Mansi XI, 530, sqq

2. Etienne de Dor rapporte le contraire de Sophronius, dans son écrit au concile de Lalran, sous le pape Martio. Chez Mansi V, 895.

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les divins et que du seul et même Logos incarné procédait toute énergie divine et humaine sans partage et sans séparation. D

Cette lettre perfide obtint l'effet qui en était attendu. Honorius, chef suprême de l'Eglise depuis 625, tomba dans le piège qui lui était tendu et donna raison à Sergius dans sa conduite vis-à-vis de Gyrus et de Sophronius. Il n'avait pas saisi le point en discussion ni n'en avait vu la portée jiln'avaitriencomprisderinterventionde Sophronius, il avait donné son assentiment au moins par lettre à Sergius, cet hérétique rusé qui savait si bien masquer son hérésie ; il avait ainsi ouvertement approuvé ses doctrines cachées et il avait prêté son appui à l'hérésie. Ecoutons-le tout d'abord lui-même. « J'ai reçu votre écrit, mon Père, ainsi commence-t-il sa réponse à Sergius, qui m'a été remise parmi les actes du sixième concile universel et j'ai vu qu'un Sophronius, alors moine, maintenant évêque de Jérusalem, à ce que j'apprends, avait soulevé des discussions et de nouvelles querelles de mots contre notre frère Cyrus, qui a prêché, à ceux qui revenaient de l'hérésie, un seul principe d'activité en Xotre-Seigneur Jésus-Christ. Ce Sophronius vous a ensuite rendu visite, vous a infligé le même blâme et après avoir été instruit plusieurs fois, a été prié de mettre par écrit ce qu'il avait entendu de vous. De votre lettre à Sophronius, nous avons reçu de vous un extrait et nous devons, après l'avoir lu, louer votre fraternité d'avoir avec beaucoup de prudence, écarté ce nouveau terme qui pouvait scandaliser les simples. Nous devons, en effet, rester fidèle à ce que nous avons appris, car c'est pour la direction de Dieu que nous arrivons à cette règle de la vraie foi que les apôtres de la vérité nous ont préparée par la lumière des saintes Ecritures, et, tout en même temps, nous reconnaissons que le Seigneur Jésus-Christ, ce médiateur entre Dieu et les hommes, opère des actes divins avec la coopération de la nature humaine hypostatiquement unie au Logos et qu'il opère aussi des actes humains d'une manière unique, inexprimable, après avoir pris la chair sans

qu'elle soit séparée de la divinité, sans changement et sans mélange. Et celui qui brillait dans la chair par les miracles accomplis par sa parfaite divinité, est le même qui opérait les œuvres de la chair dans des douleurs ignominieuses

(ô xatT^ç fTtx.py.hi ràç 5iaOe(T£tj toîç ôvstSKTfxoîç toO Traôoijç èvEpyrifraç;') parfaitement Dieu et homme, il est l'unique médiateur entre Dieu et les hommes, en deux natures, le Logos fait homme, qui a habité parmi nous, qui est venu du ciel comme Fils de de l'homme ; seul et identique, comme il est écrit, qui a été crucifié comme le maître de la gloire, quoiqu'il soit connu que la divinité ne peut souffrir de douleurs humaines. Et ce n'est pas du ciel, mais de la Vierge Marie qu'il a pris la chair, car la Vérité, dit d'elle-même dans l'Evangile : Personne ne monte au ciel, que celui qui est venu du ciel, le Fils de l'homme qui est au ciel. Ainsi, il devient manifeste que la chair est unie à la divinité d'une façon unique et inexprimable, mais distincte, il est vrai, et sans mélange, mais pourtant inséparable ».

Si on considère le sens de ces paroles, il résulte que Honorius n'est pas tout à fait d'accord avec Sergius pour la doctrine et la foi en ce qui touche à l'unique principe d'activité. Il expose d'une manière absolument juste la doctrine des deux natures dans le Christ, comme aussi la vérité des deux natures, des deux modes d'activité unis à une seule personne. A la fin il insiste sur l'inaltérabilité des propriétés des deux natures dans l'unique hypostase et il allègue en faveur de leur union mystérieuse le passage de la l""® ép. aux Cor. II, 8 : «Ils ont crucifié le maître de la gloire -». La divinité, ojouta-t-il, ne peut donc être crucifiée et endurer des souft'rances humaines, mais à cause de l'union inexprimable de la nature divine et de la nature humaine, on dit que Dieu a souffert et que l'humanité* est descendue du ciel avec la divinité.

Ce qui suit est ce qu'il y a de plus étonnant. De ce qu'il

1. Le terme abstrait ôcjûpundriji est ici pour le concret comme dans un autre passage de la lettre. On en trouve divers autres exemples dans les lettres d'Honorius. Mansi X, 579, sqq.

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vient de dire, Honorius tire une conclusion qui d'après le contexte paraît être identique avec la proposition hérétique de Sergius. « A cause de cela (ôQev) nous reconnaissons une seule volonté {sv eéhnoî) de notre Seigneur Jésus-Christ parce que ce n'est pas notre faute, mais notre nature qui a été prise par la divinité et, à la vérité, saine et pure telle qu'elle était avant le péché... Le Christ n'avait donc pas dans ses membres d'autre loi ou une autre volonté, ou une volonté opposée à la sienne (Rom. YII,23) parce qu'il était ne d'une manière surnaturelle. Et s'il est dit dans la sainte Ecriture : Je ne suis pas venu pour faire ma volonté, mais la volonté du Père qui m'a envoyé (Jean YI, 38), et non pas comme je veux mais comme tu veux, ô Père (Matth. XXVI, 39), cela n'indique pas une volonté humaine opposée, mais un abaissement volontaire jusqu'à la nature humaine qu'il a prise

(à),).à ZYiç otxovopiaç Tviç àvQ^wTroVïiTOç t:^ç 7r^oiT).vi'^Ô£i(TV5ç). Ccci CSt dit,

en effet, à cause de nous afin que nous marchions sur ses traces, étant donné qu'il nous montrait à nous, ses disciples, comment chacun devait donner la préférence, non à sapropre volonté, mais à celle' du Seigneur.» A la fin, Honorius revient encore sur la question controversée d'un ou de deux principes d'activité, et il se prononce cette fois comme Sergius pour qu'on laisse tomber aussi bien l'une que l'autre expression et qu'on abandonne aux grammairiens ces recherches sur lesquelles ni les Evangiles ni les Conciles n'ont donné de renseignements décisifs; qu'on évite de soulever ainsi de nouvelles discussions religieuses. En apparence, il est ici en contradiction avec ce qu'il expose au commencement de sa lettre, et par cette contradiction, dont plus tard l'accusera l'empereur Constantin Pogonat luimême dans sa lettre au Pape, après l'anathème du VI' concile général, il se donne l'apparence de mettre en question non seulement l'expression, mais aussi la doctrine des deux opérations. Comme expédient, il propose d'admettre au lieu d'un mode unique ou double d'opération, un mode aussi multiplié que la diversité des actes du Christ et de s'en tenir à l'unité de l'agent et de l'opérateur dans le Christ avec la dualité des

natures. «Et si quelques-uns,qui balbutient pour ainsi dire, prétendent expliquer mieux la chose et se donnent comme maîtres pour délerniiner le sens de ce qu'on entend, on n'a pas le droit d'ériger en dogmes de l'Eglise leur opinion sur l'unique ou le double principe d'opérations dans le Christ, puisque ni l'Evangile ni les Epîtres des Apôtres n'ont fixé rien de tel. Que Notre-Seigneur Jésus-Christ le Fils et Logos de Dieu soit devenu tout cela par celui qui, seul et identique à lui-même, opère distinctement aussi bien les choses divines que les humaines, c'est ce que montrent clairement les saintes Ecritures. Convient-il maintenant, àcause desœuvres de la divinité ou de l'humanité, de penser et de dire qu'il existe une ou deux énergies, cela n'est pas notre affaire. Laissons cela aux grammairiens et aux philologues qui sont habitués de vendre aux enfants les mots qu'ils ont fabriqués par dérivation. Car nous n'avons pas appris de la sainte Ecriture que le Christ et son Saint-Esprit aient une ou deux énergies, mais bien qu'il opère de plusieurs manières

Si on regarde à l'ensemble de la lettre qu'on vient de lire dans ses rapports avec la situation des choses en ce moment, on ne peut s'empêcher d'accuser Honorius de grave imprudence.

1. Il n'avait ni bien saisi l'importance de la question controversée, ni le caractère des personnages en cause. Il se mettait contre Sophronius, du côté du fourbe Sergius qui se donnait l'apparence d'avoir, en imposant le silence sur des formules dogmatiques définies, consolidé la paix de l'Eglise si ardemment désirée par tout le monde. Par là, il pouvait bien produire facilement chez plusieurs une illusion dangereuse, alors que le courageux champion de l'orthodoxie, saint Sophronius, pour être, au moment de son élévation sur la chaire patriarcale de Jérusalem, entré publi-

1. Héfélé, Hist. des Conc. (III, 2' éd.) 149, traduit lo prec To^ûw/r^jh sv Tw Traoaywyiç Trotstv par « pour l'attirer à soi », mais la signitu'ation de ce mot admet plus tard, chez les grammairiens, la traduction donnée plus haut.

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quement et vigoureusement en scène, en faveur du dyothélisme, produisait l'eflet d'un brouillon désapprouvé par le chef de l'Eglise.

2. Honorius se laissa prendre en une autre façon et il fit siens les termes monotliélites d'une seule volonté dans le Christ ; il ne pressentait pas le danger de ces formules, grâce auxquelles les Monothélites anéantissaient l'intégrité de la nature humaine. Mais, dans quel sens Honorius employait-il cette expression ? Là-dessus, tous les auteurs ne sont pas d'accord. Quelques-uns l'assimilent aux autres Monothélites et interprètent ses paroles en ce sens qu'il aurait entendu la volonté, au sens des Monothélites, pour une propriété de la personne, non de la nature ; et pour cela il insiste sur l'unité de la volonté, c'est-à-dire de la volonté divine dans le Christ, si bien que la volonté humaine aurait été absorbée par la volonté divine, ou n'aurait pas existé à l'état parfaite Sans doute, Sergius avait présenté aussi cette doctrine, d'une façon détournée, dans salettre àHono-

1. Dorn. op. cit. II, p. 219: « II (Honorius) considère la volonté comme propriété de la personne, non de la nature; il ne pouvait donc admettre deux volontés que pour deux personnes. » Héfélé, Eist. des conc. (III, 150), traduit presque de la même façon quand il écrit : « Sans y faire attention, il argumente un peu de travers. Là où il n'y a qu'une personne, il n'y a qu'un agent et qu'une volonté. Du reste dans la 2* édition fp. 153*, Héfélé a rejeté cette interprétatiqn ; il n'entend plus accuser Honorius d'erreur, mais par opposition à l'hérétique Sergius, il le taxe seulement d'obscurité dans l'expression. Cependant Honorius est présenté comme partageant absolument les idées de Sergius et de Cyrus par Dœllinger (Papsffaheln p. 132). « Honorius avait expliqué tout à fait dans leur sens, les deux passages décisifs de l'Ecriture, où la volonté humaine et créée est distinguée très clairement de la divine du Logos et lui est opposée ; il l'avait expliciuée pour une simple économie dans la façon de parler du Christ, c'est-à-dire pour une adaptation à prendre seulement dans un sens impropre, et grâce à laquelle le Christ s'était simplement proposé de nous exhorter à subordonner notre propre volonté à celle de Dieu. 11 devait donc admettre comme les deux orientaux, une volonté uni(iue dans le Christ la volonté divine ou humano-divine, c'est-à-dire une volonté découlant uniquement du Logos et pour ainsi dire à travers la nature humaine, une volonté dans laquelle le Logos est le principe de perfection, le principe d'activité, tandis que la nature humaine est purement passive, si bien que sa force de volonté n'existe pas, ou sommeille .

rius. Il se prononce contre la croyance à deux énergies parce qu'on doit aussi supposer dans la personne du Christ deux volontés et m(me deux volontés en lutte. Cela était incompatible avec l'unité de la personne et du sujet. On devait plutôt faire régir et mouvoir entièrement et absolument la nature humaine par la divine, tout comme en nous le corps est mis en mouvement par l'âme. Sans doute, Honorius n'a pas combattu expressément ce développement de la pensée de Sergius, mais il ne s'y est pas associé, il a adopté seulement sa terminologie. Honorius dit bien qu'il n'y a dans le Christ qu'un seul agent, un seul exécuteur et il peut ainsi parler de son accord avec les Pères et avec le dogme de l'Eglise ; mais nulle part il ne professe la proposition fondamentale, que dans le Christ la volonté est uniquement affaire de la personne, quoiqu'il ait pu, comme il sera montré, attribuer dans un certain sens la volonté à la personne. 11 ne suit pas davantage Sergius quand celui-ci expose que la nature humaine est mue par le Logos, de la même façon que dans nous le corps matériel est mu par l'i.me. Honorius est d'accord avec Sergius pour dire que dans l'unique personne du Seigneur il n'avait pu y voir deux volontés en lutte, mais il ne le suit pas dans son opinion que deux volontés, deux modes d'opérations, l'un divin et l'autre humain se conditionnaient l'un l'autre. Au contraire, il s'en tient aux opérations propres à la nature humaine et remarque que le vouloir de cette nature n'est pas nécessairement opposé au vouloir divin. Le Christ, certes, n'a pas pris la nature humaine tombée, mais la nature saine, et à celle-ci on ne peut pas appliquer le mot de l'Apôtre que la loi des membres du corps du Christ est en lutte avec la loi de l'esprit. Mais si cependant d'après divers passages de la sainte Ecriture (Jean VI, 38 ; Matth. XXVI, 39), il existe une contradiction visible entre la volonté du Christ et celle du Père, il n'y a pas là, remarque Honorius, une opposition réelle, mais le Seigneur a laissé ici subsister en lui, par un abaissement volontaire, les mouvements volontaires naturels de l'âme humaine pour nous montrer comment

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■ nous devions réprimer de pareils mouvements et les soumettre à la volonté divine. Il reste maintenant à expliquer le mot d' « économie », employé par Honorius et à voir si ce mot, comme cela est arrivé pour l'aveu produit à la page précédente, ne pourrait pass'expliquer dans cecontexte pour une accommodation à prendre dans un sens impropre. A la vérité ce mot « économie » se présente chez les Pères avec des significations différentes. Il désigne d'après Anastase le Sinaïte* ou l'Incarnation en général, ou tout ce qui lui est rattaché d'une manière inséparable, ou bien, secondement le libre abaissement de Dieu, tel qu'il s'est manifesté tout particulièrement dans les souffrances du Christ ou autres œuvres pénibles librement supportées que ne comportait pas nécessairement l'Incarnation, ou troisièmement une manifestation de Dieu qui ne se produit pas pour elle-même, mais seulement par analogie avec d'autres, pour les expliquer, comme par exemple, quand le Seigneur rejoint ses disciples en marchant sur la mer. C'est d'après l'interprétation des hérétiques seuls, ajoute Anastase, que ce mot « économie » sert à désigner une manifestation visible, simplement au sens des Docètes. La seconde interprétation ici citée est celle qui est ordinaire aux Pères*, et elle répond à l'étymologie du mot d'après laquelle il désigne l'administration ou l'utilisation d'une chose réglée, d'après un plan bien conçu, disposée en vue du bien des autres et exécutée avec sagesse et amour. Ici aussi, il faut l'entendre dans ce sens, tout comme le demande non seulement le génitif qui s'y joint humanitatis assumptae pour naturae humanae assumptae^, mais encore le contexte tout entier. Si le Christ voulait réellement nous montrer par un exemple, comment

1. 'OSr,fMi, cap. 2, cf. Pctav. De Inc. 11, 1, 3. Schneemann Stud. iiber die Eonorius Frage (p. 43sqq.).