il doit donc la diriger et la gouverner. Une erreur dans les choses de la foi et des mœurs qui serait acceptée dans toute l'Eglise retomberait sur son chef; elle est donc impossible.

Il s'éleva récemment une opinion, soutenue d'ailleurs de différents côtés, d'après laquelle on n'admettait comme objet de foi catholique obligatoire que les définitions proclamées comme dogmes par un concile général. Le pape Pie IX adressa alors (1863) une lettre à l'archevêque de Munich ; il y déclarait expressément qu'il n'y avait point de distinction à admettre relativement à l'obligation de la foi catholique, qu'il n'y avait aucune différenee en ce que la vérité proposée à croire fût formulée par la voie extraordinaire d'une définition conciliaire ou par la voie ordinaire de l'enseignement et de la prédication. Le concile du Vatican a donné sur ce point une décision analogue (3).

(I) Melch. Can. Loci th. V, c. 5. p. 163. — Bellarm. De conc. et eccl. I. c. 18.

(?) Melch. Can. Loci th. IV. c. 4. p. 124-4?7. — Turn. De eccl. qu. 3. art. 3.

(3) S. ?. cap. 3 : Porro fide divina et catholica ea omnia credenda sunt, quae in verbo Dei scripto vel tradito continentur, et ab ecclesia iive

Le Saint-Esprit, qui confère à l'Église l'infaillibilité, lui conserve donc sans interruption son assistance ; les fidèles eux-mêmes y participent en embrassant avec la foi divine les décissions de l'Eglise enseignante, en qui réside d'abord rinfaillibilité. C'est pour cette raison que quelques-uns ont appelé l'infaillibilité du corps enseignantinfaillibilité active et celle de l'Église enseignée infaillibilité passive. Mais c'est bien arbitrairement que les protestants veulent appliquer à l'Église invisible des justes les promesses du Christ relatives à l'infaillibilité; ils renversent par là tous les enseignements de l'Ecriture sur l'Église (1).

Et parce que l'esprit de vérité n'abandonne jamais l'Église, l'infaillibilité lui reste môme pendant la vacance du siège apostolique. Alors il manque seulement un organe qui puisse porter un jugement décisif sur des discussions nouvelles (2).

L'infaillibilité de l'Église vient d'une assistance continue du Saint-Esprit, qui est bien différente de l'inspiration des écrivains sacrés et qui est d'une nature plus imparfaite. L'homme qui est revêtu de l'infaillibité n'est pas seulement une cause instrumentale entre les mains de Dieu comme les auteurs inspirés, mais il est un facteur coopérant à un plus haut degré que l'auteur inspiré lui-même, parce que celui-ci n'a pas à rechercher la vérité dans les sources de la foi ni a réQéchir sur elle ; il n'a d'autre mérite que d'être préservé de toute erreur dans l'exposition de la parole de Dieu (3). Melchior Cano fait d'ailleurs excellemment remarquer à cette occasion que les fidèles ne doivent pas faire dépendre leur foi d'un examen personnel, pour savoir si les chefs dotés de l'infaillibilité ont véritablement scruté les sources de la foi ; souvent la chose est tellement claire dans ces sources, qu'il n'est pas besoin de plus longues

solemni judicio sive ord^nario et universali magisterio tanquam divinitus

revelata credenda proponuntur.

(1) Mblch. Cait. Loci «/i. IV, 5. p. 1 31 . — (2 ) Melch. Can. Loci th. IV. 6. p. 143 (3) Mblch. Can. Loci th. V, 4. — Bkllarm. De concU. auct. II. c. 12.

recherches. Quant à la sainte Ecriture, elle ne renferme que la parole de Dieu, il appartient aux décrets de l'Eglise de l'expliquer. D'ailleurs l'infaillibité de l'Eglise ne s'étend qu'aux choses de la foi et des mœurs (res fidei et morumj^ de telle sorte que les décrets de l'Eglise peuvent renfermer des erreurs sur des objets particuliers, tandis que la sainte Ecriture, dans tous ses éléments essentiels, et en toutes choses, renferme la parole infaillible de Dieu(l). Si, d'après ce que nous avons dit précédemment, l'inspiration s'étend aux paroles, au moins dans un certain sens, dans les décrets de TEglise, au contraire, la manière de s'exprimer est un fruit de l'activité intellectuelle naturelle des auteurs. Les décrets ont besoin de l'approbation du pape et tirent de là leur autorité, tandis que les saintes Ecritures tirent leur autorité de Dieu même (2).

La question capitale sur le dépositaire de l'autorité suprême de l'Eglise était depuis le schisme d'Occident, depuis les conciles de Pise et de Constance, de savoir si le pape est au-dessus du concile , ou le concile audessus du pape ; cette question portait aussi sur le dépositaire de l'infaillibilité. Nous en traiterons plus loin, d'une manière spéciale. Il nous suffit de faire remarquer ici que les évêques du monde entier n'obtiennent pas par leur réunion en concile une plus grande autorité que celle qu'ils possèdent séparément. Pris en particulier, ils ne sont pas infaillibles ; ils ne le deviennent pas non plus par leurs décrets rédigés en commun, puisque ces décrets n'obtiennent de valeur pour toute l'Eglise que par l'approbation du pape (3).

III L'objet des décisions infaillibles du magistère d« l'Eglise, ce sont les vérités révélées de foi divine et de la morale (res fidei et morum)^ auxquelles s'ajoutent encore

(1) Bellarm, Be concil. auct. 11, 12 : At concilia in judiciis particularibus errare possunt. — (2) 76. — (3) Ib. II 16.

INKAILLIBILITK DE l'ÉGLTSE 461

les vérités de la religion naturelle qui sont enseignées dans la sainte Ecriture ou qui ont une connexion nécessaire avec les vérités relatives à la foi ou aux mœurs (1). Tous les théologiens étaient unanimes là-dessus (2), et c'est aussi dans ce sens que le concile du Vatican (S. 4. cap. 4) a défini l'objet du magistère ecclésiastique.

Les disputes jansénistes, aux XVIP et XVIIP siècles, donnèrent occasion à une délimitation encore plus précise de ces divers objets de l'infaillibilité ; il s'agissait des facta dogmatica^ c'est-à-dire non pas des faits particuliers quelconques se rapportant personnellement aux hérétiques ou à d'autres, mais des faits qui ont une connexion nécessaire avec les objets de la foi ou des mœurs. Les jansénistes, en effet, voulaient rester attachés à la doctrine de leur maître et, malgré la condamnation pontificale des cinq thèses jansénistes, rester encore dans l'Eglise. Ils souscrivaient généralement à la censure des cinq thèses, admettant bien que, dans le sens littéral, elles étaient contraires à la doctrine de la révélation, mais ils ne voulaient pas reconnaître que les thèses correspondissent à la doctrine de Jansénius, et ils prétendaient que, sur ce point, on n'était pas tenu à un acte de foi divine et qu'on satisfaisait par un silence respectueux à l'obligation d'obéir à l'Eglise. L'Eglise ne pouvait, d'après eux^imposer une obligation de foi divine que lorsqu'il s'agit de véritésrévélées, mais non pas lorsqu'il s'agit de porter un jugement sur un ouvrage nouveau et préciser la doctrine qu'il contient. Dans les questions de droit ijus), ils donnaient l'assentiment de leur foi aux décisions de l'Eglise ; mais pour les questions de fait, TEgiise n'avait pas le droit, d'après eux, d'exiger une foi divine à

(1) Mblch. Can. Locx th. IV, 4. p. 126 : SU igitur tertia conélusio. Non solum ecclesia antiqua in fide eriare non potuit, sed ne ecclesia quidem, quae nunc est, quaeve futura est usque ad consummationem seculi, errare in flde aut potest aut poterit. Ib. V, 5. p. 172 sqq. : Ecclesia in morum doctrina eorum, qui adsalutem necessarii sunt, errare non potest.

(2) TuRN. De eccl. qu. 3. a. 3. — Kilber, De princip. div. n. 107.

ses décisions, lorsque le fait n'appartenait pas du tout aux vérités révélées.

Effectivement l'Eglise exigeait cependant des jansénistes plus qu'un acte d'obéissance et de respect à l'égard de son autorité ; elle demandait encore un acte do foi sur ceci, que la censure des cinq thèses entraînait la censure de VAiigustimis de Jansénius et de sa doctrine, de sorte que le refus de cet acte de foi était une hérésie. Les théologiens de cette époque, en particulier Tournely dans sesPraelectioiies et Kilber dans le premier volume de la théologie de Wurzbourg justifièrent et établirent par des preuves ce concept de la portée du magistère infaillible et de l'étendue des objets soumis à ses décisions infaillibles, en démontrant la connexion nécessaire (//e /"^c^o dogmatlco) avec le contenu de la révélation, ou plutôt avec le magistère infaillible de l'Eglise et ses obligations. On reconnaissait généralement que l'Eglise peut établir comme propositions de foi et a souvent défini comme telles des conclusions qui découlent par une déduction logique et nécessaire d'autres vérités expressément révélées. Ces conclusions portent le nom de corollaires, et il faut les considérer comme propositions de foi, parce qu'elles sont révélées implicitement, c'est-à-dire dans les prémisses d'oii elles sont déduites (1). Melchior Gano cite comme exemple de ces corollaires le dogme des deux volontés et des deux opérations dans le Christ, celui de la transsubstantiation, celui de la procession du Saint-Esprit du Père et du Fils, comme d'un seul principe, et d'autres encore Même dans le cas oii une de ces conclusions n'est pas formellement décrétée, mais est unaniment reçue et crue par les théologiens de toute l'Eglise comme une conclusion nécessaire des vérités révé-

( ) Melch. Can. Loci th. XH, G. p. 370 : Si vel ecclesia vel concilium vel sedes Apostolica, vel etiam sancti una mente eademque voce aliquam Theologiae conclusionem et confecerint, et fidelibus etiam praescripserint, haec veritas catholica ita censebitur, ut si esset per se a Ghristo revelata: et ille, qui adversetur aeque erit haereticus, ac si sacris litteris traditionibusve Apostolorum refrageretur.

INFAILLIBILITÉ DK l'^GLISE 463

lées, il faul la considérer comme un dogme, parce qu'alors l'Egli^se en donne la définition en vertu de son magistère ordinaire (1).

Il en est, à peu près de même, pour les décrets de l'Eglise relatifs aux facta dogmatica, par exemple, pour ia décision de l'Eglise affirmant que tel ou tel hérésiarque enseigne telle ou telle errreur. De telles décisions, nous ne pouvons pas, sans doute, les faire découler par une déduction logique des principes révélés, mais nous les ramenons à la véracité divine, parce qu'elles nous sont garanties par l'infaillibilité divinementrévélée de l'Eglise qui est le fondement dernier de notre foi à ces définitions. Elles sont médiatement révélées, c'est-à-dire dans l'infaillibilité môme de l'Eglise ; et dans cette infaillibilité nous trouvons le fondement dernier extérieur de notre foi divine aux définitions de l'Eglise sur les facta dogmatica. Non point que nous soyons ramenés à la véracité divine par une argumentation logique, mais bien par un témoignage extérieur donné par Dieu comme authentique.

Cet connexion indirecte de l'objet de foi en question et de la révélation divine a été ainsi le motif qui a fait appeler par quelques-uns la foi à cet objet fides rnediata divina et par d'autres/? /es ecclesiastlca ; c'est que pour les uns et les autres l'infaillibilité de l'Eglise servait de terme intermédiaire (2).

Cependant cela ne suffisait pas pour renverser la grande

(jl) ÏURNEL. Deecct. a. 3 : Sexta denique opinio, quam hic amplectimur, existimat, ecclesiae de sensu propositionum vel librorura judicanti Spiritum 8. singulan ope et assislentia sic adesse, ut a voro deflectere nusquam illa possit, cujus proinde judicio acquiescere tenentur fidèles, non silentio tuntum ut vocant religioso, sed ex animi sententia, consensu et approbatione. Motivum igitur hujus assensus et interioris nostrae adhaesionis est ipsamet suprema eccleyiae auctoritas. Nonnulli post illustrissimum Perefixium Archiepiscopum Parisiensem (f 1G64) fidem hanc appellent ecclesiasticam, quae média est inter fidem simpliciter divinam et simpliciter humanam, quemadmodura praecepta ecclesiastlca nec simpliciter divina nec simpliciter humana dicuntur.

objection des jansénistes. D'après eux les facta dogmatica étaient en dehors des décrets ecclésiastiques de la foi, puisque ceux-ci ne peuvent porter que sur le contenu de la révélation. Tournely répond à cette objection en donnant une preuve convaincante que les décisions authentiques sur beaucoup de facta dogmatica relèvent des fonctions divinement révélées du magistère ecclésiastique. La foi, il est vrai, suppose préalablement que le Saint-Esprit, auteur de l'infaillibilité de l'Eglise, la préservera de toute erreur dans les choses de la foi et des mœurs, et dès lors de proposer à la foi de la chrétienté tout entière ce qui est étranger à la foi. Quand à cela vient s'ajouter la preuve indiquée plus haut, la conviction de notre foi devient solide et éclairée. En réalité il y a entre les devoirs du magistère ecclésiastique et les facta dogmatica, mis en question à l'époque des jansénistes, un rapport dont la nécessité est à la fols une nécessité de but [nécessitas finis) et une nécessité de moyen.

En fait, depuis son origine le magistère de l'Eglise a toujours exclu de sa communion les hérésiarques à cause du contenu de leurs écrits ; il a condamné leurs thèses comme contraires à îa révélation et exigé que ces décrets de condamnation fussent acceptés de tous comme décrets de foi. L'Eglise, en effet, a pour mission de conserver intact le trésor de vérités qu'elle a reçu du Christ ; elle doit donc pouvoir condamner comme contraires à la foi et signaler aux fidèles toutes les conceptions erronées qui s'attaquent à. ce trésor ; elle a pour mission de prêcher l'Evangile à tous les peuples et à tous les hommes, elle doit donc pouvoir trouver et établir l'expression juste, condamner et réprouver l'expression erronée avec une juridiction pleine et sans appel ; elle a pour mission de trancher d'une manière infaillible les discussions qui s'élèvent sur la foi, elle doit donc pouvoir établir infailliblement les affirmations et les thèses sur lesquelles porte la dispute.

La parole écrite ou orale est intimement liée comme ex-

INFAILLIBILITÉ DE l'ÉGLISE 465

pression et comme signe avec la vérité qu'elle exprime. C'est par la parole orale de Notre-Seigneur et par l'intelligence véritable de cette parole que les Apôtres ont reçu les vérités célestes et les ont crues ; c'est par la parole orale et par la parole écrite, et inspirée des Apôtres, que leurs successeurs ont été instruits et ontobtenu la foi, et il en sera ainsi jusqu'à la fin des temps. Si donc le magistère ecclésiatique doit recevoir en lui-même pleinement et fidèlement la vérité révélée pour la transmettre ensuite et la communiquer aussi fidèlement et aussi pleinement qu'il l'a reçue, il doit pouvoir porter un jugement infaillible sur l'exactitude ou l'inexactitude de la forme dont on revêt la doctrine et sur les doctrines qui enseignent la vérité ou l'erreur dans les choses de la religion. Si l'Eglise doit reconnaître les vérités de la foi comme révélées, elle doit aussi pouvoir les puiser aux sources mômes de la révélation, la sainte Écriture et la tradition, défendre ces deux sources et signaler les doctrines qui leur sont contraires.

11 ressort de là que l'Eglise doit être à même de porter un jugement infaillible sur les écrits religieux, de se prononcer, par exemple sur la question de savoir si Baïus ou Jansénius ont bien compris la doctrine de la grâce et l'ont bien exposée, si un tel ou un tel professe la vérité ou l'hérésie. Dès que l'Eglise a dénoncé l'hérésie d'un auteur, celui-là devient aussi coupable d'hérésie qui professe les doctrines de l'auteur condamné. Pour déjouer toutes les ruses des jansénistes, les papes décidèrent encore expressément dans les cas en litige que les thèses avaient été condamnées dans le sens même entendu par l'auteur fm sensu ab auctore intento). 1/Eglise ne prétend pas cependant porter un jugement infaillible sur un fait particulier qui n'a aucun rapport avec son magistère; elle ne prétend donc pas juger de ce que Jansénius peut avoir pensé in concreto en faisant abstraction de ses paroles. L'Eglise prétend seulement avoir condamné les thèses d'après le sens donné par l'usage aux termes employés et qu'il a dû

lui-même admettre, puisqu'il s'est servi de ces expressions. Il faut bien que dans ce cas l'Eglise puisse porter un jugement infaillible, puisque sans cela elle ne satisferait pas à la charge que le Christ lui a imposée (1).

L'Eglise se contente donc, dans ce cas, de déterminer avec précision l'objet de la foi et par conséquent son caractère obligatoire, et cela dans la mesure où sa tâche l'oblige à le faire. Il semble donc permis d'appeler cette foi ainsi déterminée une /?6/65 ecclesiastica, bien que l'opposition à cette foi soit traitée d'hérésie par TEglise. Celle-ci trouve dans cette opposition une hérésie qui consiste à rejeter au moins Tinfaillibilité de l'Eglise s'exerçant dans l'ordre qui lui convient^ c'est-à-dire dans la définition d'une vérité révélée.

Cette fides ecclesiastica s'étend encore à d'autres objets, comme par exemple à la canonisation des saints. Saint Thomas (2) dit avec raison que la canonisation faite par le chef del'Eglise, comme représentantdu magistère ecclésiastique, est un objet de la foi pieuse, [pie credendum), précisément à cause de l'infaillibilitéderEglise. Mais la connexion d'une telle décision avec la mission du magistère ecclésiastique n'est pas aussi intime et aussi nécessaire que celle d'une décision concernantles/ac/arfo^ma^ica. Le magistère ecclésiastique a, sans doute, le devoir d'ordonner et de régler les pratiques du culte divin et par conséquent le culte indirect de Dieu, c'est-à-dire le culte des saints ; mais dans chacun de ces cas concrets que présente l'hagiographie, l'Eglise n'est pas aussi impérieusement déterminée à se prononcer que pour des facta dogmatica dont dépend la conservation intégrale de la foi divine elle-même. Mais il n'y a point de doute qu'il n'appartienne au magistère ecclésiastique de décider quels saints sont dignes d'un culte public dans la chrétienté tout entière.

La relation est encore moindre entre le contenu de la ré-

(1) RÉGNIER {De ecoî, Chr. P. 1. sect. 4. a. 2) établit, de la même façon, rinfaillibilité de TEglise in judicandis factis dogmaticis.

(2) Quodlih. 9. c. 16.

vélation, d'une part, et les thèses historiques ou philosophiques de l'autre, que le magistère suprômede l'Eglise a notées comme senteiitiae probabiles, sive tiitae^ sive minus tutae, pericidosae, scandalosae etc.. Ces décisions n'exigent de tous les fidèles q[\i' \in assenstis religiosiis Qinon pas une foi formelle à tel point qu'il serait hérétique de les contredire . L'Eglise doit être l'institutrice de l'humanité dans les choses de la foi et des mœurs : il lui appartient donc de nous montrer la voie par laquelle nous arriverons plus sûrement à la vérité de la foi et dans laquelle nous risquerons moins de la perdre (1). Le plein pouvoir qu'a ce magistère pour accomplir cette fonction qui relève de l'autorité pastorale suprême peut être délégué par le pape à certaines congrégations ou autorités de la curie. Il n'y a que le magistère infaillible suprême qu'il ne puisse céder à un autre.

On n'a pas à objecter que, dans ce cas, les jansénistes pouvaient invoquer la théorie du silence respectueux à l'égard des décrets du magistère doctrinal. Même dans les décrets des papes et dans ceux des conciles généraux tout n'est pas de foi, mais seulement ce qui est désigné clairement comme tel. C'est ce qui arrive lorsque le contraire d'une proposition est déclaré hérétique ou lorsqu'une obligation de foi est expressément imposée à tous. Melchior Gano (2) indique encore quelques marques auxquelles on peut reconnaître ce qu'il faut admettre comme de foi dans ces décrets ; il dit ensuite que ce qui est ajouté dans les décrets pour les expliquer ou pour réfuter les objections n'est pas un objet de foi imposant une obligation.

Tels sont beaucoup de décrets portés dans ce siècle contre Bautain, contre les Ontologistes, le 18 septembre 1861, contre Ubaghs, le 2 mars 1866, etc. (3).

Le pape Pie IX, dans sa lettre du 21 décembre 1863 à l'évêque de Munich, définit expressément la distinction qui existe entre la foi catholique obligatoire et Vassensus reli^ giosiis.

(1) Cf Franzblin, De divina Trad. p. 129. — (2) Loci th.Y, 5, p. 170. (3) Voir plus haut § 14.