Ibid

Sans doute la chair par son union avec le Logos avait obtenu des grâces et des avantages particuliers ; cependant la divinité ne pouvant, quant à elle, rien gagner ni perdre par son union, n'était donc pas devenue capable de souffrir. Car la divinité n'a pas souffert dans la chair de la même façon qu'elle opère dans la chair* ; la chair était l'instrument de la divinité ou le principe {principium quo) par lequel elle opérait. Les actions des deux natures ne sont donc pas mêlées l'une à l'autre ; chacune opère ce qui lui est propre ou bien le Christ opérait en chacune, selon son essence avec la collaboration de l'autre (^ïrà ta? Bocripov y.ourfÀu;).

Mais ne résulte-t-il pas, comme conséquence du dogme de la parfaite humanité à côté de la divinité dans l'unique personne du Christ, qu'on ne doit pas admettre simplement chez lui deux, mais trois natures, puisque l'homme seul est composé de deux natures, de corps et d'âme ? A cela saint Jean répond- qu'on peut bien nommer les deux éléments de l'homme deux natures^, ainsi que ces termes se trouvent chez saint Grégoire de Nazianze (car il le cite toujours comme son maître) dans son quatrième discours. Le terme des trois natures dans le Christ n'est pas contre la vérité, quoique extraordinaire, parce que là où on veut analyser une composition et une union, on indique non les éléments primitifs, mais les premiers éléments constitués qui étaient chez l'Homme-Dieula divinité et l'humanité. Chez l'homme cependant on peut toujours parler d'une nature, si on entend par là la species ou l'être par lequel tous les hommes sont égaux. C'est en ce sens que saint Athanase parle d'une

1. Jo. Damasc. De fuie orthod. ÎII, c. 15 : Tûv /x» oZv oixsiw »xjxf,,udzuv >j

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