Ep. 233, s. — 2. Basil., C. Em. 1, 4S

qui déterminent l'unique essence de Dieu, mais qui a'ea oat pas moins mire elles quelque diffircnce*.

Piu<? diroot»^ encore était la réplique de saint G.rf^goire de Nysse. Il nipoudait à l'hérétique que si. la simplicité de Dieu comportait une telle signification, on pouvait tout aussi bien dire que l'essence divine c'était la simplicité. Mais cette façon de s'exprimer était tout à la fois extraordinaire, et aussi incorrecte au sens des Eunomiens que cette autre proposition, l'essence de Dieu c'est d'être improduit. De toute cette argumentation la seule conclusion qui résultait, c'était ce que l'Eglise enseigne, à Scivoir qae l'essence de Dieu était à la fois simple et improduite, tout en admettant d'autres attribut=î à déterminer*.

3. La preuve que la qualité d'être impxoduit, que l'absence de commencement constituait l'essence de Dieu, les hérétiques ne pouvaient la fonroir que grâce à des subtilités qui faisaient illusion. Dieu, disaient-ils, ne pouvait avoir pour cause, m une autre chose, ni lui-même. Dans le premier cas, il aurait existé quelque chose avant lui-même; dans le second il faudrait admettre une supposition coulradicloire, à savoir qne Dieu aurait existé avant lui-même. De la résulte pjur Diea la qualité d'être impi'oduit, et non pas ceU seulement, mais de plus que cette qualité constitue l'essence de Dieu^. Pour saint Basile, il trouve, au contraire, qu'il est superflu de déiuontrer ainsi en Dieu, la quahté d'être improduit, à grand renfort de subtihtés aristotéliciennes. Il antead bien cependant ne pas laisser passer la conclusion de l'hérétique, à «avoir que la qualité d'être improduit constitue l'essence divine, aussi s'en prend-il forl^aieat à ses paroles : « Si, eu effet, liit-il en s'inspirant de ses propres termes, la qualité d'èlpe improduit résuhe comme une uonséqueuce de ce fait que Dieu n'a de cause ni ea lui, ni au dehoo^u, o'eat-à-dire de son

1. Basil , Ep. au. A. - 2. Gre«. Ny«., G. Mm., Iib. Xli (Mignç, p. G. XL •, bïiJJ. — 2.. l'arotes d'Eunoiuitis cliiv. SciiiU Jîasile., C- ^un. I. o : .4p'cuv, a a/iTE aÙTo; éa'jtcù, |X7Î-t sTîpov ti %\t~vj npuTziy/^i'^ ^^iMtai, icpb 06 Tzxiroit «ùto; â/.oXo'jôèî tvJto» t6 à-jévviriTO-*" j^iXXov ^à aùvà ^ortv oùoia

A-JiVVïlTOÎ

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éternité, ou de sa préexistence à tout autre être, cette qualité d'être iraproduit ne pouvait pas même constituer l'essence de Dieu, car l'essence était ce qui était antérieur, ce à quoi survenait ou accédait quelque chose*.

4. Contre les multiples déterminations des attributs de Dieu, oij ses adversaires mêmes trouvaient des différences, dites »xt' ÈTrîvoiav, Euuomius soutenait aussi que c'étaient là des déterminations vides de tout contenu, de simples mots taudis qu'il embrassait, lui, l'essence propre de Dieu dans une seule notion. Il reprochait donc aux Pères d'être des nomin alistes, ou bien il tenait pour superflue, comme dépourvue ci'e sens la détermination de plusieurs attributs qui n'étaient distincts que xar* Èmvotav. Il importait donc ici d'expliquer plus clairement l'expression xorr' è-ruvoiav, et de monUer comment l'Église dans sa théodicée savait se garder de l'un et de l'autre extrême, en n'affirmant ni la pleine compréhensibilité de Dieu ni l'impossibilité de le connaître. Saint Basile réplique doue que les termes qualités ou différences xar' îmvcixv pourraient s'entendre en deux sens. D'abord on désignait les fictions vides de l'imagination, par exemple les centaures ou même les fausses conceptions, comme des x^t' sTrlvotav ÔÊopYirâ; or de ces conceptions on ne saurait soutenir, qu'elles ne sont rien ou qu'avec le son du mot elle se réduisent à rien, car alors pour anéantir une fau sse conception, il sufûrait de l'exprimer. En général on entendait donc par I-k'wm la raison même de l'homme, sa plus haute faculté intellectuelle qui ne s'occupait pas seulement des représentations arrangées par sa fantaisie, mais qui s'appropriait ou du moins travaillait à s'approprier le domaine entier de l'être. Déterminer les attributs xxt' èmvo'.«v était donc l'œuvre de notre raison. Ces déterminations n'avaient pas, il est vrai, dans les choses le même mode d'existence que dans notre connaissance, néanmoins il y avait quelque réalité qui leur correspondait dans les choses.

Qui ne voit que po r noire saint docteur les déterminations

4. Bas., C. Eun. I, 5 : OS»; -pp -n oià*» wu VMikvnèi xif âcû vuù taktw <mv oÙTÛ :

x«T't7rîv«av constituent en Dieu ce que les scolastiques, dans la question des attributs de Dieu, désignaient par distinctio ra' tionis ratiocinatae quae hdbet fundamentum in re^? Un objet matériel nous apparaissait souvent, dit saint Basile, à un premier regard superficiel comme une unité, mais dès que notre intelligence se portait à le considérer de tous côtés, elle y distinguait la grandeur, la forme, la couleur, la dureté, etc., et ces différences étaient appelées aussi différences Kar'Wvoi*». Le Seigneur lui-même, qui en tant que personne était un, s'appelait parfois lui-même la vie ou la lumière du monde, la voie, la vérité, la vigne, etc., et toutes ces diverses désignations étaient des différences xaT'èmvoiav ; elles indiquaient les divers actes du Sauveur, ses rapports avec le monde ou avec ceux qu'il rachetait, elles précisaient la notion de Sauveur. Il y avait bien dans ces attributs quelque chose qui répondait à la personne et à la substance de notre Sauveur, mais aucun d'eux, pris un à un, ne désignait d'une façon adéquate la substance, l'essence totale du Sauveur. Ainsi en était-il de la notion d'être non produit, dont abusaient les Eunoraiens. Cet attribut aussi était une détermination xaT'tmvciav commc tous les autres du même genre, notamment la notion voisine d'être sans passé. Si nous voulions, en effet, désigner, par rapport au passé, l'absence de commencement dans la vie de Dieu, nous lui attribuerions la qualité d'être improduit ou plus exactement d'être sans devenir; mais si nous lui attribuons l'absence de passé c'est que nous voulons désigner la vie divine, en tant qu'éternelle en face de l'avenir. « Ces deux concepts appartiennent aux perceptions de notre raison, et qui pourra nier que les noms et les mots correspondants ne procèdent et ne relèvent de rimvoi*, tout en contenant la connaissance de quelque chose qui est dans la réalité de Dieu ? » *. C'est là ce qu'Eunomius ne veut pas reconnaître, quand il se refuse à voir dans une détermination

1. Cf. Greg. Nyss., C. Eun. XII (Migne. P. gr. XLV, 969). - 2. Bas., C. Litn. l, "i : Ti im-toix ôiupmjtotTwv ■i^t.ûn ixo^ripa* t»; oûv âvriptî Xo-jc;, xaî ^TTivcttoeai 7WV évo|i.oÎT«v TOÛTWv âxkripov, xxù 6ji,oXo^îav ilvai tow mit* «XîSucv ry 6eû> irpoffdvTo; ;

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xaT'ÈT;lvoiaM, autre cliose qu'an simple son de voix, qu'un moL vide de sens, auquel rien de réel ne correspond. Et alors il en vient à l'inconséquence de croire que ces qualités désignent d'une façon adéquate l'essence même de Dieu.

o. Eunomius, qui prétendait que l'agénésie caractérisai: d'une façon pleine et adéquate la substance de Dieu, résumait en ces termes la preuve de sa doctrine erronée : « S; Dieu ne peut être nommé l'improduit ni xaT'èmviixv , ni par voie de négation (xaTà aTspr.aiv), pas même pour une de ses parties (car Dieu est indivisible), si cette qualité n'est pas en lui quelque chose d'étraoger qui doive contredire sa simplicité, ni quelque chose de différent de lui, car seul il est improduit, il en résulte que la qualité d'être improduit ne peut être que l'essence de Dieu ». Seulement saint Basile répliquait que * l'hérétique, malgré les apparences de logique dont il cherchait à s'entourer, n'apportait que des sophismes. Tout d'abord il n'était pas évident que dans l'argament proposé il eût épuisé toutes les voies et moyens d'indiquer les attributs de Dieu; n'en restait-il pas plutôt encore d'autres possibles? Mais, indépendamment de cela, n'avait-il pas justement démontré, dans ce qui précède, que l'agénésie était affirmée de Dieu xar'èTtîvciav, qu'elle désignait bien l'être divin par rapport au temps et à l'origine, mais nullement la substance de Dieu d'une manière adéquate. Gela était d'autant moins admissible que la qualité d'être improduit était négative et privative, quoique Eunomius cherchât à le nier avec une audace toute sophistique. Il disait, en effet, que l'agénésie désignait en Dieu quelque chose de positif, puisqu'elle était antérieure à toute production, et qu'ainsi elle excluait expressément la production comme une négation postérieure. C'était là un sophisme. L'infini est bien antérieur au fini, et Dieu connaît le fini comme uue négation de soi-même; cependant l'infini est, pour notre intelligence uornée, une de ces notions négatives par lesquelles nous nions de Dieu une des imperfections des choses finies, mais elle ne désigne pas Dieu d'une façon