Cf. Schneemann, loc. cit

3. Si chez Honorius le terme abstrait humanitas est employé pour la nature individuelle, saint Augustin suit un usage tout opposé et parle quelquefois (Coll. cura Maximo 14, C. Maxim. 11, 20, 2) d'une dispensatio hominis assumpli ou d'un homo assumptu^i, au lieu de una natura huinana, natura assuntpta.

nous (lovit)ns surmonter les mouvements naturels du désir, la crainte de la mort et autres senihlaliles, ce n'était pas assez pour lui de s'attribuer ces mouvements par simple accommodation, il devait les faire entrer réellement dans sa nature. 11 en est de môme aussi pour la prière du Seigneur, pour son corps, pour sa mort, tout comme pour toute son activité humano-divine. Le Seigneur ne pouvait nous donner un exemple qu'îî la condition de prier réellement, de souffrir etlectivement et d'endurer la mort, d'éprouver vraiment comme réels, dans son àme humaine, les états douloureux qui lui correspondent. La différence entre nous et lui, l'Homme-Dieu, consistait uniquement en ce qu'il n'était pas nécessairement soumis à ces mouvements et à ces états ; qu'ils ne pouvaient pas venir en lui contrairement à sa volonté, mais qu'il était volontairement descendu à ces états de l'âme humaine, qu'il les avait lait monter jusqu'à sa volonté divine et libre à l'aide de son désir humain et de sa nature humaine, alors que nous nous étions soumis à une nécessité intérieure. Et ce qui marque d'une façon appropriée à nous cette supériorité du Seigneur, c'est le mot oixo-joaix dispensatio '. De tout cela résulte qu'Honorius n'a nullement volatilisé la nature humaine dans le Christ, à la façon des Docètes, mais a seulement voulu affirmer comme apparente la contradiction qui se montre entre la volonté divine et la volonté humaine, en ce que les mouvements de la volonté humaine du Logos en contradiction apparente avec la volonté divine étaient admis et produits en toute liberté par lui, en sa qualité de principe personnel.

D'autres expliquent donc le h hilr.uv. d'Honorius d'une façon tout opposée et ne le rapportent pas à une seule volonté divine ou humano-divine de l'unique personne de l'Homme-Dieu, ni à l'unique volonté du Christ, en opposition avec la double tendance de la volonté dans la nature déchue. Déjà, parmi les écrivains contemporains, il y a en

\. Cest dans ro mt^ine sens quo saint Maxim»', dans une lettre au prétr© Maxime, entend les paroles du pape llonorius. a8G |Bib. max. P. P. Lugd. Xll, 837 ou éd. Combefis (11, 131; Migne XCl, 241).

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faveur de cette explication des autorités qui ne manquent pas d'importance : c'est le copiste de la lettre, l'abbé Jean de Rome, qui fut successeur d'Honorius sous le nom de pape Jean lY et aussi le plus instruit des défenseurs de la foi orthodoxe, saint Maxime. Celui-ci écrit dans sa discussion avec le monothélite Pyrrhus*. « Le copiste de cette lettre d'Honorius qui, plus tard, fut mis à sa place, Jean IV, écrit même à l'empereur Constantin Héraclius : Nous avons dit qu'il y a une seule volonté dans le Seigneur, non une volonté de la divinité seule, mais aussi une volonté de l'humanité. Lorsque, en efi'et, Sergius eut écrit qu'il avait été enseigné par quelques-uns qu'il y avait dans le Christ deux volontés en lutte l'une contre l'autre, nous répondîmes que le Christ n'avait pas eu deux volontés opposées l'une à l'autre, celle de la chair et celle de l'esprit, comme nous autres hommes après la chute, mais seulement une volonté particulière à son humanité. Mais si quelqu'un voulait dire : pourquoi avez-vous, en traitant de l'humanité du Christ, gardé entièrement le silence sur sa divinité ? Nous répondrions : d'abord Honorius s'est borné à répondre à ce que lui demandait Sergius, et secondement, nous nous en sommes tenus, ici comme en tout, à l'habitude de la sainte Ecriture qui parle tantôt de la divinité seule, tantôt de l'humanité seule- ».

Voici l'explication pour ainsi dire authentique, que donne de la lettre d'Honorius le pape Jean IV, son successeur depuis 641, dans une lettre écrite à l'empereur et

i. Cf. éd. Combefis H, 181 (Mirjne XCI, 328 sq. cf. Héfélé, Bist. des Conc. 111,2' éd., §303.

2. Du reste, saint Maxime donne dans^ sa lettre déjà citée au piètre Maxime encore une autre interprétation, mais un peu trop ingénieuse des paroles d'Honorius ; il pense que par « unique volonté ;; il a entendu l'unique volonté divine de laquelle a procédé l'Incarnation ; par con'.re, la génération de l'homme ordinaire procède de la volonté de la chair comme d'un véhicule du péché originel et elle a, comme conséquence, l'aiguillon de la concupiscence et la volonté double et opposée dans celui qui a le péché originel. Ed. Combefis, 11, i32 iMigne XCI, 244) : 'O^sv ijvtxa y«iv rr,v ■il/uzépav fiiatj u. r^; 6e<yrr,rOi 7:fyiaeù.f,f6i/.t Jieyvj 6g>.»i/A«T0; tioi furn/juveù-i.

intitulée « V apologie d'IIonorius », lettre à laquelle donna lieu la conduite du patriarche Pyrrhus qui invoquait l'autorité d'Honorius en faveur du Monothélisme. Après avoir montré comment Sergius avait consulté Honorius, à propos des deux volontés opposées dans le Christ, il commence à démontrer que ces deux volontés ou la contradiction entre la volonté de la chair et celle de l'esprit, dont l'Apôtre parle souvent (,Rom. YII, 23, Gai. V, 17), étaient la suite du péché originel et particulière à chacun de nous. Cette contradiction ou ces deux volontés opposées dans la nature humaine. Honorius a eu raison de les nier dans le Christ, parce que conçu d'une manière surnaturelle, en tant qu'Homme-Dieu, il a été exempt de tous les péchés et de toutes les corruptions de la chair, et il a pris seulement la matière sans tache de l'homme, telle qu'elle avait été créée en Adam... Si on voulait demander pourquoi Honorius a simplementparléde lanature humaine, il lui fallait répliquer que Honorius avait répondu seulement à la préoccupation de Sergius et qu'il avait pris comme règle de conduite l'exemple del'Apôtrequiparletantôt de la nature divine, tantôt de la nature humaine prise à part, sans faire alors mention de l'autre. «Notre prédécesseur a dit dans sa doctrine sur le mystère de l'Incarnation que dans le Christ il n'y a pas eu, comme en nous pécheurs, deux volontés en lutte, une de la chair et une de l'esprit, ce que quelques-uns veulent entendre, en faussant le sens, d'une seule volonté de la divinité et de l'humanité : ce qui est absolument opposé à la vérité. Et je voudrais qu'ils me répondent quand je leur demande à quelle nature ils attribuent une seule nature dans le Christ, si c'est à la divine, que répond ronl-ils de son humanité, puisqu'il était un homme * parfait ? » etc.

1. Joan. Papae ad Constant. Âpologia pro Honorio (chez Mansi X, 684, 685 et Bibl. max. Lugd. XII, 83o) : Hinc ergo hae duae contrariae voluntates mentis et carnis, quas Apostohis docet, in nostro nequaquam Salvatore fiierunt, eo (juod hic luctaniinis stimulus ex praovaricatione protoplasli sumpsit initium ; (juoniam a Redemptore nostro natura suscepta est, non criminis culpa. Scd ne quis nonnunijuam minus intclligens reprehendat, quamobrem de humana tantum natura, et non

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L'argument le plus important en faveur de cette interprétation se trouve dans le motif indiqué par Honorius lui-même : c'est que le Christ, notre Seigneur a pris une nature pure et non une nature chargée de péchés et portant la contradiction interne des volontés. De là il résulte sans aucun doute que dans la nature humaine du Christ il n'y a pas eu volonté double et opposée, une de la chair et l'autre de l'esprit.

Seulement cette interprétation semble bien avoir aussi ses difficultés : d'un côté on ne voit pas comment Honorius pouvait rattacher une telle affirmation de l'unité de la volonté humaine à ce qui précède, au moyen de la particule unde « c'est pourquoi », et d'autre part on ne voit pas clairement comment Honorius, avec une telle déclaration, pouvait répondre à l'exposé de Sergius, qui, tout juste, se refusait à reconnaître dans le Christ, à côté de la volonté divine, une autre volonté, à savoir la volonté humaine, sous prétexte que cela avait pour conséquence de faire admettre deux volontés opposées et ainsi de diviser la personne du Christ. Quelle réponse attend-on d'Honorius à cet exposé capricieux? Pas d'autre que celle-ci : Nous admettons bien dans le Christ deux natures avec leurs propriétés particulières et leurs opérations ; donc aussi deux volontés physiques, non pour cela deux volontés opposées, mais bien une unité morale et un accord entre les deux, la divine et

etiam de divina natura docere sciatur, ejenim Christus in duabus naturis in una persona unitis cognoscitur, adoratur et colitur Deus et homo perfectus. Débet qui super hoc ambigit scire, quoniam ad hoc facta est responsio ad jam dicti patriarchae interrogationem . Praeterea et hoc fier! solet, ut scilicet ubi est vulnus, ibi médicinale occurrat auxilium. Nam et B. Apo^tolus hoc saepe fecisse dignoscitur, se secundum auditorum consuetudinem praeparans : et aliquando quidem de suprema natura docens, de humana penitus tacet, aliquando vero de humana dispensatione disputans mysterium divinitatis ejus non tangit... Deus autem noUer unam voluntatem humanitatis naturalem suscipere dignatus est, quam in propria carne poteslative ut omnium dominus circumferebat, eo quod omnla serviant Deo ; nullum profecto habens vel afferens ex praevaricatione peccatum, quoniam solus sine peccato et crimine praevaricâtionis est natus, Praedictus ergo decessor meus dosons de mysterio incarnationis Christi dicebat non fuisse in eo sicut in nobis peccatoribus mentis etcarnis contrarias voluntates.

l'humaine, caries désirs mauvais et la volonté de lachairen lutte contre l'esprit, dont parle l'Apùtre, n'ont pas été pris par le Logos*.

Tel est, en réalité, le sens de la réponse d'Honorius comme le prouvent les raisonnements qu'il ajoute. Nous attribuons quelquefois nous-mêmesà deux personnes séparées une seule volonté, quand l'objet de leur volonté est le même, par exemple, nous parlons de l'unique volonté de deux amis. Ainsi Honorius, pensait-il, pouvait s'expliquera propos des deux natures et des deux volontés du Christ, en prenant le mot volonté (îv ô£),v5pia) dans le sens d'unité morale des deux volontés et comme le contraire de deux volontés opposées. Sans doute, cette expression était blâmable en tant qu'elle ne rejetait pas l'erreur de Sergius qui, dans l'unité de la volonté du Christ, voyait son unité physique. C'est ce que ne remarqua pas Honoriusetmème pour n'avoir pas repoussé expressément cette conception et s'être trouvé d'accord, en paroles, même avec les hérétiques, il encourut plus tard une censure sévère, mais juste-. Du reste l'interprétation

1. Ainsi répondirent en réalité, le pape Agathon dans son écrit dogmatique et le symbole du sixième concile général sur l'erreur monothélite. Voy. plus bas § oO. Cependant Fennachi (De Hou. I Roitt. Font, causa Romae, 1870) a admis de nouveau cette interprétation des paroles d'Honorius et il a soutenu que les Pères du VI* concile œcuméni(iue avaient mal entendu la lettre d'Honorius et l'avaient à tort comprise dans les anathémes portés contre cette erreur.

2. Bien plus frappante est la façon dont s'exprime saint Augustin, (Maxim. 11,20). On dirait qu'il a voulu repousser à l'avance l'hérésie du Monothélisme, qui allait paraître plus tard. Schneemann (loc. cit. p. 48) indique ce chapitre comme celui (lu'Honorius a eu devant les yeux, et a rendu en grande partie. Mais la ressemblance porte uniquement, pour la plus grande partie, sur les passages de la Bible (|ui se présentent aussi chez les autres Pérès, dans leurs commentaires de l'Incarnation. Du reste, on lit chez saint Augustin {loc. cit. c. 20, § 2.) :Quam(iuam et in hoc quod ait, non quod ego volu : aliud se ostendit voluisse quam Pater : quod nisl humano corde non potuisset, cum inlirmilatem noslram in suum, non divinum, sed humanum translifiuraret alleclura. llomine quippe non àssumpto, nullo modo Palri diceret unicuui Verbum, non quud ego vota, Lo pape Agathon a, il est vrai, allégué et cité dans sa lottre dogmatique k l'empereur Constantin ((180), avec beaucoup d'autres passages, ceux de l'écrit de saint Augustin, que nous avons rapportés {iJunsi XI, 247).

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du pape Jean lY en vient à ne faire qu'une volonté de cette volonté résultant de l'union- morale de la volonté humaine et de la volonté divine dans le Christ: car cette union morale consistait en ce que la volonté inférieure et sensible obéissait absolument à la volonté supérieure et spirituelle. Dans ses expressions Honorius n'a pas, en tout cas, pensé à une unité physique des deux natures ; pour lui, la volonté iiumaine n'a pas été absorbée dans la divine, seule la volonté de la chair ou de la nature corrompue a été refusée au Christ. Par là, la volonté en tant que vouloir déterminé (TÔ TTwç 6£/£tv) pouvait en un certain sens, même d'après saint Maxime et Sophronius, être attribuée à la personne au singulier. Ainsi nous n'avons pas besoin de nous réfugier dans l'hypothèse d'une interprétation ou d'une falsification de la lettre d'Honorius par les Monothélites de Gonstantinople, quoique quelques contemporains aient exprimé ^ ce soupçon, et même mis en avant, avec Anastase, que le copiste de la lettre, Jean, peut avoir ajouté du sien à ce que le Pape lui dictait ^

3. Honorius, par sa lettre à Sergius, a mérité le blâme qui l'atteindra plus tard, car sur l'unité ou sur la dualité des opérations dans le Christ, il s'est exprimé aussi inexactement que sur la volonté. Sergius avait surtout redouté l'expression de « une seule énergie » et dans la lettre à Honorius il s'en écartait visiblement ; en ce sens il trouvait l'une et l'autre affirmation étrangère à la sainte Ecriture et dangereuse pour la paix. Honorius entre partiellement, sur ce point, dans les vues de Sergius en consentant à éviter lui aussi, par un amour exagéré de la paix, les expressions «une ou deux énergies». Il ne pressent pas dans Sergius les vues hérétiques qui sont dans son arrièrepensée ; il ne voit pas l'étroit rapport qui existe entre cette question et le dyophysisme ; il ne prend pas le mot d'énergie

1. Cf. Maxime dans la lettre au prêtre Marin (éd. Combelis II, i33, Migne XCI, 244).

2. V. La lettre d'Anastase le Bibliotb. au diacre romain Jean, chez Mansi X, 693, au Bib. Max. Lugd. XII, 833.

dans le sens de mode d'opération ; il pense seulement aux œuvres dans lesquelles la personne peut se manifester de différentes façons. Il pensait donc pouvoir ainsi échapper le plus aisément aux controverses en admettant dans le Christ une énergie multiple. Sans doute il ne s'éloignait pas parla delà terminologie de l'Eglise, car même chez les Pères grecs le mot èvipysiv. avait une autre signification*; dans la sainte Ecriture même, le mot se présente souvent avec le sens adopté par Honorius. Cependant Sergius donnait à ce mot l'autre sens et c'est là ce que ne vit pas Honorius.

Dans une seconde lettre à Sergius, dont il nous a été conservé' quelques fragments dans l'acte de la troisième session du sixième concile général, Honorius en reste au même point, à savoir qu'il est très bon d'éviter les expressions contestées ; mais il s'exprime, en même temps, de manière à ne laisser planer aucun doute sur l'orthodoxie de sa doctrine et sur le mode d'opération de chaque nature du Christ. En éloignant donc ce qui répugne dans ces expressions nouvelles, nous ne devons soutenir ni prêcher, ni une, ni deux énergies, mais au lieu d'une seule énergie nous devons reconnaître que le seul Christ notre Seigneur opère réellement dans les deux natures et au lieu des deux énergies, il faut plutôt prêcher avec nous les deux natures, c'est-à-dire la divinité et l'humanité, qui dans l'unique personne du Fils unique de Dieu opèrent sans mélange, sans séparation et sans transformation ce qui leur est propre.

De tout cela il résulte qu'Honorius n'a pas été formellement hérétique, qu'il ne s'est pas sciemment éloigné de la doctrine de l'Eglise, qu'il n'a pas même professé matériellement une erreur sur des questions de foi. Il nepeut donc être placé, d'après les lettres qu'on vient de voir, surla même ligne que les chefs du Monothélisme. Sans doute, il a failli quand, dans sa lettre, il n'a pas su apprécier la question controversée, il n'a rien compris aux rapports étroits qui ratla-