CHAPITRE PREMIER

LE DOGME DE l'EXISTENCE DE DIEU ET DE SES AÏTRIBUTS

A l'Époque patristique

Les vérités naturelles de la religion relatives à Diea chez saint Âthanase et chez saint Cyrille de Jérusalem.

Dans la théodicée les discussions des Pères anténicéens portaient principalement sur les points fondamentaux du dogme trinitaire. Pour les autres questions de la théologie, prise au sens étroit du mot, comme nous l'avons vu, on en trouve sans doute pas mal d'attestations chez eux, mais les hérésies à alors, mais les attaques des philosophes païens leur fournissent moins l'occasion de préciser et d'approfondir la notion exacte de ces vérités ; seules la défense et la démonstration du monothéisme en général contre le polythéisme païen et le dualisme gnostique furent la grande question du moment et passèrent presque toujours au premier plan. Maintenant ITiérésie s'attaquait parfois à d'autres points de la théodicée, et, alors même que l'occasion ne s'en présentait pas toujours, la science théologique, dans son propre intérêt,

étendit ses recherches sur tous les points de la foi. Il advint ainsi que la philosophie fut absorbée de plus en plus par la théologie et s'unit étroitement à elle dans l'étude approfondie qu'elle fit de tous les dogmes. Cette circonstance ne pouvait manquer de produire une rive impulsion et d'exercer une influence déterminante sur l'étude et la démonstration des croyances naturelles relatives a Dieu dont nous devons ici Qous occuper tout d'abord.

A. Si, pour l'exposé de ce développement dogmatique dans le domaine de la théologie naturelle, nous suivons, autant que faire se peut, l'ordre chronologique comme fil conducteur, nous rencontrons tout d'abord saint Athanase. Le grand service que ce Père a rendu à la théologie ne sera étudié que dans le second chapitre de la doctrine trinitaire, mais d'ores et déjà s'ouvre pour nous la série de ces Pères, à qui l'Église en récompense de leurs mérites dans la défense de la foi a décerné, avec le titre de docteurs de l'Églisft, un rang tout spécial.

Sur la théodicée en tant qu'elle est l'objet de notre connaissance naturelle, c'est surtout dans son discours contro les païens (oratio contra génies) qu'il l'expose. Il y poursuit son dessein de les amener avec l'aide de la raison, à la conviction de leurs erreurs, de la fausseté de leurs croyances religieuses et, autant que possible, à la foi dans le Fils de Dieu fait homme.

1 . Il attribue ici expressément à la raison humaine la puissance de s'élever par la considération du monde et de son organisation, de l'âme et de ses facultés, à la connaissance de Dieu et des divers attributs de son être. Saint Athanase peut donc dire que nous n'avons besoin de rien de plus pour arriver à la connaissance de Dieu et que noua avons, pour cela, en nous-mêmes tout ce qui nous est nécessaire. « Le chemin de la vérité conduit à un Dieu qui existe réellement. Pour arriver à sa connaissance et à son exacte compréhension, nous n'avons besoin d'aucune autre chose; ce que nous avons nous suffit. Car de même que Dieu est au-dessus de toutes choses, de même le chemin oui mène à

lui n'est ni hors de nous, ni loin de nous ; il est en nousmêmes et il n'est pas difficile d'en trouver le commencement... Les païens adorateurs de? idoles ne sauraient donc s'excuser, personne autre ne saurait se donner l'illusion de pouvoir se dispenser de rechercher cette voie et de trouver là une excuse pour son impiété. Car tons nous avons le pied sur ce chemin, nous le tenons, alors même que tous nous ne le poursuivons pas, et qu'attirés par le chemin de la vie, nous cherchons à l'abandonner* » (c'est-à-dire l'abandonner en toute liberté).

La faculté de connaître Dieu comme Etre absolu et créateur de toute chose, saint Athanase la place dans la raison ou dans une connaissance intellectuelle supérieure qui distingue l'homme de l'animal et fait de lui une image de Dieu. Il fait donc ressortir tout d'abord les avantages essentiels de la raison sur la connaissance sensible. Tandis que les sens perçoivent seulement ce qui est à leur portée dans l'espace, cette connaissance intellectuelle supérieure atteint même ce qui est absent; elle compare et combine les choses et les pensées et porte des jugements en conséquence *. L'homme ne se précipite pas toujours en aveugle, comme l'animal, sur tout ce qui paraît désirable à ses yeux ; il juge d'abord avec sa raison et décide, en conséquence, de l'orientation à donner à ses désirs. Cette faculté n'est donc pas seulement distincte des sens; elle les domine, comme leur juge. De là vient que le corps se repose sur ses sens, tandis que l'esprit à l'aide de la raison se meut au loin et, dans d'autres sphères, considère le divin, décide en soi-même ou prévoit ce que sera l'avenir.

Sur un autre point encore, la raison montre sa supériorité sur les sens et sa parenté avec l'éternel et le divin. Tandis que le corps avec ses sens est fragile et mortel et perçoit seulement

4. Athan., Orat. c. gentes, c. 30. — 2. Orat cont. gentes, c. 3i : ''E'JrtiTa oè xat tcûto Trpèî àiro^'et^iv où toi TU)(bv 'av etr), éx, toû {ao'vcv tôv âvôpMirov ■rà l^wôev éa'jToû ï-c-^lUct^on xal £\6ujj.£Îo6a rà [mq Tîapovra xaî wàXiv ÈTCiXo-jîÇtoôaiv, xaî jcpîaei tô xpeÎTTOv twv Xo-jiofAwv atpeïoôat.

le passager et le matériel, l'esprit saisit grâce à la raison, le spirituel et l'élernel qui est l'opposé de la matière. Si la puissauce Je l'esprit s'étend par delà le corporel et le matériel jusqu'à l'éternel, il doit être aussi lui-même supérieur à l'être physique et sensible*.

L'esprit se révèle, par la raison, comme le maître souverain du corps et des sens : il règle et détermine leur activité ; il se dirige, en outre, en face du bien et du mal, d'après des principes moraux dont l'animal n'a aucune idée*.

Avec l'immatérialité et la faculté de connaître, l'esprit a en partage l'immortalité; mais de celle-ci nous n'avons pas à nous occuper ici. Rappelons seulement que saint Athanase trouve qu'il faut reconnaître la puissance de Dieu dans ce fait que l'esprit dépasse partout la matière et éprouve le besoin de tendre vers l'éternité*.

Si l'homme envisage et comprend à ce point de vue sa propre nature, va dire le saint docteur, s'il examine la haute supériorité que sa raison lui assure dans le monde des choses sensibles, il ne peut pas en venir * sur cette question de l'origine dernière de toutes choses et de l'auteur de sa propre Lature spirituelle, à voir le fondement de son être, à voir un dieu, dans des choses inférieures à lui ou dans des êtres passagers; il s'élève au contraire, comme de lui-même, à la connaissance d'un auteur intelligent et éternel de toutes choses.

Nous verrons plus tard comment saint Augustin a développé cet argument avec plus de précision. Mais d'après ce que nous venons de dire, il est évident que saint Athanase ne sait rien d'une connaissance immédiate de Dieu, due à une sorte d'idée parfaite innée en nous, ni même d'une

4. Âtban. 1. c. C. 32 : nûc, roi» owaaTSi; fivïiTcû xaxà çùoiv ovto;, Xo"j!!IïTai ar^âpuiîoî rà lïept àOxvao;a;,xat éxurû tôv ââvaTov u-ep Rpeif,; rpcxxXsirat; '*fl:Tci);, iTj)c;y.aîpcu toù oa)(j.aTc; Ôvtoî, Ta oitoivia, cpavToiîIeTai avôpuirc;. iare twv jxàv îaiTo^wv xaTacppeveiv, ei; éxsîva ^è tov tco'ÔO/ exeiv... àvâ-pwn 5è iTeacv tïvat t6 Ta ivavTÎx xa't irafà -niv oûaiv toù otâjAaTo^ XorjiÇopuvov. — i. ILid., C. 32. — 3. iblti., c. 33. Aià TGÛTo ■](cjv )cal ta; itefî ôeiû 6seùpia; e^ti. tt.v ivvoiav, xai «ùtti »*-jTf.; •yîvrrat ido;, eux i;u6ev, àXX'e'^ saurn; Àa(A(]av;uiJa Tiiv T6Ù Ô40Û Ao"Y6i> pôtou ïud

xxTxk^i^. — 4. Alhan , Orat. c. ifcnks, c, 33.

contemplation immédiate de Dieu. Encore plus est-il éloigné de refuser à l'homme, même après sa chute, la puissance d'arriver, sans révélation ou par des voies naturelles, à la connaissance de l'existence de Dieu. Le chemin dont il a été question plus haut est devenu, dans l'état de nature tombée, beaucoup plus difficile, car l'homme a altéré sa ressemblance avec Dieu, et, en général, par suite de ses péchés personnels, il n'a même pas gardé la force de comprendre l'importance de sa connaissance intellectuelle, la supériorité de la nature spirituelle qu'il a reçue en même temps. Toujours difficile en lui-même, — car il est toujours pénible pour l'homme appelé du néant à l'être de comprendre l'absolu et l'éternel — le chemin de la vérité le devient d'autant plus pour l'homme pécheur.

Saint Athanase fait en grande partie dériver l'idolâtrie et l'effroyable déformation et corruption qu'elle a fait subir à l'idée de Dieu chez les peuples païens de leurs égarements moraux, en d'autres termes, du péché. Quand les hommes, avec leurs sens et leurs désirs, se furent détournés de Dieu et cherchèrent leur souverain bonheur dans la possession des choses périssables, ils oublièrent Dieu peu à peu et attachèrent même à des êtres passagers l'idée d'un Être supérieur. « C'est, dit-il, comme si un homme qui tomberait au fond d'un abîme et ne verrait ni la lumière ni son éclat, en venait à s'imaginer, à cause de la masse d'eau étendue sur lui, que, parce qu'il ne voit que l'abîme sous lui, il n'existe rien autre chose et que c'est là la plus belle des choses. Ainsi ont agi jadis des hommes insensés. Précipités dans les désirs et les convoitises de la chair, ils ont oublié la connaissance de Dieu, et par de faux raisonnements ou plutôt à l'encontre de toute raison, ils ont pris les choses visibles pour des dieux, ils ont rendu à la créature des honneurs divins, et l'œuvre a reçu d'eux de préférence à l'ouvrier, notre Seigneur et Dieu, des titres et un culte divins. Et même les hommes ne s'en tinrent pas là ; ils descendirent de plus en plus sur cette pente glissante; ils n'honorèrent pas seulement, conmie des dieux, les astres du ciel et les créatures de la terre, ils érigèrent en Dieu

de simples fictions, ils se fabriquèrent de pures idoles. Ces idoles, ce furent pour quelques-uns les membres de leur corps, leur têtes, leur épaules, leurs mains ; ils divinisèrent même le péché et les mauvais désirs, par exemple, dans Vénus et autres; l'empereur Adrien dédia même un temple, en Egypte, à son favori Antinous qui, de son vivant, avait servi à ses voluptés. Partout le péché nous apparaît ainsi comme la source de l'erreur et de l'idolâtrie.

Saint Athanase n'admet pas cepend uit qu'il soit absolument impossible pour l'homme tombé dans le péché d'arriver à connaître Dieu par la considération de sa propre nature, ui que toujours et en tout cas une transformation morale soit préalablement indispensable. Ces deux états ne sont pas en si étroite dépendance l'un de l'autre que la corriiplion des mœurs ait toujours pour conséquence immédiate l'obscurcissement ou l'extinction complète de la connaissance de Dieu : pas plus du reste que la connaissance du vrai Dieu n'a pas toujours pour conséquence une rigoureuse pureté de mœurs. On ne peut contester à saint Athanase que la connaissance de Dieu que l'âme tire de la considération de sa propre nature et de sa ressemblance avec Dieu lui-même est singulièrement affaiblie et obscurcie par la corruption des mœurs. Il est manifeste aussi que, dans le christianisme, la connaissance de Dieu s'est perfectionnée avec le rétablissement de notre ressemblance originelle avec lui et a trouvé son achèvement dans la divine révélation, alors surtout qu'est venu parmi nous le prototype, c'est-à-dire le Logos divin, d'après lequel l'homme a été formé, et qu'en sa qualité d'Homme-Dieu, il a non seulement représenté en toute clarté et perfection la nature humaine dans sa ressemblance avec Dieu, mais a fait briller et resplendir en elle le divin Logos qui est son modèle: « Quand en effet, dit saint Athanase, l'image d'une personne peinte sur un tableau a été altérée par la boue qu'on a jetée dessus, il ne faut rien moins que la présence de cette personne pour rétablir le portrait sur cette même toile (en effet, à cause du portrait qu'elle porte, on se garde de jeter ce tableau; on se contente de rafraîchir le portrait effacé) ; ainsi a fait le Fils

du Père, 5on image fidèle : il est veau en nous pour renouveler l'homme créé à l'image de Dieu. »

Aussi ne faut-il pas s'étonner si, sur ce chemin dont il a été question, ceux-là arrivent à la parfaite conuaissauce de Dieu qui voient restaurée dans le Christ leur ressemblance avec Dieu, ou qui contemplent Dieu dans le miroir même de leur àme ou découvrent, par la foi, notre modèle, le Logos divin tel qu'il s'est révélé dans le Christ.

Cependant l'homme n'est jamais excusable de ne point parvenir à la connaissance de Dieu. En effet, quoique le chemin qui y mène soit difficile pour lui, il n'est jamais impossible. Le fût-il, il resterait encore un chemin accessible à tous, c'est la considération du monde visible et de son admi- Tv.hle organisation*. Même dans cette voie. Dieu est reconnu, ne fût-ce que par ses seules œuvres. De .'effet nous concluons à la cause, ou plutôt des œuvres à l'ouvrier qui les a marquées de son empreinte. Saint Alhanase développe longuement l'argument physico-téléologique (ou des causes finales) ; il montre comment, dans la nature qui nous entoure, se heurtent les oppositions les plus frappantes, si bien que la destruction et la disparition de toute ordonnance devrait s'en suivre, si un maître souverain ne gouvernait et ne dirigeait tout vers un but.

Comment l'homme ou quelque autre être vivant aurait-ii pu naître si les éléments s'étaient tenus dans une discorde irréductible ? L'un, fût-il parvenu à dominer tous les autres, n'aurait jamais suffi à lui seul à la formation de notre corps.

Puisque c'est donc l'ordre et non la confusion, la symétrie et non l'irrégularité, qui est la loi de l'univers, puisque le monde forme un cosmos, et que tout se tient dans la plus belle harmonie, il nous faut admettre uu Être qui a groupé et ordonné cet ensemble, un maîlre qui a produit cette har-

<. Alhan. , Orat. c. gentes, 34 : 'il î( aÀ aÛTCxpxr,; ia-'u i trapà ttî; iJ^'jx.tî oïdaT/iaAia *tà -rà e'wiâoXcîivra Taûr/i; i^ojOîv tôv voûv, »al ^LT^ ôpâv aÛTr,v to xpeÏTTov aX/.'eaTi TvâXiv jcal ocirb tôjv cpa'.-^cy.svûv tt,v ttsùi ts'j ôsovi pwaiv jiaTaXaScIv, T^; /.Tiscu;, ûaiTEp -]fsâf/.jji.a3i 5'.à ttî; Tâ;â«w; atX àpu.ov!aî tov èa'jTTÎ; JeaTCOTYiv /-xl î;cir,TT,v aYi|jia'.vG'i(ni; y.7.1 powavi;.

O* HISTOIRE DES DOGNfËS.

mouie dans le mondo. Il a beau se dérober à nos 3^nx; l'ordre et l'harmonie des choses font aisément rocoiinaître l'ordonnai our, le guide et le souverain de l'univers *.

2. De l'argument physico-téléologique, saint Athanase n'infère pas seulement l'existence de Dieu en général, mais aussi son unité que les païens auraent pu eux-mêmes reconnaître par là. « Car, dls^ait-il, si le monde était soumis à plusieurs maîtres, Tordre ne pourrait s'y maintenir ; tout tomberait dans le désordre et la confusion, dès que chacun de ces maître^ voudrait régler tout à sa guise et entrerait en lutte contre les autres; admettre plusieurs dieux, c'est n'en admettre aucun; avoir plusieurs maîtres c'est n'en avoir aucun. L'ordre et l'accord entre plusieurs êtres est la marque certaine de l'unité de direction. » *. « La preuve la plus certaine de l'unité du créateur du monde, dit-il encore, c'est l'unité même du monde. S'il y avait plusieurs dieux, il devrait y avoir auss' plusieurs miades. Pour admettre que le monde a été l'œuvre commune de plusieurs , il faudrait supposer des imperfections et des faiblesses chez les auteurs de ce monde, qu'on prend pour des dieux, et c'est ain-i que l'un aurait dû appeler à sou aide la perfection de l'autre. Prélend-on que plusieurs die;i\ se sont associé.^ pour la création de ce monde unique, ati.. que l'un ne tirât pas plus de gloire que l'autre du fait de cette création? Mais c'est supposer chez eux une nouvelle faiblesse, à savoir le désir de la vaine gloire. » L'ordre, la moralité, la raison qui existent dans le monde et que èaint Athanase appelle le Ao-^oî (n;£p(j.aTixb;, sont l'œuvre du Logos et proclament ainsi non seulement un seul ordonnateur de toutes choses et un seul maître souverainement sage, mais de plus l'existence du Logos en Dieu. Mais ici le saint docteur abandonne le terrain de la démonstration rigoureuse ; il s'engage dans un autre où il n • peut ^ apporter, à proprement parler, que des raisons de con- enance, quoiqu'il paraisse croire que les païens pouvaient, v\ la seule lumière de la raison, parvenir à la foi en la Trini é chrétienne.

4. Ibid., c 35-33. — 2. Ibid., c. 38. — 3. Alb.» 1. c. C. 40.

LES VÉRITÉS NATUBELLES. 35

3. Pour la détermination des autres attributs de Dieu, saint Athanase ne s'exprime pas avec autant d'étendue. Il en vient cependant, quand il veut moatrer la folie de l'idolâtrie qui transforma eu dieux les œuvres de ses mains, à parler de la spiritualité, du bonheur absolu et l'iodépendance souveraine de Dieu. « Dieu, dit-il, n'est ni corporel, ni soumis au cLangement ou à la dimiuution, rien ne manque à son buiiheur. > ^ L'immatérialité ou la spiritualité de Dieu dépendent intimement de son absolue simplicité, car cet attribut exclut toute composition, non seulement celle de la matière et de la forme, mais même celle de la substance et des accidents ou, comme on devait dire plus tard, toute composition physique ou métaphysique. Cet attribut, tout comme les mots Dieu et Père, ne désigne en Dieu rien d'acciden- »!'!, de distinct de sa substance, mais la substance elle-même. Aussi est-il tout à fait équivalent de dire : « Le Logos a été pBoduit du Père, ou de Dieu, ou de la substance de Dieu.'» Les attributs de Dieu ne peuvent pas davantage être conçus comme des qualités pareilles à celles que nous attribuons aux êtres finis ; car en Dieu, être absolument simple, il n'y a aucune diflférence réelle entre la substance et les attributs. Les attributs en Dieu désignent l'essence divine elle-même, c'està-dire qu'à Dieu on ne saurait attribuer que l'être divin. Cet argument sert encore à saint Athanase pour démontrer, du même coup, la pleine et véritable divinité du Fils ou sa consubstantialité avec le Père^.

Les rapports de Dieu et de l'espace sont déterminés, pour notre saint docteur, par son ubiquité ou immensité. Dieu est en tous lieux ou dans tout l'espace, comme dans chaque partie de cet espace, avec sa sagesse, sa puissance et son essence;

1. Ibid., c. 22; cf. c. 28. De decr. Nie. syn., c. 10. '0 Jà ôeô? àûXo? xat ccŒfcpaaTo;. — 2. De dtcr. Nie. syn., c. 22 : Eï ^è àTrXcûv tî eanv éôtd;, Ôxiwep CUV y.rù Itt'.v, S'tïXon 5ti Xé^ovreç tôv âe&'v, y.al èvcptxCsvré; tôv waTepa, w8h ti wî -îsl zùtôv i'i(,]i.i^,'-j\i.vi dW'iy.\>Tl't ttiv cuaîxv auTcû o/.y.a'voasv. Orat. C. Ar, II, c. 38 : Eî ,u.7i à[i.a (jûvOetov eÎTtoiev tôv 6sov, v/^viztt «pjf/.TreTvXeipiÉvriv iô cjaTiXTiStu- THtT.v -r?.; oûaîa; Ixutvj cocpîav, J4. t. À. — 3. Ep. ad Afr., 8 : 'X~Xri -f«5 é'auv cùaîa, 1/ Ti c6/. evi îtoidro;... Tb Bi tJiov /.ù TauTov ttï t6Ù ôecû cùoiâ acù i\ awTÂî •javvr.ax Tvy/.Kvov ti âv eîm ri «oîXiv xxî »«Tà xoûto ô(i.oiûdiov tû ']fevvïî(i«VTi ;

mais il n'est point circonscrit par l'espace, comme une créature; il est avec son essence son propre monde à lui-même, in dehors et au delà de l'espace, il est incommensurable*. Saint Athanase enseigne la même chose sur le Logos ; lui non plus, par son séjour dans la chair, n'a rien perdu de son ubiquité, il a continué après son Incarnation à remplir tout sans être circonscrit par rien, à se tenir en même temps en dehors et au delà du monde, dans le sein de son Père céleste *.

B. Saint Cyrille de Jérusalem fut le contemporain de saint Alhanase au temps des luttes de l'arianisme ; il n'eut pas sans doute une action aussi profonde sur le développement de la doctrine de l'Eglise; il n'occupa pas non plus une situation aussi considérable dans les rangs des défenseurs de la foi contre l'arianisme, il n'en mérite pas moins d'être écouté comme un témoin de la tradition de l'église apostolique de Jérusalem. Ses catéchèses, qu'il dut prononce r vers l'an 347, n'ont pas pour but d'exposer tout au long ou de démontrer sous une forme scientifique les questions théologiques; elles ne visent guère qu'à donner une simple explication du symbole de la foi. 11 en est de même de sa théodicée. Tout d'abord il établit la possibilité de connaître Dieu par nos facultés naturelles, en dépit de l'incompréhensibilité de Dieu. Dieu est sans doute im-pénétrable , nous ne contemplons jamais son être parfaitement ; mais cela ne veut point dire que nous ne pouvons rien connaître et que nous ne connaissons rien de lui '. En vérité, nous voyons encore moins Dieu de nos propres yeux, puisqu'il est un esprit, mais d'après ses œuvres nous pouvons le connaître dans une certaine mesure, en remontant de ces œuvres à leur cause ou à leur auteur, comme cela ressort du livre de la Sagesse, (XIII, 5). Dieu est d'autant plus connu et se montre à nous d'autant plus clairement que nous connaissons plus parfaitement et plus exactement

\. Ailian., De decr. Nie. sj/u., c. i4 : 'O 5à Oiô; wv Èan itaO'éxuTo* irspuj^wv rà iràvTa, xaî ùrr'cù^Evb; 7T£pij)(djA£vo;, )caî vi -Kio'. u.îv eoti xxra rr.v èx'jTcO â"j'aOoTy,Ta xai ^ûvajxiv, ê^w 5è tû)v irâvTwv irâXiv eort xarà tt,v iSlxt <pùaiv. — 2. Or,

de me. Verbi, c. 17. — 3. C)n\l.,Cai. YJ, 6 seqq.; cl. fcX, 3.

l'incompréhensibilité de dieu. 37

ses œuvres*. De là résulte manifestement que saint Cyrille non plus ne sait rien d'une connaissance, innée de Dieu, ni d'une autre qui proviendrait de la contemplation des choses infinies. Pour lui, Dieu n'est donc connu, pour ainsi dire, que par son image reflétée dans la nature, ou deviné d'après les traces de son action ; ainsi il reste toujours incompréhensible : « Nous n'attribuons à Dieu rien qui lui convienne par essence (cette essence n'est connue que de lui), mais nous connaissons Dieu comme la nature humaine et autant que notre humaine faiblesse le permet. Car nous n'exprimons point ce qu'est Dieu d'après son essence, mais nous reconnaissons volontiers que nous n'arrivons pas à une exacte connaissance de son être. » '. C'est là le contraire de ce que soutenaient les hérétiques, quelques gnostiques, notamment, qui, à propos du moins d'un « Dieu évident », parlaient d'intelligence parfaite et d'entière pénétration. Ainsi feront plus tard aussi les Eunomiens.

Saint Cyrille se tient à égale distance de l'un et de l'autre extrême. Il donne également une courte explication des attributs de Dieu et les énumère dans cet ordre : l'unité, l'absence de commencement, l'immutabilité, l'éternité, la bonté, la justice, l'inétendue, l'immensité, la toute-puissance, l'omniscience *.

L'incompréhensibilité et la cognoscibilité de Dieu; erreurs d'Eunomius à ce sujet, réfutation de saint Basile, Grégoire de Nazianze et Grégoire de Nysse.

Eunomius, disciple d'Aétius, s'était constitué vers 360 ap. J.-G. le principal champion de l'arianisme; il avait cherché à démontrer, par des artifices de dialectique, les erreurs des Ariens rigoureux ou Anoméens (nommés aussi Aétiens),

4. Cat. IX, 2 : Beiav tcîwv tf{i9i'* i^iîv eapxb; ifii\L<i9tf iidnatvt' ex ^è tûv fp-^uv Tûv 6cî(i>v ti; favTaoîav -nu i^nd^tai iXAùv JFwAT^. — S. Cat. VI, S — 3. Cat. IV, 4, 6.

qui faisaient du Logos une créature. Mais il s'embarrassa dans de nouvelles contradictions. Quand les Ariens- combattaient l'éternité du Fils, ou sou éternelle production par la substance de Dieu, ils alléguaient au début une production dans un monde fini, qui ne pouvait être conçue que comme temporelle, et qui supposait cliez l'être producteur une antériorité dans le temps. Contre une attaque aussi superficielle, on n'eut du côté orthodoxe qu'à répéter es que les Pères anténicéens avaient répliaué aux gnostiques, sur le caractère mystérieux et incompréhensible de la génération en Dieu. Cette réponse, Eunomms prétendit leur enlever le droit de la faire, et il l'esîaya, au risque de se mettre en coiitradiclion avec les deux principes fondamentaux de l'arianisme. Arius avait enseigné, en eÛet, avec le gnosticisme ou plutôt sous l'inspiration des principes même du néoplatonisme, non seulement rimcompréhensibilité d'un Dieu suprême, invisible, mais même l'impossibilité de le connaître. La doctrine de la création ou de la révélation naturelle de Dieu se rattache par un lien indissoluble à la question de la cognoscibilité de Dieu. Si le £>iiea suprême ne s'est pas révélé lui-même dans le monde présent, s'il n'a pas placé devant nos yeux les œuvres de sa puissance et de sa sagesse, qui nous permettent de remonter de ses faibles traces à l'ouvrier lui-même, s'il a son monde idéal d'où il ne sort jamais, si le monde présent où nous vivons n'a qu'un rapport très lointain et indirect avec lui, c'en est fait pour nous de la cognoscibilité de Dieu et même de toute détermination àt ses aAtribuls. Dieu habite ainsi dans une lumière inaccessible, dansim monde d'où le moindre rayon n'est jamais parvenu direclemeut jusqu'à nous. Aussi Arius soutenait-il, même à propos de l'intelligence du Christ, qui pour lui n'était, même par If côlé le plus élevé de son être, qu'une créature unique et imm; diate de Dieu, qu'il ne contemplait pas Ini-mêiiC parfaitement son Père. A plus forte paiton devait-il soutenir pour les homiïhes l'impossibilité de cormaîtie Dieu ; tout au plus aurait-il pu, d'après ses principes dualistes, leur EecoDLaître pi»r voie de négation ou d'opposition aux choses finies, une connaissance de Dieu cer-

l'incompréhensibilité de dieu. 3,9

laine, mais vide fte contenu. Quant à la compréliÇAsibilité do Dieu ou à l'intelligence complète de son essence, Arin s pouvait y songer encore bien moins que la doctrine de l'Eglise.

Pour Eunomius qui, au dire de sainl Basile et de saiat Grégoire, avait acquis dans la lecture d'Aristote une dialectique subtile, il tomba dans l'extrême opposé. Il prétendit, en dépit de son point de vue dualiste, que l'c^ssence de Diî?u était adéquatement connaissable et intelligib'.e. « Dieu lui-mê;!ie, bii fait dire Socrate*, ne connaît de lui-même rien de plus que nous; et son être n'est pas plus conau de lui et moins de nous. Ge que nous savons de lui, il le sait, sans aucun doute lui-même; en revanche, ce qu'il sait lui-même se trouve identique en nous ». Epiphane rapporte, comme étant d'Eunomius, ces paroles : « Je conaais Dieu aussi bien quo moimême. »

Il est assez étrange que cette conns/iâsauce a,déqu;ite do Du se réduiîî!; tout entière à le conccToir comm : être iî;;produit. En cela, l'inlentioû d'Eunomius est bien clavre; le r"'ils étant produit, Eunomius entendait, à ce titre, l'c xclure de l'essence de Dieu *. Il restait, cela n'est pas moins évident, tout aussi fidèle à ses principes dualistes, quand pour définir l'essence divine il s'arrêtait sur un attribut qui fait de Dieu le contraire de toutes les choses finies : ce qui était plus qu'étrange c'était de prétendre arriver, avec cette idée purement négat^ive, à une connaissauce adéquate de l'essence de Dieu.

Qu'on compare les erreurs d'Euuomiuâ a/vec les idées philosophiques des futurs Nominalistes, on trouvera qu'il n'est possible d'établir entre elles qu'an parallèle partiel; il n'y a pas d'accord sur l'ensemble. Quant à une détermination des divers attributs de Dieu, Eunomius ne pouvait en ad-Qpter une dans toute son étendue ; il tenait, en effet, px)ur insui-tisaot et illégitime le seul raisonnement valable, celui qu'avaient signalé les Pères, et qui consistait à remonter de la considération des ouvrages de DiCU aux divers rapports de l'ou ^ iùep