Le premier^ saint Grégoire de Nazianze le trouve dans

i. Greg. Naz., Orat. 28, 5, 17. — 2. Orat. 28, 4. — 3. Cf. c. 7 seqq. — 4, Cf. c. ^^. Seul Denys, le pseudoaréopagite, dont les écrits appartiennent au déclin du ye siècle, va plus loin : il soutient l'impossibilité pour notre raison non seulement de comprendre, mais même de connaître Dieu. Comme /es traditionnalistei, il fait dériver de ^a révélation toutes nos connaissances sur Dieu {De divinis nominibus, c. I, §1). Mais ailleurs il parle, lui aussi, du triple chemin par lequel nous arrivons avec notre raison à connaître Dieu et ce qui est divin {Via causalitatis, eminenhae et negationis. Ib. c. 7, § 3).

le caractère fini et borné de notre entendement, en comparaison de l'infinité de Dieu. Pour être connu de notre raison absolument et tel qu'il est. Dieu devrait être lui aussi fiai et boiué. « Je ne parle pas encore de ce fait, dit-il, que si Dieu pouvait être saisi par notre intelligence (îi*ve{a ;c*TaXYiirTov), il devrait être aussi borné, car la compréhension (x«t«atihj/<;) appelée en d'autres passages {mçu.n^n, comprekensio) est une sorte de circonscription ou de délimitation, ^rtyi^patt-n'. En réalité, nous comprenons le fini, quaud nous nous en formons une idée d'après son contenu et son étendue, et cela n'est pas possible, si nous ne saisissons tous les aspects de l'objet ». 2. L'incomprébensibilité de Dieu résulte de sa simplicité. Nous avons, sans doute, des dénominations différentes pour Dieu et ses attributs, mais toutes ces dénominations sont empruntées à des êtres ou à des situations finies. Dans cette catégorie se trouvent, par exemple, les diverses qualités ou affections spirituelles, telles que la justice, l'amour, la bonté qui tantôt se manifestent par intermittence ou se traduisent en actes, tantôt restent à l'état de repos tout en donnant à l'esprit une forme déterminée. Ou bien il y en a d'autres telles que la grandeur et la couleur qui donnent aux corps une physionomie déterminée. Ce n'est point ainsi que nous pouvons connaître l'être divin, d'après ses différents attributs : « Et alors devons-nous, demande saint Grégoire, nous abstenir de ces façons de parler et considérer l'être divin en lui-même d une façon aussi abstraite que possible et nous en former la seule représentation possible, c'est-à-dire d'après ses images? Mais cela est-il possible, alors que ces images ne sont pas Dieu? Et comment ce qui est simple, sans composition et incapable d'être reflété par des images, pourrait-il à la fois être parfaitement tout ceci et tout cela * ? » Saint Grégoire fait donc remarquer qu'on ne peut ni admettre en Dieu composition de substance et de qualité, ni en-

4. Greg. Naz. 28, C. 10 ; Kal cûttu Xt'-^w ta Trspt-jpajrTÔv irâ^Tc; eîvai t4 Mo» xat et 5t«vcia xœraXTnrrov ev -jàç irepi'fpa^; eiît; xai ti )caTâÀy.(j»»î. — 2. ibld., C. 13. '

L'iNXONiPBÉîIENSIBILITÉ DE DIEU. SI

teudre les attributs divins comme les qualités des choses finies. Dieu est chaque atiributtout entier et entre l'essence et un attribut de Dieu il n'y a aucune différence essentielle. Notre saiot docteur n'en soiiti('nt pas moins qu'un attribut pris à part tel que l'absence de devenir, n'est pas l'essence divine. C'est qu'il lui faut réfuter Terreur d'Eunomius qui admettait entre l'absence de devenir et l'essence de Dieu une égalité parfaite absolue. Saint Basile répète à divers autres endroits qu'il ne faut attribuer à Dieu aucune qualité des choses finies, mais seulement la simplicité d'essence*.

3. Les Pères arrivent au môme résultat en partant de la puissance limitée et bornée de notre raison. Celle-ci est sans doute détei minée par sa nature à poursuivre la vérité, à pénétrer jusqu'à la connaissance de la plus haute vérité, jusqu'à la cause de toute chose, à s'élever à la connaissance de l'existence de Dieu en prenant pour point de départ notre nature intérieure et la loi morale qui nous est innée . Mais les choses finies elles-mêmes ne nous sont pas assez parfaitement connues pour que nous puissions dire que nous les avons comprises. Dans notre être même, combien de choses restent pour nous obscures et cachées-*?. Comment s'opère l'union d'une âme immartelle et d'un corps matériel? Gomment l'une conamunique-t-elle la vie à l'autre? Comment se révèle-t-elle par la parole dans le commerce de la vie ? Combien de choses nous restent inexplicables et mystérieuses dans les opérations des sens comme dans la vie de la nature qui nous entoure*? A combien plus forte raison, l'essence de Dieu doit-elle nous rester obscure et cachée ! Cette impuissaDce de la connaissance humaine à arriver à la parfaite comprehension de Dieu est encore accrue par la grossière matière du corps qui enveloppe l'esprit, comme un voile épais, et trouble son regard. Plalon dont saint Grégoire de Nazianze

4. Bas., Ep. «, 2, 3 {^.à. Jfrrjtr). .- 2. Greg. Naz., Ovat. 28, c. 43, cf.

cf. 46 : O'Jtw; ô ix. ôsiû x*i z.i*: wv.vjto; /.ai -jwto; îv ■r.ijÂ'i voa:; îcats "«ci <rjvr.u.u.2yc;, £7:1 Ôsiv t,[i.3c; àvn-j'X-jSv 'sx, tôjv ô:(>)u.ï'v(ùv. — 3. Grc„'. Nyà., C. AkW. Xll'(.\l giiP, XLV, -Ji-j). — i. Gie-. Naz.', Orat. 28, c. 22 seqq.; cf. Greg. Nys. 1. c. Xit, (i. 9i(j Siiqq,

rapporte souvent les expreesioas, regarde la matière, non seulement comme une entrave pour l'esprit, mais même comme quelque chose de voué au néant, comme une limitation du bien, ou comme le principe du mal. Sur le premier de ces points de vue seul, saint Grégoire partage les idées de Platon, il pense qu'un esprit pur est de sa nature plus capable de connaître Dieu et le monde des esprits. « Gomme il est impossible, dit-il, que quelqu'un coure au devant de soa ombre ou que l'œil entre en relation avec les objets visibles sans intermédiaire de la lumière et de l'air, comme enlia il est impossible de nager hors de l'eau; ainsi est-il impossible à ceux qui viv ent dans un corps d'entrer en relation avec le monde suprasensible absolument sans quelque chose de mat ériel * ». En réalité, on ne peut nier que l'esprit de l'homme, par le fait qu'il forme une substance avec la matière ou le corps, ne soit d'autant moins propre à une parfaite compréhension de Dieu, dans ce bas monde. En effet de cette union avec la matière résulte pour lui l'impossibilité de s'émanciper complètement des représentations sensibles, même dans les opérations intellectuelles; de là aussi la nécessité de prendre ces représentations pour base de ses plus hautes conceptions spirituelles, même dans ses déterminations de l'essence divine, pour s'élever de là, par voie d'analogie et de contraste, jusqu'aux perfections de Dieu. Plus la matière est éloignée de Dieu, si on la compare à l'esprit pur, plus imparfaite sera la connaissance de Dieu, chez les êtres spirituels dont l'activité intellectuelle est subordonnée à des opérations sensibles. Plus grande encore est devenue par l'effet du péché notre impuissance à nous élever au moyen de nos facultés naturelles à une parfaite connaissance de Dieu, car c'est par là que l'humanité a perdu la vraie connaissance de Dieu et est tombée dans l'idolâtrie*.

4. Un des principaux motifs de l'imperfection de notre connaissance de Dieu ti^nt à la façon et aux moyens dont nous l'acquérons. Ici-bas, sur la terre, nous ne connaissons Dieu