LA CONTROVERSE SUR LA CAUSALITÉ

mais ils reçoivenlde Dieu, par la nature humaine du Christ, leur force sanctifiante.

Les Scotistes, comme aussi Vasquez (1), contestent, il est vrai, l'un et l'autre point ; mais ils compromettent par là les privilèges et l'élévation de la nature humaine du Christ comme aussi la dignité des sacrements de la nouvelle loi et leur supériorité sur ceux de l'ancienne (2). Les définitions que le concile de Trente a données des sacrements en général militent beaucoup plus en faveur d'une causalité physique des sacrements. Il les désigne comme causes instrumentales de la grâce, or, ils ne le sont pleinement que quand, dans leur collation par le ministre, considéré comme le serviteur et l'organe du Christ, ils agissent physiquement. Si on conteste cela, on fait d'eux de simples signes, parce qu'une action morale ne peut procéder que d'une personne raisonnable, non d'un signe matériel externe, comme le sont les sacrements. A cela s'ajoute encore que le concile désigne les sacrements comme des causes instrumentales et comme les réservoirs de la grâce [quae continent gratiam)^ au moment même de leur cpllation, tu qu'ils ne sont nullement dans la conception de Scot, puisqu'ils restent dans un rapport extérieur avec la grâce.

2. Ce ne sont pas seulement des arguments positifs, mais même des arguments fournis par la raison éclairée par la foi qui parlent en faveur d'une causalité physique des sacrements. Le rapport de la nature humaine à la nature divine dans le Christ a son analogue dans l'ordre naturel des choses. Dans Thomme, l'âme raisonnable contracte une union physique avec le corps ; elle ne le prend pas seulement pour sa demeure, mais aussi pour l'organe à l'aide duquel elle exerce immédiatement ou physiquement ses

virtus aalutifera a divinitate Christi per ejus humanitatem in ipsa sacramenta derivetur. — (1) In 3. Disp. 133. n. 15 sqq.

(2) Franzelin (De sacr. p. 141) se rattache en ce qui concerne la nature humaine du Christ à la conception des thomistes, mais sur la question des sacrements, à l'explication de Vasquez.

t;88 UrSTOIRE DKS UUGMES

fonctions spirituelles^ et traduit ses pensées en paroles, ses décisions en actes extérieurs, et reproduit au dehors une image de sa vie intime, pour un organe enfin à Taide duquel elle subit et éprouve une influence physique, quand elle forme et emprunte des idées spirituelles à des représentations sensibles. Dieu a appelé les deux royaumes de la création, le spirituel et le matériel, à l'existence, non comme deux êtres absolument opposés, mais comme deux moitiés d'un grand tout, le Cosmos ; en sorte que les individus de l'un et l'autre royaume sont en un intime rapport réciproque et se tiennent physiquement l'un l'autre, dans leur être et leur vie. Si donc le corps coopère physiquement aux fonctions spirituelles et aux œuvres morales de l'homme, et si l'élément humain de THomme-Dieu est élevé à la dignité d'instrument physique pour l'œuvre de la rédemption, il convient que le Christ élève aussi à la dignité de cause instrumentale, pour la continuation et la fécondation de son œuvre rédemptrice, des signes matériels extérieurs, pour opérer, grâce à eux, des effets surnaturels. De même que la semence qui semble morte est la cause instrumentale et physiquement coopérante par laquelle se reproduisent les êtres reproducteurs de même espèce, ainsi le Christ a choisi, dans la création matérielle, des éléments dont il a voulu se servir comme instruments de la collation de la grâce surnaturelle. Suarez pensait qu'à ces signes extérieurs avait été attaché une aptitude passive (potentia obedientialis) hune coopérdiiion surnaturelle; telle celle qui, par exemple, est propre à l'union hypostatique avec le Verbe divin ou à l'élévation à la qualité surnaturelle d'enfant de Dieu. D'autres plus justement n'admettent aucune qualité qui, inhérente aux signes extérieurs, en fasse des instruments de la grâce (1), mais une impulsion actuelle, d'espèce surnaturelle, qui est attachée au signe extérieur, lors de son emploi par Dieu, pour

(1) Greg, de Valentia. In 3. Disp. 3. qu. 3.

LA CO.NTHOVEKSE SI H LA CALSALIÏÉ ^89

qu'ils coopèrent, à titre d'instraments, à la production et à raccroissement de la grâce.

Si on conteste avec les scotistes un tel mode de causalité aux sacrements, on leur attribue, avec la causalité morale, un mode qui n'est pas plus élevé, mais imparfait et indéterminé. L'union hypostatique est, en tant que physique, plus parfaite que l'union simplement morale entre Dieu et l'homme par la grâce. Ainsi, dans ce que soutiennent les scotistes, il n'y a rien qui assure aux sacrements de la nouvelle loi aucun avantage sur ceux de l'ancienne; car, pour ceux-ci aussi. Dieu avait donné la promesse qu'à leur accomplissement était attachée une grâce, et elle y était attachée par les mérites du Christ. Or la doctrine de l'Eglise reconnaît expressément un avantage aux sacrements de la nouvelle loi, et il consiste en ce qu'ils contiennent la grâce en eux-mêmes et qu'ils la communiquent à ceux qui les reçoivent (1).

La foi nous enseigne encore une action physique spéciale de la matière surl'esprit, d'où nous pouvons tirer une conclusion pour l'action des sacrements. Le feu du purgatoire et celui de l'enfer, qu'il faut entendre comme un feu matériel, saisit immédiatement, c'est-à-dire physiquement, les âmes séparées des corps, par exemple celles des méchants esprits, pour les purifier ou les torturer. Si Dieu attribue à des moyens de châtiment une telle action, il faudra bien en attribuer une semblable aux moyens de salut (2). Enfin la forme du sacrement ne témoigne pas en faveur d'une action impétratoire, mais d'une action efficace des sacrements : elle n'est pas en efîet déprécative, mais catégorique.

3. Les thomistes reprochent, non sans raison, à leurs adversaires de réduire, avec leur prétendue action morale, les sacrements à de simples conditions exléneuresfconditiones sine qiiihiis) de la production de la grâce ; en sorte qu'ils

(1) Cf. Salmant. Disp. 4. n. 65.

(2) Cf. Clyp. théol. thom. V. Disp. 3. a. 2. Salm. l. c. n. 40.

590 mSTOIKE DES DOGMES

n'auraient plus le droit de parler en soi et pour soi d'une action morale que dans le cas où ils feraient intervenir à la fois l'action du Christ et celle du sujet: car une action morale proprement dite ne peut que procéder d'une volonté libre et tendre à un but déterminé. De la même façon que le Christ, par sa passion et sa mort, a opéré moralement notre salut ; delà même il opère, par le saint sacrifice de la Messe, l'application des fruits de la rédemption, d'une manière morale (c'est-à-dire satisfactoire, méritoire et impétratoire). Mais les sacrements^ comme tels, n'ont pas de volonté libre, et ils ne sont pas dirigés, même par l'intention nécessaire du ministre, vers un but déterminé: car, à ce point de vue, Vintentio faciendi quod facit eccle- 52a suffît, quand même elle serait coupable. A cela les scotistes répondent qu'il y a encore divers objets inanimés auxquels une action morale convient en un sens large, par exemple les reliques des martyrs ou la croix sur laquelle Jésus averse son sang- pour nous. De tels objets opèrent moralement pour notre édification et notre enrichissement en grâce. Cependant, par cette réplique, les scotistes montrent très clairement qu'ils réduisent les sacrements à des images qui doivent avertir Dieu de tenir sa promesse, comme ces images nous rappellent les saints et Notre-Seigneur. Or ces objets n'ont pas en soi une vertu sanctificatrice. Si les scotistes veulent produire un certain mode d'action morale, ils se rejettent sur le ministre ou le sujet du sacrement et montrent la Pénitence, la Confirmation et le Mariage, dans lesquels le sujet, ou bien, dans les deux derniers, le ministre du sacrement, doit accomplir des actions morales, comme celle de la pénitence, de la prière et du consentement qui meuvent Dieu à accorder sa grâce. En réalité ces actes ont une signification préparatoire ou impétratoire pour les sacrements ; mais, en tant qu'éléments du sacrement, ils ont encore une force plus grande et une causalité physique dans l'ordre naturel, par exemple, la condamnation ou Tacquittement d'un accusé

LA CONTHOVERSE SI K LA CAUSALITÉ o9t

exercé, parla bouche d'un homme compétent, une coopération à l'exécution du jugement ; mais le confesseur, dans l'absolution, exprime le jugement au nom et en vertu de Dieu, et par là ses paroles obtiennent, comme celles qui sortent de la bouche du Christ, non seulement une déclaration, mais une force efficace, non sans doute celle d'un instrument, mais celle qui opère physiquement (1). L'opinion opposée d'une causalité simplement morale supprime tout à fait la dignité qu'a le prêtre d'être le serviteur et l'organe du Christ et suppose qu'il accomplit dans l'administration des sacrements une action ordinaire purement humaine, comme chacun pourrait l'accomplir (2).

4. La grande difficulté qui s'offrait aux Thomistes, c'était d'expliquer le cas oii le Baptême, la Confirmation ou l'Ordre n'étaient suivis que subsidiairement de la grâce sacramentelle. Saint Augustin l'avait affirmé le plus nettement possible du Baptême reçu indignement, mais validement (3). Quoique l'Eglise n'ait pas défini ce point formellement, l'acceptation universelle de cet article de foi ne laisse pas de doute. Il résulte, comme une conséquence de la non-réitération du Baptême et de la nécessité de la grâce baptismale pour la vie éternelle, que Dieu dans sa miséricorde ne peut refuser à l'homme vraiment repentant. S'il en est ainsi, la même conséquence se produit pour la grâce sacramentelle de la Confirmation et de TOrdre, dans les mêmes cas, quoique divers théologiens ne veuillent admettre cette exception que pour la grâce baptismale. Mais arrêtonsnous tout d'abord à ces trois sacrements. S'ils ont comme conséquence de la conversion la grâce sacramentelle, qui avait été perdue d'abord, il semble juste d'admettre que

(t) Salmant. l. c. n. 34.

(2)Bellarm. De sacr. II, 9 : Tertio, quia tune non esset homo Dji minister in ipsa actione sacramentali, sed homo praeberet signum actione sua, et Deus alia actione, viso eo signe, infunderet gratiam, ut cuin unus ostendit syngrapham mercatori, et ille dat pecunias.

(3) De hapt. 1, 12; 111, 13.

dans ce cas ils ne produisent pas la grâce physiquement, parce qu'ils n'existent plus alors comme sacrements; mais moralement, puisque Dieu, à cause d'une réception postérieure valide, une fois que l'obstacle adisparu, communique la grâce sacramentelle. Cependant les Salmanticenses soutiennent, même dans ces cas, une causalité physique des sacrements, puisque ils continuent à durer actuellement et virtuellement dans le caractère indélébile qui produit directement et par soi, c'est-à-dire physiquement, la grâce sacramentelle, quand l'obstacle a disparu. Que cette explication suffise, je ne voudrais pas le prétendre. On ne voit pas bien sûrementque la grâce sacramentelle subsiste dans le caractère ineffaçable ni qu'elle résulte plus tard de sa production. La grâce sacramentelle est plutôt une addition de grâce sanctifiante, et on peut difficilement la faire découler immédiatement d'un caractère indélébile.

Ajoutons de plus que cette explication ne pourrait être appliquée à la Confirmation et au Mariage reçus validement, mais indignement. Et cependant on doit tenir même pour ces sacrements la reviviscence ultérieure de ces grâces sacramentelles pour possible. Sans doute, les Salmanticenses ne veulent pas se prononcer ici dessus et ils tiennent l'opinion rigoureuse de la perte irrémissible de la grâce de la Confirmation et du Mariage, après une réception indigne, pour plus vraisemblable (1). Cependant, à ce point de vue, ils sont isolés et ils s'écartent de Topinion de saint Thomas qui admet en général cette possibilité de reviviscence pour les sacrements. La sainte Eucharistie est la seule pour laquelle les théologiens, à la presque unanimité (2), n'admettent aucune reviviscence de la grâce sacramentelle, quand la sainte communion a été reçue d'une façon sacrilège. Autrement, on en viendrait à cette absurde consé-

(i) L. c. n. 96: Sed longe probabiliorem censemus responsionem negativam, tum quia positiva assertio nullum habet fundaraentum, saltem ab aucloritate.

(•2) Cf. Alph. Th mor. 1. VI. n. 87.

LA COMllOVERSE SLH LA CAUSALITÉ 593

quence, qu'une communion sacrilège souvent répétée apporterait, dans une conversion ultérieure, une certaine quantité de grâces sacramentelles. Mais les autres sacrements peuvent en réalité produire subsidiairement leur effet, et il paraît donc comme la chose la plus juste d'admettre dans ces cas exceptionnels une certaine action morale des sacrements, comme le font Valencia(l) et Suarez (2), sans qu'on puisse pour cela établir cette grâce comme unique pour tous les sacrements en général.

Saint Thomas admet aussi une telle action subsidiaire pour la confession (3). Celui qui a confessé sincèrement et complètement, mais sans le repentir nécessaire {fîcte), ses péchés au prêtre et en vient plus tard à une conversion et à un repentir véritable n'a alors besoin d'avouer que les péchés commis depuis, y compris le péché de sa confession sacrilège, et il reçoit dès lors la grâce sacramentelle, parce qu'il a satisfait au devoir de la confession. Même ici se produit une action morale subsidiaire de la confession (4). On peut encore multiplier ces cas d'exception.

Le baptême de sang (baptismiis sanguinis) produit comme

(1) lu 3, Disp. 4. p. 2 . Denique illud edam est notandum, cam Baptismus ita reviviscit, habere quidem eâectum suum nonnisi tanquam causam moralem ; quandoquidem jam amplius non est ipse actu, neque etiam supereat tune aliquod quasi organum ipsius, quod se videlicet habeat active respectu gratiae, quae tune a Deo producitur.

(2) Disp. 9. sect. 2 : In praedicto ergo casu baptisraus non habet efficientiam physieara : non quia ex se nunquam illam habet, sed quia tune cum debitis conditionibus non applieatur.

(3) In Sentt. 4. dist. 17. qu. 3. a. 4, 1 : Tamen recedente fictione percipere incipiet (absolutionis Iructum), sicut etiam est in aliis sacramentis.

(4) D'après eette opinion de saint Thomas, le devoir striet de la eonfession générale n'existe que pour eorapléter les confessions et pour les péchés non encore accusés qui n'ont pas été accusés depuis le Baptême, ou depuis la dernière confession valide, ou ne l'ont pas encore été du tout, ou ne l'ont été qu'incomplètement (intègre). Saint Alphonse admet également que le sacrement de pénitence peut être valide et cependant sans effet immédiat validum, et informe [Th. mor. 1. VI. n. 444) et il allègue pour cela le passage cité de saint Thomas. Du resté il déclare que le devoir de la réitération de la confession auprès du même prêtre seul n'existe pas. 76. n. 502 : Secunda sententia vero communier. . . dicit, quod undecunque defectus evenerit, sive ex parte confessarii, quia defuil juris-

l'enseignent en général les théologiens, ex opère operatOy des grâces encore plus élevées que le Baptême ordinaire (<5«p//5m?/5/?î<mm?5); cependant difficilement les produiraitil d'une façon physique. On devrait donc, admettre que les tortures et la mort infligées par les ennemis du christianisme seraient un instrument de la collation de la grâce. Egalement la Confirmation et TExtrême-Onction peuvent produire accidentellement la grâce sanctifiante [gratia prima), si quelqu'un les reçoit, sans qu'il y ait de sa faute, sans être en état de grâce. Même ici ces sacrements n'opèrent très vraisemblablement que d'une manière morale.

Néanmoins ce qui affaiblit la vérité de cette thèse, c'est que les sacrements, comme tels, ont une action physique instrumentale, comme ces signes extérieurs, par lesquels le Christ Notre-Seigneur opérait des miracles et communiquait des grâces. Mais comme le Seigneur gardait la liberté de communiquer les grâces d'autre manière, ainsi fait-il maintenant, dans les cas d'exception en dehors et à côté des sacrements, ou à cause d'une influence morale ou à cause du votum sacramenti uni à la contrition parfaite. En ce cas, il faut même admettre une action de la pénitence ex opère operantis.

Il est encore plus facile de résoudre l'objection tirée de l'action subsidiaire des sacrements, en admettant que les sacrements, en dehors de leur action physique proprement dite, exercent encore une action morale, de la manière indiquée par les scotistes, de même que, outre la force de produire la grâce, ils ont la valeur d'un signe. Ainsi pense Jean de Saint-Thomas (1). Les sacrements ont donc en soi^

dictio, sive ex parte poenitentis, quia defuit dispositio aut integritas, noa est opus repetere confessionem, sed safficit si confessarius recordetur status poenitentis, vel résumât notitiam ejus in confuso, et poenitens in communi se accuset de omnibus prius confessis.

(1) De sacr. Disp. 24. a. 1. n. 554 : Ergo sicut causalitas physica non excludit significationem, sic nec causalitalem moralem. Item quia ex pacto suo et promissione infallibili facta sacramentis, movetur Deus ad dandam gratiam per illa etc.

LA doci'hinf: tiikologkue ih: la co.nfihmatîon 50o

comme cela résulte des différences que nous avons indiquées, une action physique. Quand cependant, à cause des obstacles opposés, ils ne peuvent sortir leur plein effet, ils exercent encore subsidiairement, pour la diffusion de la grâce, une action morale qui s'ajoute à leur action physique. Il n'y a rien d'extraordinaire à admettre ainsi un double mode d'action, conformément à ce qui a été dit précédemment; cette dualité n'est pas à marquer seulement pour la coopération de la nature humaine du Christ à l'œuvre de la rédemption, elle se montre aussi dans les effets de la grâce sanctifiante et du péché.

La doctrine théologique de la Confirmation, notamment à propos de son ministre.

La doctrine dogmatique du sacrement de Baptême n'a, sous aucun de ses aspects, fourni occasion à de nouvelles discussions ou précisions après le concile de Trente ; elle peut donc être considérée comme close. Mais, par rapport à la Confirmation, les décrets du concile n'apportèrent point de définition sur tous les points controversés, et quand ils eurent été rendus, divers essais furent tentés pour les éclairer et les démontrer.

1. Relativement au signe extérieur de la Confirmation, quelques-uns soutiennent(l) qu'il est constitué simplement par l'imposition des mains, car celle-ci est seule mentionnée dans la sainte Écriture ; pour d'autres, le signe extérieur aurait été changé par les successeurs des Apôtres et l'imposition des mains aurait été remplacée par l'onction ou saint chrême (2). D'autres encore prétendent que la matière

(1) Ainsi SiRMOND. Opéra varia T. IV (Paris. 1696), Saintb-Bbuvb dans le traité De conf., Petàvius, De eccL Hier. II, 6.

(2) Ainsi Morinus, Dissert, de conf. ad. cap. 8, nota) à la suite de saint Bonaventure.

essentielle (materia proxima) de la Confirmation est unique et ne comprend que l'onction de l'huile. Par contre, une quatrième explication est devenue peu à peu prédominante fi) ; et elle est même aujourd'hui l'opinion commune ; elle tient que la matière du second sacrement consiste dans l'onction du saint-chrême sur le front du confirmand, unie en un seul acte à l'imposition des mains.

Sur le saint-chrême, le concile de Florence avait décidé qu'il devait être composé d'huile et de baume et consacré par l'évêque (2). Là-dessus les théologiens se demandent si, outre le chrême, le baume est un élément essentiel du sacrement et s'il est nécessaire pour la validité; et d'autres, s'il faut dire la même chose de la consécration du baume par l'évêque. Sur la première question, la réponse négative a prévalu (3); sur la seconde, rafrirmative(4), quoique, au premier point de vue la iiecessitas praecepti soit reconnue par tous.

Enfin c'est une opinion reconnue partons comme la plus vraisemblable que l'onction doit être faite sur le front en forme de croix et même ex necessitate medii sive sacramenti (5), c'est-à-dire pour la validité du sacrement.

2. La bénédiction du chrême par l'évêque et sa nécessité tient intimement à la collation de la Confirmation par l'évêque comme le minister ordinarius. Le concile de Trente

(1) Cf. Bellarm. De conf. 11,9 : Est tamen alia solutio, quae longe mihi probabilior videtur... idem esse unctionem Chrismatis et manus impositionem : qui enim inungit, manus imponit.

(2) Secundum sacramentum est Confirmatio, cujus materia est chrisma confectum ex oleo, quod nitorem significat conscientiae, et balsamo, quod odorem significat honae famae, per episcopum benedicto.

(3) Pour la négative se prononcèrent : Cajetan, Soto, Estius, Valentia, Vita$se, Tournely ; les théologiens de Wurzbourg ne veulent se décider ni pour ni contre.

(4) Quelques-uns, il est vrai, parmi eux Tournely et le cardinal Gotti ne regardent la bénédiction du chrême par l'évêque comme nécessaire que ex necessitate praecepti. Valentia (In 3. Disp. 5. q. 1) pense que le Christ n'a établi la bénédiction de l'évêque que comme nécessaire en général et laissé à l'Eglise de prendre des dispositions de détail.

(5) Cf. WiRCEB. De conf. n. 167.

LA DUCnU.M:: TllLuLûGlOLE DE LA CONFIHMATION 597

avait en outre défini, conformément à la tradition et à l'usage des papes, que le sacrement peut être conféré validementmême par un prêtre délégué par le pape comme un minister extraordiyiarius. Les discussions des théologiens se portèrent sur l'explication de cette exception, et là-dessus se firent jour trois diverses tendances ou essais.

Les uns, et parmi eux figurent quelques théologiens sans importance, veulent que l'administration de la Confirmation, comme celle de l'absolution, soit un acte de juridiction auquel l'évêque est délégué à titre ordinaire et le prêtre à titre extraordinaire. Cet essai d'explication est manifestement erroné ; l'évêque, en effet, a, d'après la doctrine de l'Eglise, une potestas ordinis en vue de l'administration de la Confirmation ; et il ne peut la perdre ni par le schisme ni par l'hérésie, ce qui est vrai aussi du pouvoir de juridiction. De même pour le ministre extraordinaire la prêtrise est une condition préalable nécessaire. Le pape ne peut pas déléguer un diacre ou un laïque pour l'administration de la Confirmation, mais bien un prêtre, parce que celui-ci a reçu déjà par la prêtrise une haute potestas ordinis notamment sur le vrai corps du Christ (in verum corpus Christi). C'est un essai d'explication insoutenable que celui qui tient que la faculté de consacrer le saint chrême est une potestas ordinis, qui, d'après le droit divin (ex jure divino), ne convient qu'à l'évêque et ne peut jamais être conférée au prêtre. La pratique des papes est toute contraire, car ils ont souvent donné plein pouvoir à des prêtres, notamment à des missionnaires, de bénir le saint chrême.

Un second essai d'explication voit dans cette question de la faculté de conférer la Confirmation, comme dans la bénédiction du chrême, une simple potestas ordinis chez révoque, et chez le prêtre une potestas ordinis et Jiiî^isdictionis, alors que le prêtre même reçoit dans l'Ordre le pouvoir éloigné (potestas remota) de faire ces actes, mais en reçoit le pouvoir prochain par délégation du pape. Ainsi pense

598 mSTOIRE DES DOGMES

particulièrement Suarez (1). Il remarque en même temps, à propos de cet usage de l'Eglise, qu'il repose sur l'ordre établi par Dieu [injure divinio) que le Christ a même réglé le pouvoir éloigné, inclus dans les attributions sacerdotales, de conférer la Confirmation et de faire la bénédiction du chrême, comme le droit d'en permettre l'exercice actuel par la délégation du pape. On pourrait s'attendre que Suarez fournît la preuve de cette disposition du Christ, sinon par l'Ecriture sainte, du moins par la tradition apostolique. 11 aurait suffi pour cette preuve que les Apôtres eussent, sous l'inspiration du Saint-Esprit, déterminé, au sens qu'il indique, cette disposition du Christ comme étant un jus divinum. Cette preuve^ il ne l'a pas fournie ; ou plutôt il s'appuie uniquement sur la thèse générale que tout ce qui est essentiel dans les signes extérieurs sacramentels et qui est requis pour leur validité doit avoir été réglé par le Christ(2). Cependant ce principe général n'a pas cette portée. Au moyen âge, il fut admis par beaucoup que, dans les divers sacrements, le Christ n'avait indiqué le signe extérieur que d'une façon générale et que la réglementation des détails appartenait à l'Eglise et même qu'elle pouvait aussi déterminer ce qui appartient à l'essence du sacrement ou ce qui était une condition de sa validité. Les empêchements du mariage établis par l'Eglise sont une preuve visible de cette très haute juridiction de l'Eglise.

A cet essai d'explication, Suarez ajoute encore l'opinion que non seulement le pape, mais même les évoques peuvent,

(1) Disp. 36. sect. 2 : Itaque recte intelligimus, potuisse Christum Dominum instituere, ut sacerdoti simplici ex vi suae ordinationis non daretur potestas pioxima et in actu primo (ut ita dicam) ad conferendum hoc sacramentnm (confirmationis), sed haec daretur soli episcopo per consecrationem ejus, et nihilominus simul voluisse Christum, ut sacerdos ex vi suae ordinationis esset in potentia remota, ut adjuncta commissione seu delegatione Pontificis posset hoc sacramentum conferre.In hoc enim modo institutionis nulla est repugnantia, immo posset esse magna congruentia, ut in absentia episcopi non careant fidèles aliqua via et potestate obtinendi hoc sacramentum.

(2) Disp. 33. sect. 2.

LA doctrine; THÉOLOGIQUE de la CONFIHiMATIO.N 599

de droit divin, mettre en exercice par délégation le pouvoir, pour ainsi dire, latent des prêtres de conférer la Confirmation. En fait, cela a été admis par Soto et Lédesma. Cependant l'usage de l'Eglise romaine est contraire à cette opinion, puisque les papes regardent comme invalide la Confirmation conférée par des prêtres latins, s'ils n'ont pas reçu de pleins pouvoirs du côté du pape. Si, dans l'Eglise grecque, une autre pratique est maintenue par les évêques, les papes ont reconnu la validité de la Confirmation conférée d'après cet usage, en tant que, par une délégation tacite, ils ont suppléé pour l'Eglise grecque à ce qui manquait de ce côté (1). On ne conteste pas pour cela, ni on ne met en doute qu'il soit nécessaire que le sacrement soit institué par le Christ Notre-Seigneur ; seulement, l'Eglise n'a pas le pouvoir de changer ce qu'a| réglé le Christ, mais de le •déterminer (2).

Il ne reste donc qu'un troisième essai d'explication ; celui -qui a été déjà étudié, à propos de saint Thomas (3) et de Capréolus (4) dans notre histoire des dogmes au moyen âge, mais qui n'a pas été universellement accepté par les théologiens d'après le concile de Trente. Il est posé là, comme un autre principe universel, que l'Eglise dans sa plenitudo potestatisd. reçu le pouvoir d'établir, relativement à quatre sacrements qui se rapportent au corpus mysticum Christi^ c'est-à-dire à la Confirmation, à la Pénitence, àl'Extrême- Onctionet au Mariage, des dispositions détaillées en ce qui concerne le ministre, le sujet, les conditions de la forme et

(1) Cf. Bened XIV. De syn. dioee. 1.7: Aliis in locis, in quibus christnatio data a sacerdotibus graecis non est a Sede apostolica expresse improbata, ea pro valida est habenda, ob tacitum saltem privilegium a Sede apostolica illia concessum : cujus quidem privilegii praesumptionem inducit ipsamet conniventia et tolerantia romanorum pontificum ; qui praedictum graecorum morem scientes non contradixerunt, nec unquam illum damnarunt. C'est aussi ce qu'enseigne Gonetus, De confirm. n. 91.

(2) Cf. WiRCEB. De sacr. in génère n. 117 sqq.

(3) Cf. loc. cit. § 12f>.

(4) Ibid.

de la matière et qui régie la validité de ces sacrements. Ainsi s'expliquent pour le mieux diverses règles relatives à ces sacrements, et par là aussi on voit pourquoi elles peuvent être établies par le pape seul, ou par toute l'Eglise^ sous l'approbation du pape, mais non par les évêques pris à part ; car au pape et à TEglise seuls la plenitudo potestatis a été conférée par le Christ ex jure divino.

Parmi les thomistes, Gonet reste attaché à l'explication de saint Thomas (1). Entre lui et Suarez, il y a, entre autres, cette différence qu'il reconnaît à l'Eglise, dans la personne de son chef, un plus grand pouvoir dans la plenitudo potestatis pour régler et déterminer ce qui touche à la validité des sacrements ; de ceux-là surtout qui ont trait aux rapports des membres du corps mystique du Christ et de leurs chefs. Ceci doit s'entendre donc non seulement de la délégation papale, en vue de la bénédiction du chrême, par un simple prêtre dans un cas de pressante nécessité, mais aussi de l'approbation du prêtre pour l'administration du sacrement de Pénitence par Yordinarius loci, puisque c'est là une condition de la validité de l'absolution, à l'exception du cas de nécessité, à moins que le prêtre n'ait été déclaré apte à l'administration du sacrement de Pénitence par la nomination à une cure (2). Gela doit s'entendre aussi de la bénédiction de l'huile des infirmes par l'évêque, ou^ d'une

(1) De sacr. confirm. n. 94: Probatur secundo ex D. Thoma. Ut enim probet Pontificem posse concedere simplici sacerdoti facultatem confirraandi, recurrit ad plenitudinem et eminentiam potestatis. quae est in solo Romano Pontifice, Ciiiisti Vicario : Ergo censet Episcopos non posse concedere Presbyteris, ut confirment, idque esse reservatum de jure divino solo Romano Pontifici. Probatur tertio conclusio ratione fundamentali : Quae spectant ad regimen totius ecclesiae, de jure divino soli Romano Pontifici competunt, cum illi soli a Christo universalis ecclesia commissa est. . . Sic solus Summus Pontifex potuit determinare formam Gonfirmationis, quia haec non fuit determinata a Christo, prout fuit determinata forma baptismi. Sic etiam Concilium secundum oecumenicum a Sede apostolica approbatum, determinavit formam, qua Graeci in confirmatione utuntur.

(2) Cf. GoNET, De ministro conf. n. 3"'.