Jo Damasc. De fide orthod. III, c

l'Homine-Dieu une personne composée (o-ûvOêTo,- vnrltTToufYn;) et l'union des deux natures une union liypostatique(xa6' ÛTroVrao-tv), mais aussi une union essentielle (oùo-îwSvîç) ; ceci parce qu'elle n'est pas simplement une union visible ou morale, mais embrassant directement les deux natures ; cela, parce que les deux natures se sont unies en une seule personne.

3. Quant aux termes natm^e et personne, saint Damascène leur attribue le sens qui a prévalu parmi les Pères grecs. Essence et nature {oùrriv., (^-jti;) désignent pour lui le genre, ce qui est al'ârmé de plusieurs individus de la môme espèce, personne ce qui par contre est toujours spécial, particulier, non pas que la personne contienne une partie de l'être, mais parce que les personnes ne diffèrent pas par l'être, mais par le nombre et les accidents. La personne ou l'iiypostase est l'être avec les accidents, mais en tant qu'elle subsiste en soi*. L'être, ou essence, existe comme tel, c'est-à-dire de la façon où nous l'entendons, non comme général dans la réalité mais seulement dans les personnes. De là notre Père de l'Eglise conclut qu'on a bien le droit de dire avec saint Athanase et saint Cyrille : la nature divine s'est faite chair, tout en pensant que la divinité s'est incorporée la chair. Par contre il est erroné de soutenir que les personnes divines se soient toutes incarnées, car le Père et le Saint- , Esprit, dit-il, n'avaient collaboré à l'Incarnation que part leur volonté. Toute l'essence divine s'était bien néanmoins, et non une seule partie, unie à toute la nature humaine. Mais on ne pouvait pas dire que la nature ou l'essence du Logos avait souffert sur la croix parce que la divinité n'a pas souffert. Il était exacte de dire que la nature humaine avait souffert dans le Christ en faisant abstraction dans cette expression de tous les autres individus humains. Mais s'il pense qu'il n'y a aucune nature individuelle, particulière (oOx sTTtv s-jpsïv-Koù tStiÇou(Tay (pvirtv), il explique daus ce qui suit en quel sens il a voulu s'exprimer, quand il montre que le

1. Ibid. c. 6 : "Ùctts tô xotvôv aîxà to-j tStxÇovToj s/^si r) ÛTroarafft;, xxi

SAINT JEAN DAMASCÈNE 62t

Christ notre Seigneur ne s'est pas incorporé dans l'Incarnation une simple idée ou le genre de la nature humaine, mais une nature réelle, telle qu'elle est dans un individu, avec cette seule différence qu'elle n'a jamais existé à part, mais dès le commencement dans le Logos uniquement. Il distingue en effet la nature ou l'être dans notre idée (h esMoîa) qui est une simple abstraction de la nature dans l'espèce (svrwetSst), telle qu'elle est réellement propre, en tant que nature humaine, à tous les hommes, et celle-ci de la nature telle qu'elle est dans l'individu (iv àrôp-oj), quoique les deux dernières |soient ordinairement identiques. Le Logos a donc pris une nature telle qu'elle existe dans l'individu, quoiqu'elle n'ait jamais existé à l'état isolé ^

Quoique Jean appelle l'Homme-Dieu une personne composée, il regarde néanmoins la personne du Logos comme l'unique principe constitutif de la personne, parce que celuici, dans la plénitude des temps, s'est incorporé une nature humaine, si bien que ce qui était auparavant la personne simple du Logos est maintenant composé de deux natures-. Dans cette personne composée, l'Homme-Dieu garde en même temps que les attributs et les propriétés qui le distinguent du Père et du Fils, celles qui le distinguent, en tant qu'homme, de sa mère et de tous les hommes ses frères ; d'autre part il a aussi les qualités par lesquelles il est essentiellement égal au Père et au Saint-Esprit et aussi celles par lesquelles il est allié et semblable à tous les hommes^.

L'inhabitation réciproque et la circomincession que saint Grégoire de Nazianze avait déjà enseignées à propos des deux natures dans le Christ, sont enseignées en l'un et l'autre sens comme elles l'avaient été par d'autres Pères, à propos

1. Jo. Damasc. De fide. orthod. III, c. 11. — 2. Ibid. c. 6. 3. Jean appelle (III) la caractéristique personnelle du Fils de Dieu yjy.rju:Arr,piuriy.vj -/m i'jtofjiTTiy.rjv tStwpa et il les distingue des qualités de l'essence divine qui sont appelées ;.3t'>jp.«T« rviç Osîcf.ç (j/Otj&j;. D'autre part il faut distinguer dans la nature humaine du Seigneur les propriétés qui en font une nature individuelle détfrm.inée de celles qui la caractérisent engénéal, en tant que nature humaine.

des rapports mutuels des personnes divines : saint Jean remartiue cependant que cette circomincession n'était pas réciproque, si on l'entendait au second sens, mais procédait de la nature divine. Dieu pénètre bien toutes choses, mais il n'est pénétré par rien. Le corps du Christ a donc droit à l'adoration, parce qu'il n'est pas séparé de la divinité du Logos et qu'il est pénétré et porté par elle.

5. Contre la doctrine qui soutient que dans l'Homme- Dieu le Logos divin était le principe constitutif de la personne, on a Lien soutenu que toute nature pouvait exister comme une nature réelle, et même seulement comme subsistant, et partant comme une personne chez l'homme. Cela n'est pas tout à fait erroné ; mais il n'est pas démontré que dans l'Homme-Dieu les deux natures aient dû former chacune leur personne ; elles peuvent aussi avoir été unies à une personne. La nature humaine du Christ n'a jamais subsisté à l'état séparé ; elle a existé dès le début dans le Logos, elle était IvuTroo-TaToç mais non àvuTroVraToç *.

6. Contre les Monophysites et les Monothélites fut défendu le dogme des deux natures complètes dans le Christ, et aussi la doctrine des deux volontés libres, des deux modes d'intelligence, l'un divin, l'autre de science et de sagesse humaines en même temps que celle des deux opérations dans l'unique personne. Cependant les deux natures ne peuvent agir chacune séparément sans participation de l'autre^ Mais comment se manifeste dans ces deux modes d'opérations l'unité de la personne et comment peut-il être question d'une manifestation de la volonté humaine, libre sans personne humaine ? Pour résoudre de telles questions, Jean distingue le pouvoir de la volonté et la volonté d'une part, de la volition déterminée et consécutive à la délibération et à la décision d'autre part^ La première appartient à

-1. Jo. Vamasc. Do lide orthod. III, c. 9.

2. Jean cite les paroles du pape Léon (Ep. 10 ad Flav.) : Vult enlm et agit ulraque forma, cum alterius communione.

3. De lide orthod. c. 14 : To /j^'--' y^p Oé/.stv j,ijtîw;, Sunsp xxl zièpôiv rè Sk 7T:ôi âsMi-j, où j/Ùjîco; «A/à T'i^i yiy.!Tipa.i ■/vù/j.r,iy

la nature, laseconde à la personne, la première est la volonté en général ou la volonté physique, Bilr,<jtq (Gsly,Tiy:ov, dèlr,^u ^yo-tzo'v), l'autre est l'objet de la volonté gnomique {Oélrizov, ÔE'XvipiKyvwpir/ov). Ily avaitdonc deux volontés dansle Christ; parce qu'il y avait en lui deux natures et même deux volontés libres ; mais ce qu'il voulait était unique à cause de l'unité de la personne; le Christ devait vouloir seulement ce qu'il voulait, en tant que Dieu d'après son être, ou ce qui appartenait à la nature humaine. De là résultaient les différences pour la libre volonté humaine de la personne du Christ, en comparaison de celle des autres hommes. Il n'était besoin chez lui ni d'examen ni de délibération pour prendre une décision, ni même d'une inclination vers ce qu'il décidait; un choix réfléchi suffisait. L'Homme-Dieu était au-dessus de toutes ces imperfections ; il avait en outre, par son être, une inclination vers le bien, telle qu'il ne pouvait ne pas chasser le mal*;rimpeccabilitéétaitson partage. Cela doit s'entendredu mode d'opération comme de la volonté. Il y en a deux dans l'Homme-Dieu, sans séparation, sans mélange, et en compénétration mutuelle. Car si le Fils de Dieu a pris une nature humaine, il doit l'avoir adoptée avec son mode d'action particulier. Par contre il résulte de l'unité de la personne et de l'union intime des deux natures, non seulement la compénétration mutuelle des natures, mais aussi de leur mode d'opération, quoique la nature exacte de cette 7TEOf/,o>priTi; reste un mystère impénétrable. Ce que nous pouvons en déduire de certain, c'est que si l'Homme-Dieu opérait des miracles par sa nature divine, son corps n'était pas sans y prendre part, et s'il souffrait dans son corps, ce n'était pas sans que la nature divine y eût sa part. C'est par celle-ci que les souffrances du Seigneur obtenaient une si haute valeur. D'autre part il y avait avec le Logos un esprit raisonnable ou une nature humaine intellectuelle dans laquelle une intelligence humaine présidait à tout ce qui s'accomplissait dans la vie humaine.