Greg. Naz., Orat. 28, M. — 2. Greg.Naz., Orat. Î

l'incompréhensibilité de dieu. 53

que par ses œuvres. Même la substance des choses finies, même notre propre essence ne nous sont connues qu'indirectement ; nous les déduisons de leurs phénomènes ou de leurs opérations. Et, celles-ci, nous ne les percevons d'ordinaire directement que dans des êtres finis. Mais il en est tout autrement de la connaissance de Dieu. L'activité et les opérations de Dieu ne viennent pas directement sous les prises de notre intelligence; elles s'exercent sur le fini, le créé, et c'est seulement par l'existence et la manière d'être des êtres finis que nous pouvons remonter a posteriori, par voie d'argumentation, à la cause première de toutes choses, aux qualités ou à l'essence de cette cause. Ce mode de connaissance fait que nous ne pouvons jamais connaître Dieu d'une manière absolue. Ses œuvres seules nous rendent témoignage de la force, de la puissance et de la sagesse de Dieu. Mais nous savons déjà que ce monde est l'œuvre de la volonté libre de Dieu et, que sa puissance ne s'y est point exprimée d'une manière adéquate*.

Si le monde manifestait l'essence de Dieu, et si celte essence s'y était exprimée d'une façon adéquate, comme l'admet le panthéisme, il y aurait là certes un fondement pour l'opinion qui soutient que, d'après le monde, nous pouvons connaître tout à fait l'essence de Dieu. En effet, de même que le Père contemple le Fils, le Fils contemple en lui-même le Père en tant que la substance divine ; car le Fils est une manifestation ou une participation de l'essence du Père par voie de génération. Seul le Fils connaît donc le Père de la façon la plus parfaite. Notre connaissance de Dieu n'est donc que fragmentaire. Notre raison éprouve naturellement le besoin de s'élever au-dessus des choses finies et d'admettre un être absolument parfait, comme la base et la cause des choses ; mais pour se faire une idée plus précise de cet être, elle n'a

4. Dans Id <»• homélie .sur l'IIexaméron (c. 6}, saint Basile prête pour but a Dieu, dans la création du monde matériel, le dessein d'en faire la demeure des créatures douées de raison et le lieu où elles s'élèveraient de la contemplation des choses sensibles à la connaissance de Dieu (Ef,. aux Rom. I, iO).

54 HISTOIRE DKS DOGMES.

qu'un procédé : c'est de nier deDieii les imperfections et les défauts des choses finies — ce qu'elle exprime par des qualités négatives (iuéleudue, inlemporalité, immutabilité, immatérialité, etc.) Ou bien elle donne comme raison de diverses manifestations de Dieu dans la nature et dans le monde humain certaines perfectious iuliérentec? à Dieu même, et cela soit via causalUatis^ soit via eniintntide, comme diront plus tard les scolasliqne^. Les déterminations négatives des attributs ne peuvent pas nous donner d'idée adéquate de l'essence de Dieu, pas plus qu'on ne désignerait exactement et complètement la nature de l'homme en énuméraut longuement tout ce que l'homme n'est pas. Les attributs positifs, au contraire, désignent tout d'abord, par leur idée même, ce par quoi Dieu se fait connaître au monde c'est-à-dire ses rapports avec lui; et c'est d'eux que nous inférons la puissance, la volonté ou la science de Dieu. Nous attribuons ensuite ces qualités à l'essence même de Dieu; mais elles n'expriment pas cette même essence d'une façon adéquate, elles ne s'appliquent à Dieu que d'une façon analogique. A cause de cette impuissance de nos qualifications, nous sommes obligés de multiplier nos détinitions pour arrivera quelque connaissance approximative • le l'essence de Dieu. « Nous soutenons que sur l'essence de Dieu nous ne pouvons acquérir qu'une idée virtuelle et v'bscure, qu'une connaissance médiate; mais en nous résignant à cette insuffisance de nos facultés, nous pouvons, grâce aux noms qui lui sont attribués, parvenir à connaître Dieu d'une connaissance suffisante. Ces noms, certes, n'ont pas tous le même sens ; si quelques uns désignent ce qui est particulier à Dieu, d'autres expriment ce qui doit être nié de lui *. » « Dieu, dit encore saint Grégoire de Nysse', est par liii-mèaij tout ce que nous devons toujours croire qu'il est; r.uis son êu'e n'est point désigné d'une manière adéquate par ceux qui l'invoquent, car il est inexprimable. Ses noms lui viennent de ce que, selon notre foi, il a fait ou opéré en uo-

\. Greg. Nvs., C. Eun. XII (»igae, XLV, 95 î) — l. Ibid , XII (Mi- {jne, XLV, 960).

l'in'compréhensibilité de dieu. 55

tre vie ; ainsi en est-il, même du mot ©so?, qui nous sert à désigner Dieu en tant qu'il contemple les cLoses cachées. »

Par les a' tributs positifs, nous désignons bien quelque chose d'^' i=j^ Mal à Dieu dans son essence; mais nous devons en quelque sorte corriger toutes ces notions par les attributs négatifs; en effet, il se joint à ces notions en tant qu'elles sont abstraites des créatures des éléments impurs, et elles n'existent pas en Dieu de la même façon que dans les choses finies ou que dans notre connaissance. Les attributs divers sont donc dénommés xs'.T'à-lvcixv ou ttî; ètûvoi*; ; à la vérité, elles impliquent quelque chose de subjectif, mais si notre raison les forme, c'est avec le sentiment que quelque réalité leur correspond en Dieu. Y a-t-il là, et dans quelle mesure, des différences réelles formelles ou simplement virtuelles entre les diflerents attributs de Dieu ou entre les attributs et l'essence ? Voilà ce que les Pères grecs n'examinent pas dans les mêmes termes, mais qu'ils résolvent, au fond, à la façon de la plupart des scolastiques. Quand ils disent que l'absence de production et de devenir ne constitue pas l'essence de Dieu, ils veulent simplement affirmer que l'essence de Dieu n'est pas exprimée par ces termes d'une manière adéquate, et encore moins par un attribut négatif. L'essence et l'agénésie sont, pour eux, deux choses différentes xaT'èmvotav, mais que les deux soient réellement différentes, qu'entre la subs tance de Dieu et son agénésie il y ait une réelle différence, voilà ce qu'ils n'ont pas dit.

Si on demande par quels desseins Dieu s'est laissé guider, quand il nous a départi pour cette vie terrestre une si étroite mesure de connaissance, on répond qu'il a voulu manifestement nous exciter par là à lutter et à faire de persévérants efl'orts pour arriver à une connaissance plus parfaite. La récompense et le bonheur seront d'autant plus considérables pour nous que la difficulté aura été plus grande ; au contraire ce qui s'offre ànous de soi-même obtient moins d'estime et est considéi é comme moins précieux ^ Là haut seulement dans