Conf. VI, 41. — 2. De civ. Dei, Vni, c 7f

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uismes matériels et à revendiquer pour lui une situation puis élevée, à chercher Diou uon dans le moude, mais audessus de lui, à s'allribuOT enfin une deatinée de beaucoup supérieure à celle du monde sensible actuel. Cette théorie de la connaissance, à la considérer simplement par sou caractère général, sans tenir compte de quelques développements et explications de détail que Platoa y a ajoutés, devait orienter vers le supraterrestre et l'éternel la direction de l.i pensée. Dans cette voie le christianisme allait encore bien plus loin. D voulait diriger l'homme tout entier en même temps que sa connaissance non seulement vers le sunrasensible, mais directement vers Dieu, comme étant la plus haute vérité ; il trouvait déjà dans la philosophie de Platon une certaine prédisposition. On ne se trompe peut-être pas, quand on retrouve cette disposition brillamment transfigurée par la foi chrétienne, chez saint Augustin. Ses écrits nous le montrent, en effet, se mouvant presque constamment dans un monde idéal, toujours en contemplation de la vérité à la lumière de l'éternelle vérité ; n'écrivit-il pas ses confessions sous forme d'un entretien avec Dieu?

Et même sa théorie de la connaissance est bien plus développée dans le détail et incomparablement supérieure à celle de Platon. Elle tient compte en effet des travaux des philosophes postérieurs, notamment d'Aristote ; et elle a garde de négliger la lumière que la révélation chrétienne a fournie, mêîue pour l'éclaircissement des vérités naturelles. Il est, nous semble-t-il, indispensable de l'exposer, pour bien décrire le chemin que suit l'âme pour arriver dans sa haute connaissance intellectuelle, à la certitude en général et, eu particulier, à la certitude de l'existence de Dieu.

Le saint docteur a reconnu lui-même que, avant sa courversion, il n'avait pas su s'élever avec sa pensée au-dessus cle ce qui est matériel et passager, et il explique par là la plupart de ses erreurs*. Il reconnaît maintenant la différence et

4. Ibid. VIII, 5. — 2. Conj. V, c. <0, § 49 : Quoniam cogitare nisi moles corporum non noveram, ea maxima et prope sola causa erat int vita bilis erroris moi.

en même temps la supériorité ds la haute intelligence spirituelle sur la perception sensible; il voit de plus des degrés divers dans le mode d'existence des choses inférieures à l'homme. Maintenant il a trouvé de nouvelles lumières et, de la considération des choses'^finies et de la hiérarchie qui existe chez elles, il s'élève à la connaissanca d'une cause supérieure, spirituelle, qui n'était pas seulement le principe et le fond des choses sensibles, mais encore de tous les êtres spirituels et dont l'intelligeDce avait tout l'éclat de la vérité éternelle. Maintenant, pour la première fois, on est venu à reconnaître que cette cause suprèiue était aussi réelle et avait autant d'existence que notre propre âme avec son intelligence et que le monde extérieur.

En considérant les choses du monde, nous distinguons assez vite les degrés suivants: il y a beaucoup de choses auxquelles nous n'atlribuous qiie l'existence et diverses qualités par opposition à d'autres qui, outre l'existence, ont encore la vie. Nous ne pouvons nous ompêcher de considérer ces êtres animés comme plus parfaits. Il y a encore ua degré supérieur d'existence chez les animaux à qui nous ne reconnaissons pas seulement l'ê re et la vie (esse et vivere), mais la sensibilité [sentiré). Au-dessus de tous ces êtres de la nature extérieure et sensible, s'élève l'homme avec son intellect. Cette façon d'envisager et de classer l.'s choses est empruntée à Aristole; elle se trouve aussi cbea les autres Pères, en particulier chez saint Grégoire de Nysse, dans les endroits où, comme nous le verrons dans la iroisièmd partie, il veut indiquer la hiérarchie et les degrés dans la perfection du principe vital.

L'homme avec son intelligence forme donc une classe à part et la plus élevée parmi les créatures terrestres. En quoi consiste la supériorité de cette intelligence ? Gomment arrive-t-elle à la certitude dans la connaissance en général et à la certitude de l'existence^d© Dieu? Ce sont là des questions qui, de tout temps, ont été les plus importantes, sodt dans la philosophie, soit dans la théologie. Gomment un capnt tel que saint Augustin aurait-il pu les éviter? Nui na

examiné plus profondément ni établi plus victorieusement la certitude de notre connaissance, ni réfuté d'une façon plus magistrale le ocepticisme. Et tout cela, il l'a réalisé en s'aidant principalement du témoignage de la conscience.

Les nouveaux Académiciens avaient refusé toute certitude à la connaissance intellectuelle de l'homme; ils lui accordaient seulement la capacité d'arriver à la connaissance du vraisemblable. Du vraisemblable, étaient-ils forcés de dire, car, dès qu'ils admettaient la connaissance de la vérité par l'intelligence humaine, ou qu'ils la déclaraient simplement possible, ils ne pouvaient plus nier la possibilité de la certitude. La certitude se pose en tant que qualité subjective de la pensée, du moment où nous avons conscience de connaître la vérité comme telle.

Contre le scepticisme, la plus solide base à donner à notre connaissance de la vérité, c'était de la bien appuyer et d'établir fortement les principes auxquels nous sommes toujours obligés de recourir pour démontrer notre vérité. La connaissance humaine n'est la plupart du temps ni intuitive, ni immédiate; il nous faut recourir à l'argumentation et à la déduction pour les vérités les plus hautes, eu tirer d'autres sur lesquelles s'élève l'édifice de toute science. C'est donc ainsi que saint Augustin fut amené à examiner les fondements de toute science pour éprouver leur résistance et leur solidité.

Parmi ces vérités fondamentales, il rencontra ce qu'on est convenu d'appeler les principes et les idées premières de notre entendement, à savoir le principe d'identité, qui ne s'impose pas seulement à nous comme indubitablement vrai, mais qui communique même la certitude à toute proposition à laquelle il s'applique directement.

Il est incontestable que personne ne peut se soustraire à la vérité des propositions suivantes : « Il y a un moude ou il n'y en a pas ; le nombre des mondes, s'il en existe pluiieura, est déterminé ou indéterminé; le monde a toujours été OU il a eu un commencement; le moudci à l'avenir, ne rea-

trera plus dans le néant ou il aura une fin *. » Dans ces propositions et autres semblables, nous avons une simple application du principe d'identité ou de contradiction, et il nous est impossible, même métaphysiquement^ de>3outer de la vérité de ces propositions et tout aussi impossible de contester la vérité de cette proposition mathématique, 3 fois 3 font 9; cette vérité reste vraie indépendamment de toute perception sensible '. Autant en est-il des principes fondamentaux de la dialectique et des conclusions d'une bonne démonstration logique *.

Mais l'homme, avec son intelligence, n'embrasse pas seulement le domaine de l'idéal, il embrasse aussi celui du réel. Là aussi il cherche la vérité et peut y atteindre avec certitude.

Sur quoi repose ici le principe de la certitude ? Quel fait y a-t-il dans le domaine du réel qui ne puisse être mis en doute par personne et auquel, dans nos explications, nous puissions toujours recourir comme à la première certitude dans le domaine du réel ?

En réalité, ce ne sont pas les sens qui nous donnent cette certitude; au contraire, ils peuvent parfois nous tromper, quoique, en nous exprimant ainsi, nous parlions assez inexactement. En effet, dans l'état de veille, les sens ne sont pas seuls à agir, toujours l'activité intellectuelle les accompagne; c'est celle-ci qui se trompe souvent, quand d'après l'impression qu'un gouvernail plongé dans l'eau fait sur nos sens, elle se croit en droit d'affirmer que cet objet est courbé et tordu. Ce ne sont pas les sens qui nous trompent ici; ils se tromperaient plutôt ,si dans ce cas ils nous présentaient ce bâton comme droit. Seul le jugement de l'intelligence est erronné. En règle générale, les sens nous représentent les choses selon leurs états

\. Aug., C. Acad. III, c. 10, § 23 ; Certum enim habeo, aut unum esse mundum, aut non unum, et si non unum, aut finiti nuraeri, aut infiniti, etc. Ostenderae ista nescire : die istas disjunctiones aut falsas esse, aut aliquid commune habere cum falso, per quod discerni omnino non possint. — 2. Ibid., c. 11 , g 25 : Nam 1er lerna novem esse, et quadratum inielligibilium numerorum necesse est, vel génère huraano stertente sit verum. — 3. Ibid., c. 13, § 29.

HISTOIRE DBS DOGMES.

objectifs, mais il ne saurait ôlre question pour eux de Qoonaîtro la vérité que dans la mesure ou la connaissance intellectuelle supérieure s'ajoute à la leur'. Et en q\ii me donne aussi pleine certitude duns le domaine du réel et du fait, c'est d'abord que dans le même moment j'aperçois ceci, ou cela, ou même autre chose.

De l'inlelligence relève la conscience, c'est-à-dire la faculté de réfléchir sur tout ce qui se produit dans l'activité raisonnable et sensible de l'âme ; l'intellect a ici la propriété de ne pouvoir se tromper, ni dans cet acte de réflexion sur les opérations des sens, ni dans la conscience qu'il en a. Tel objet me paraît blanc, je le sais; le chant me plaît, je le sais; cette odeur est agréable, je le sais; cette saveur est douce, je le sais; cela est froid, je le sais 2. Dans la conscience et dans la réflexion sur les impressioas des sens, pas plus que dans toutes leurs opérations, l'àme ne peut jamais se tromper, et, dans tous les doutes, elle est contrainte d'eu référer à la réalité de ces faits. Voulons-nous indiquer des raisons plus profondes qui garantissent la certitude sur ces points, il est impossible d'en trouver d'autres. Notre connaissance intellectuelle procède de principes supérieurs indubitables et, sur le terrain du réel, de faits certains dont la réalité s'impose nécessairement à nous, sans qu'il nous soit possible d'apporter de raison plus convamcanto. Toute autre certitude se ramène à cette certitude immédiate, et celle-ci est évidente par elle-même. Et cette certitude immédiate se produit dans

^. De THnit. XV, c. ■l^, § 24 : Gum eniin duo sint gênera reruin quae sciuntur, unmn eaniai quae per sonsus corporis percipit ainmu<, aiterum earum quae per se ipsum : rauUa illi Philosophi garrionmi conira corporis sensus... Sed absit a nobis, utea quae per sensus cor paris diditimus, vera t^sse dubiiemus: pereos quippe dicicimus caelum el lerram.ot ea quae in eis nota nunl nobis, quantum ille qui ci nos et ip>a contliilu, innotesoore nobis vofuir. — 2', Au;:: , C. Acad. U\\ 0. \\^ § tfc : llind dico, po?so hominem cuni aliquid i;uslal boiia fide juraro, s« !«cii« paliKo suo illud suave esse, vel conira, nrcuila catumnia i^raoc» ab ista scieniia posse deduci. Quis enim tam impudens s>it, qui niihi cum doleeUiitvie aliquid lugurienli dicat: Portasse non gustas, sed hoc somnium est î Nuuiquiduam résiste? Sed me tamen illud in somnis otiam deleetarol. Qu*re quoino ciîC d'xi. r' l'a ocn!"u l'i! .Mnii!iUido fidsoii.'in.

EXISTENCE DE DIEU. lO

les deux poials marqués par saiat Augustin, à savoir, dans la couiiai-sance des principes premiers et dans la perception o:i connaissance des faits de notre conscience ou de l'activité de Tàme, objet de la conscience. Si, dans un cas, l'intuition nous découvre les plus hautes vérités du domaine de l'idéal qui donnent à l'ensemble de notre connaissance ses règles et «es lois les plus élevées, nous avons, dans les faits de conscience, pour parler comme la philosophie nouvelle, des vérités inco^itestables et immédiates pour le domaino du réel, et nous pouvons partir de là comme d'une base solide pour nous élever de plus en plus dans la connaissance du monde du réel. Saint Augustin ne détinit guère la certitude dans l'un ou l'autre cas ; il ne montre pas davantage dans le passage signalé comment toute science et toute connaissance humaine se développent en partant de ces deux sources, il n'insiste pas non plus sur la façon dont la connaissance de ces vérités idéales et supérieures et leur certitude s'allient avec la connaissance progressive et avec l'intelligence de plus en plus pénétrante des choses réelles, comment, par exemple, dans la plupart de nos raisonnements, nous joignons la vérité fournie par le réel à une autre qui nous vient de l'idéal. Cependant, il a démontré, avec une extraordinaire pénétration d'esprit, à rencontre des Académiciens, l'existence des deux sources de toute certitude, et il les a opposées au scepticisme comme deux remparts inexpugnables.

Si nous réfléchissons de plus près à l'espèce de certitude propre à ces deux sources de connaissance, cette certitude nous apparaît dans chacune d'elle comme indiscutable, nécessitante et immédiatement évidente, sans avoir besoin de preuves, et cette nécessité est universelle dans les vérités idéales, sous chaque proposition antérieure et absolue, tandis que, pour les faits de conscience, la certitude se rapporte à quelque chose d'individuel et, en tant que postérieure aux actes dans ch.ique individu déterminé, elle ne s'étend pas en dehors du fait concret de conscience.

Oa pourrait néanmoin- objecter que cette certitude de conscience tant vantée par samt Augustin n'appartient pas à la

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haute connaissance intellectuelle, qu'elle accompagne le sens intime et qu'ainsi elle peut se trouver dans l'âme animale ou scnsitive. Notre saint docteur examine de près cette question dans un autre de ses écrits, le second livre du Libre Arbitre, et il insiste là avec plus de précision sur cette certitude de la conscience.

Pour nous, d'abord, il n'y a de certain dans la conscience que ce qui tombe dans le domaine de nqtre réflexion en tant qu'opération spontanée ou inopinée de notre propre esprit. Et cette conscience est une intuition ou perception intellectuelle, elle se distingue par une opération ou une affection de l'esprit autant des choses extérieures que des sens; elle est saisie dans l'idée; elle est une science [scire) dans ce sens qu'elle est liée à la certitude ou à un acquiescement de la haute connaissance intellectuelle en faveur de cette vérité.

Cependant, notre être propre ou la réalité de notre substance n'est point saisi directement dans notre conscience. Nous n'arrivons à la certitude de la réalité de notre esprit que par un raisonnement, par l'application du principe de causalité aux phénomènes et états intimes saisis dans notre intuition. Eu vertu du grand principe que toute chose a sa cause correspondante, les phénomènes réels qui, en tant que nôtres, nous apparaissent distincts de tous les autres ne sauraient s'expliquer que par une essence ou une substance également réelles, et du fait de notre conscience qui n'admet aucun doute sur la réalité ou sur l'existence de notre pensée, de notre perception , de notre vie, nous concluons que nous-mêmes avons ou que notre substance a l'existence. Si celle-ci n'était pas, les phénomènes resteraient inexplicables, le doute même serait inexplicable, et le sceptique n'aurait plus le droit de prétendre qu'il doute, ou qu'il ne sait rien avec certitude *.

\. Aug., De lib. arb. II, c. 3, § 7 : Quare prius abs te quaero, ut de manifeslissimis capiarnus exordiura, utrura tu ipse sis, an le fortasse raetuis, ne in hac interrogations fallaris, cum utique si non esses, falii ommino non posses?... Hrgo quoniam manifestum est vivere te; inleiligisne ista duo esse verissima V trgo etiam noc tertium manifestum est, doc est, inteliigerete. — Pareillement, saint Augustin se réclame {De Trinit. XV,

La conscience fournit ainsi ime base inébranlable, a la certitude de notre connaissance intellecLuelle', et saint Augustin en profite poiu* chercher dans ces vérités ainsi obtenues son point de départ pour la démonstration de l'existence de Dieu. Celte preuve est bien la sienne, ou plutôt il a pris dans saint Athanase la preuve de l'existence de Dieu m entionnée plus haut; il l'a développée plus au long et l'a formulée avec plus de précision. Ce n'est pas d'après l'être relatif de l'homme qu'il veut s'élever à une cause supérieure et absolue de cet être; il veut démontrer l'existence d'un Etre suprême, intelligent par la nature et le contenu de notre intelligence, et il croit avoir démontré l'existence de Dieu quand cette nature et son contenu lui donnent le droit et le devoir de conclure à l'existence d'un être éternel et immuable qui leur est supérieur. La preuve de l'existence d'un être plus par fait que l'homme ne lui suffit pas; il ne se contente que quand il a pu démontrer qu'il y a un être très parfait, et ce résultat n'est atteint que quand la démonstration vient à établir qu'il y a un êlre éternel, immuable qui s'élève bien au dessus de notre raison 2. Cette preuve se divise en deux parties ; il doit d'à bord montrer que la raison est un privilège supérieur à tout autre dans le monde fini et qu'elle fait de l'homme le plus parfait des êtres sur cette terre, ensuite que cette raison nous conduit à un être encore plus élevé, à un eue éternel et immuable et nous en atteste l'existence.

c. IS, § 21) de la conscience contre les Académiciens, et il montre là que l'esprit possède la puissance de multiplier les faits jusqu'à l'infini; il peut faire en même temps de toute opération spirituelle de la connaissance et du désir l'objet de la réûexion et réQéchir à nouveau sur cet acte de réflexion, et ainsi jusqu'à l'infini. — 1 . Cf. Aug., De Trinit. X, c. -10, g U. — 2. De lib. arb. )I, c. 6, § H A. Quid si aliquid invenire poluerimus, quod non solum esse non dubites, sed eliam ipsa nostra ratione prae.^tantius, dubitabisne illud quidquid est, Deum dicere ? E. Non conlinuo, si quid melius quara id quod in uiea iiatura optimum est invenire poiuero, Deum esse dixerim. Non enira mihi plaret Deum appellare, quo raea ratio est inferior, sed quo nullus est superior. A, Ita plane; nam ipse huic tuae ralioni dedii, tam de se pie vereque sentire. Sed quaeso te, si non invenerisesse aliquid supra nosiram rationem, siisi quod aeternura atque incom» rautabile est, dubitabisne hune Dtuai di''cre?

Que la raison élève l'honime jusqu'à en faire une copi-e de Dif^u et le plus parfait dr"^ Êtres terre«îtres, cela résulte pour lui de la comparaison de l'homme avec les autres êlres de ce monde. Aux choses inanimées nous nereconnaissoasque l'existenco, elles sont plus imparfaites que les créatures animées pui.^quc, outre l'existcuGe, celles-ci ont reçu un avantage parlieu. iir, la vie. Au-dessus des créatures simplement vivantes, loa plantes, s'élèvent les êtres doués de perception sensible, les animaux. Chez les animaux les plus parfaits, nous distinguons cinq sens qui leur servent k recevoir en eux les impressions du monde matériel. Outre ces cinq sens ils ont une haute faculté interne et sensible que l'on peut appeler liens intime ou perception pour la distinguer de l'appétit. En tous cas, il se manifeste chez les animaux une force vita e, qui centralise les impressions des différents sens, et fait feuppotcr un principe de vie qui a une activité positive correspondante*. Ce sens intime est une espèce de conscience; <e n'est pas une réflexion sur les affections des organes des sens, mais une perception (sentire) de ces affections sensibles. L'animal, en effet, quand il poursuit ou fuit quelque chose ee se déplacerait pas, s'il ne s'apercevait par autre chose que p.ir les cinq sens qu'il perçoit quelque chose, et cela, non s;;qs doute pour savoir, — ce qui est une opération de la raison, — mais pour se mouvoir 2. Ce qui veut dire que quand l'animal ouvre les yeux, il s'aperçoit qu'il ne voyait pas, car auirementil n'eût pas ouvert les yeux pour voir; et de même, s' 1 voit quelque chose, il a conscience de sa vision, car son désir se dirige d'après sa vision. Saint Augustin n'est pas contraire à l'opinion qui veut que cette faculté de perception et de vie

i. Ibid li, c. 3. g 8 : Namque aliud est quo videt bestia, aliud qtto<>a, quae vidondo senlii, vel vital, vel appétit : ille enim setisus in oculi? es , illu autem inlus in ipsa anima; quo non solum ea quae vidonlur, sed enam quae audiuntur, quaeque céleris capiunlur corporisseusibus,vet appetunl animalia delcctaiu et assumant, vel offensa devitant et respuunt. — 2. Aug., De lib. arb. H, c. 4, § \0 : Non enim aliter bestia movei-et se vel appelendo aliquid vet fugiendo, nisi se sciuiret, non ad sciondum, natn liuc raiionis est, sed latitum ad movenduui, quod non uiiqtto aliquo illoruin quinque sentit.

se perçoive elle-même, ou puisse se prendre elle-même pour objet de sod propre sens intime, étant donné que tout être vivant fuit la mort * Il ne serre pas de plus près que cela cette question. Mais quand même cette opinion serait admise, cette conscience de l'animal ne serait jamais qu'une sensation, qui sert à percevoir quelque chose d'individuel et à se distinguer par là de tout le reste. Il s'en faudrait encore beaucoup qu'il y eût là conscience intellectuelle. Néanmoins cette faculté interne de perception est bien plus élevée et plus parfaite que le sens externe auquel l'animal doit seulement la perception de la matière. Cette supériorité tient à ce que ce sens intime ou cette force vitale, guide et dirige les organes des sens externes, met en branle ou au repos leur activité, suivant que cela est agréable ou nécessaire * pour la perception. Sans doute, tout cela, se produit involontairement et ce gouvernement des sens ne procède point de quelque raison propre à l'animal, mais les o rganes des sens n'en dépendent pas moins du sens mtime et lui restent soumis.

Plus parfaite encore est la raison de l'homme ; c'est elle qui fait de lui un être intelligent et une image particulière de Dieu. Cette conscience, ou ce sens intime de l'animai présente à un observateur superficiel des ressemblances avec la raison, mais celles-ci s'évanouissent vite quand on étudie de plus près la nature de l'une et de l'autre. Avec son sens intime le principe vital de l'animal ne perçoit jamais que les affections des sens c'est-à-dire d'organes matériels, et corporels. Si l'animal en arrive aussi au sentiment de lui-même — ce que saint Augustin ne veut ni combattre ni soutenir expressément — le

4. Ibid. ]I, c. 4. § "10 : Sed utrum et se ipsam baec vita sentiat, quae se ( orporalia senlire sentit, non ita clarum est,nisi quod se quisque unus interrogans, invenii omnem rem viventem fugere mortem; quae cum sit viiae contraria, necesse est ut vita eliam se ipsam sentiat quae conlrarium !-uura fugil. Quod si adhuc non liquel, omittatur. — 2. Ibid. II, c. 5, § 12' Jam enim, ut opinor, animadvertis quid velim dic/:re, ita scilicet sensum illum inleriorem de istis corporis sensibus judicare, cum eorura et integritatem prubat et debitum flagitat, quemadmodum et ipsi corporis sensus de corpjri'jus judicant, assumentes in eis lenem lactum, rejicientesque conlrarium.

discernement dû à cette sensibilité interne ne porte que sur les différences perceptibles dans l'excitation des nerfs ou sur ies différences des effets des impressions- en somme toujours sur des choses individuelles et matérielles. Le di scernement proprement dit est l'affaire de la raison. Seule elle peut distinguer les objets perçus des sens qui les perçoivent, ceux-ci de la perception interne, et celle-ci, enfin, de l'intelligeoce spirituelle, de sorte que, c'est elle qui forme l'idée de ces objets, y comprend leur nature, leur destinée, leur importance et leur perfection, elle qui applique là les idées générales. C'est là un discernement d'une espèce toute différente, un discernement où sont perçus non seulement l'extérieur, le sensible, le matériel, l'individuel, mais encore l'essence, l'universel, l'intérieur, toutes choses qui n'appartiennent pas simplement à chaque objet individuel, mais à toutes les choses de même espèce. Les animaux ne savent donc discerner qu'avec les yeux; ils perçoivent seulement les couleurs et la grandeur, avec les oreilles les tons seuls; ils ne savent même pas distinguer les sens les uns des autres d'après des notions générales, car tout cela dépasse la perception et contient toujours, comme dans le premier cas, une règle universelle ou une vérité universelle qu'on acquiert qu'avec la raison ou l'intelligence spirituelle*.

De tout ce qui précède ressort clairement la supériorité de la raison sur la perception simplement sensible. Et cette supériorité se reconnaît encore dans ce fait que la raison juge les objets de la perception, les sens et la perception interne, qu'elle détermine le degré de perception de l'une et de l'autre.

4. Aug., De lib. arb. II, c. 3, g 9 : Quidquid enim scimus, id ralioae comprehensum tenemus. Scimus autem, ut de céleris laceam, nec calure audilu, nec voces visu posse sentin. Et cum hoc scimus, nec ocuiis, nec auribus scimus, neque iilo sensu interiore quo nec bestiae carent. Non enim credendum est eas nosse, nec auribus senliri lucem, nec ocuiis vocera, quoniam isla nounisi ralionali aniiuadversione et cogiiaiione discerniinus... Quidquid igilur est aliud quo senlire p'^tost oinne quod scimus, miiùsterium rationis est.cui offert et reauniiat quiKiuitl aliingit, ui ea quae sentiuntur discerni suis finibus possinl et non soiUienJo tanluiu, sed <^i)am sciendo comprclieudi.

qu'elle regarde et traite les sens comme les serviteurs et ses messagers et qu'enfm elle peut se prendre elle-même pour objet de réflexion *.

Cette conscience de l'animal, ou perception sensible, ne le mène jamais à la conscience de soi, au sens où nous prenons ce mot dans la philosophie moderne. Elle ne parvient jamais à connaître sûrement qu'elle existe ou qu'eMe a l'existence comme substance, comme support de son activité vitale. C'est que il est absolument impossible pour la sensation d'arriver à l'idée générale d'être, de substance, de raison, d'effet, ou de irer des principes universels des vérités déterminées. La certitude n'est pas davantage le fait de la sensation et de la perception. En effet, quoique la sensation et la perception des objets extérieurs stimulent et dirigent l'animal dans ses mouvements et ses opérations vitales, quoique elles lui montrent et lui fassent sentir pour ainsi dire l'objet perçu, comme une réalité agissante (par exemple, la proie perçue pousse l'oiseau de proie à l'action), il n'y a chez l'animal, ni connaissance de la vérité, ni certitude proprement dite. L'animal, chaque fois que des instincts naturels, ne lui fournissent pas le nécessaire, n'apprend que peu à peu à diriger son activité d'après les impressions des sens, ou plutôt il est nécessité à regarder l'objet de sa perception comme quelque chose de réel. Mais l'idée d'être n'est pas propre aux sens ; elle ne se forme que par l'opération de la raison. C'est la raison qui la première trouve la certitude, car celle-ci ne se produit que quand la réflexion s'exerce sur notre connaissance. Or cette réflexion est elle-même une opération de la raison ; la certitude exige l'étude de la vérité, à moins qu'elle ne soit immédiatement évidente par elle-même et s'impose à nous avec une nécessité tout intérieure, ou qu'elle se laisse ramener à des principes fondamentaux ou à des vérités universelles. La

^. Ibid. : Quid ipsa ratio quae ministros suos et ea, quae suggerunt, discernit ab invicem, et item quid inter haec et se ipsam distet, agnoscil, sequeillis praepotenliorem esse confirmât, nura alla re se ipsam nisi se ipsa, id est ratione, comprehendit ?

82 lIlbTOlKE DKS DDUMKS.

certitude est même ime notion universelle, elle désigne une qualité universelle que seule la raison peut saisir et attribuer à ses seules connaissances universelles. Quant à la cerliuide de sou être propre, nous pouvons d'autant moins l'attribuer aux auimaux que le cogito ergo svm n'indique pas seulement une réflexion imcaédiate sur notre être propre, mais est le résultait d'un raisonnement et d'une application du principe de causalité.

Où la supériorité de la raison n'éclate pas moins, c'est dans ce fait qu'elle peut accomplir ses fonctions, sans aucune collaboration immédiate de la matière*. En effet, c'est d'après leur degré d'iadépendance vis-à-vis de la matière et de leur élévation au-dessus d'elle que nous déterminons le degré de perfection des êtres créés. Si saint Augustin s' attache particulièrement à analyser cette supériorité de la raison sur les perceptions sensibles, c'est qu'il arrive par là à démontrer l'existence de Dieu. Nous remarquons d'abord à propos des deux sens les plus parfaits, la vue et l'ouïe, que leurs objets sont communs à plusieurs et peuvent être perçus par plusieurs à la fois, sans que la perception de l'objet ou l'objet lui-même ait à en souffrir; ainsi le soleil peut sans perdre la moindre parcelle de sa lumière et de sa masse être aperçu par plusieurs; il pourrait encore être perçu par un plus grand nombre tout en gardant le même éclat. iPour les autres sen?, l'odorat et le goût par exemple, le même objet ne peut être perçu par plusieurs à la fois ; l'objet est détruit et transformé en notre substance. Les perceptions de la raison présentent l'avantage indiqué pour les deux premiers sens, et a un plus "haut degré, cet avantage se transforme même en une puissance d'une espèce beaucoup plus parlaite. Par la raison en effet nous percevons des objets qui peuvent être connus non seulement par tel ou tel, ou même par plusieurs, mais par tous

-1. Aqg., De lib. arb. H, c. G, § U : Quae (raiio) si, nullo adhibito corporis iiislrumonto, neque per lactum, noqite p -r gtistatiim, neqiie per olfatiuui,, iiBiiuo per auies, nequo per oculos, iieciuepefuliuin sen<-uiu no inkiioreiii, scd per se ipsjin cernit aeternirm aliquid ot lucommutabile, siinul et se iusain inferiorem el illuiu oporlel Deum suum e^o fMioatur.

tes hommes, sonsque les objets en souffrent, en soient altérés ou transformés en substance humaine. Qu'on songe seulement t l'idée de nombre et de science * . Ces objets ou vérités ne -sont pas seulement fixes pour tous les hommas ; ils portent ■en eux un caraclère permanent; ils ont leur valeur propre, alors même que les hommes n'existeraient pas ; ils sont donc bien au-dessus de la matière et de tous les objets de Ja perception sensible*. En d'autres termes, avec la raison mous atteignons les objets, eu tant qu'ils sont vrais ; c'ost-à-dire en tant qu'ils participent à l'éternelle vérité, nous percevons ainsi par là un autre monde, le monde suprasensib le, immatériel. Platon en étudiant ces questions avait, du moins d'après ce qu'en dit saint Augustin 3, attribué à la perception sensilîle pour seul domaine le vraisemblable, mais non le vrai, car, disait-il, les sens ne pouvaient nous faire connaître autre chose que l'impression produite sur nous par les objets sensibles, au moment de la perception. Mais comme les choses matérielles sont au moment de leur perception dans un continuel écoulement et ne gardent pas un seul instant leur identité, les sens ne nous renseignent que sur un moment du mouvement, mais non sur l'être et le vrai. Telle n'est pas l'opinion de saint Augustin, il entend bien reconnaître que les sens nous donnent aussi la vérité. Seulement quand ou parle de vérité à propos des perceptions sensibles , il faut admettre, que l'esprit raisonnable opère les perceptions et les

1. Aug., De lib. arb. II, c. 8, g 20 : Immo multa esse video, e quibus unura commemorari satis est, quod ratio et veriias numeri omnibus ratiocinantibiis praesto est ut omnis eam computator sua quisque ralione et inlelligentia conetur appreliendere : et aiius id facilius, alius ditlicilius possit, alius omnino non posait; cum tanien ipsa aequaiiter omnibus se piaebeat valentibus eam capere ; nec cum eam quiii-que percipit in sui perceptoris quasi aliaienlum vertatur alque mutelur ; nec cum in ea .quisque tallitur,ipsa deûcial.sed ea veraet Mlegra permanente, illein tervrore sit lanlo amplius, quanlo minus eam videl. - 2. Ibid.. c. 8, ^ 21 : ifi^ptem autem U tria decem sunt et non soluui n me, sid eli;un semper, fireque ulio modo aliquando septem et tria non fuerunt decem, aut aliquando septetn et tria non erunl decem. Hanc ergo incorruplibileiu numeri vritalem, dixi.mihi et cuiiiLet ratiocinauti esse communem. — 3 C Acad- Ul, c. 17, g 37.

<-'lève à une vérité qui par là devient éternelle et universelle*. Ainsi en est-il des nombres. Les objets auxquels nous appli- <[uons l'idée de nonibre, nous les percevons, il est vrai, avec les sens, mais l'idée de nombre tire son origine de l'idée 'l'unité, et cette idée nous la concevons, nous la formons avec notre seule intelligence*, tout comme l'idée d'un nombre infini '.

Mais, se demande encore saint Augustin, notre raison saisit- elle donc aussi l'éternelle vérité? Celte vérité, la plus haute de toutes, donne déjà la mesure de toutes les connaissances de noire raison; elle est identique à l'idée de scieoce et de souverain bien. Sa connaissance parfaite peut bien être aussi le résultat d'un pénible travail. L'homme eu tient de la nature un vague pressentiment. Il a, pour ainsi dire, inscrite dans son cœur l'idée du souverain bien, car, de sa nature, il tend à la posséder, comme il tend à posséder la vérité *. Cette idée, encore obscure en elle-même, est commune à tous les hommes, tout comme la connaissance de plusieurs principes moraux que nous sommes obligés d'admettre comme vrais et par l'observation desquels nous cherchons à nous assurer la sagesse •.

Jusqu'ici nous n'avons rien trouvé dans toute l'argumentation, du saint docteur qui ne doive, par l'exactitude de l'observation, comme par la profondeur des distinctions, exciter notre admiration. De cette idée de vérité, en quelque sorte innée en nous et qu'il faut regarder comme la plus parfaite et la plus élevée. Le saint docteur passe à la vérité réelle pour en démontrer l'existence : « Ainsi, dit-il •, on ne peut nier qu'il y ait une vérité immuable, qui renferme en elle toutes les vérités, que vous ne pouvez appeler la vôtre, ni moi la

1. De Trinit. XV,"*c. ^12, §21. - 2. De lib. arb. II, c. 8, § 2Î. - 3. Ibid., g 23. — 4. Aug., De lib. arb. II. c. 9, g 26 : Sicut ergo anlequam beati simus, meniibus unien noslris impres^a esl noiio beatitatis; per hanc enim scimus Gdenterque et sine ulla dubilatione dicimus beatos nos esse velle; ila eiium priusquam sapienles simus, sapienliae noliouein in mente habemus inapressam, per quanti nnusquisque nostrum si interrogetur velitne esse sapiens, sine ulla caligine dubitalionis se velle respondet. - 6. Ibd.^c. 10, §^28,29. -6. ibid., c. 12, g 33.

mienne, mais qui appartient à tous ceux qui reconnaissent le vrai immuable, qui est présente à tous et s'offre à tous comme une lumière cachée et cependant commune. Et qui pourrait soutenir que ce qui est présent dans tout être raisonnable et pensant est particulier à la nature de quelqu'un de ces êtres pensants ? » Ici saint Augustin commet la faute qu'on a pu reprocher à Platon * ; il pousse trop loin son parallèle entre la perception sensible et la connaissance intellectuelle, et il attribue t out simplement la subsistance ou l'existence à l'idée la plus haute ou à la conception la plus élevée de notre connaissance intellectuelle de la vérité, à peu près comme aux objets de notre vision. Le passage de notre pensée ou de l'intelligence de la plus haute idée de vérité ou du souverain bien à la conviction raisonnée de sa réalité ou subsistance, ou bien de l'existence de Dieu n'est donc ni aussi aisée, ni aussi directe que se le figure saint Augustin dans d'autres endroits. Il aurait dû montrer qu'une intelligence qui saisit des vérités éternelles et immuables et qui est douée de qualités, de dispositions telles qu'elle se forme en toute facilité et comme d'elle-même ces idées, doit nous avoir été communiquée par un être intelligent et supérieur. Cette voie, saint Augustin ne la choisit pas ; il ne s'arrête même pas à l'objection qu'on aurait pu lui faire, à savoir que ces idées universelles de nombre et de vérité étaient les productions de l'esprit humain, qu'elles témoignaient même de la perfection de cet esprit plus encore que de celle du Créateur, et ne supposaient point immédiatement de réalité ou de subsistance en dehors de l'esprit humain. Un tel doute ne lui vient pas à l'esprit. Il lui semble que l'existence de la vérité, en tant que souverain bien, résulte certainement de notre idée de la vérité, tout comme l'existence d'un objet sensible résulte de la perception sensible, quand celle-ci se produit de la même façon chez tous les hommes *.

i. V. Hist. des Dogmes, l, 69. - 2. Aug., De lib. arb. II, c. <2, g 33 : Merainisli enim, ul opinor, quid de sensibus corporis paullo ante tractatum sii ; ea scilicel quae oculorum vel aurium sensu coininuoiter tangimu6, sicuti suni colores ei soai, quos ego et lu simul videmus, v«l simul

86' IIIî^TOIRE DES DOGMES.

Cette vérité siipéneure est plus parfaite que l'esprit d? l'homme, car c'est l'après elle que toutes choses, même l'esprit de l'homme, sont jugi^es; elle est, eu effet, éternelle et immuable et, lui, il est changeant et mobile *. Cette vérité su^ prême, c'est le souverain bien dont la possession ne peut jamais être enlevée à l'homme contre sa volonté, bien qui ne vieillit, ni ne perd rien à être possédé; qui accroît de plus en plus le bonheur, qui n'est point partagé par la possession de plusieurs, qui s'offre même à tous dans son entier et sans partage, et peut être l'objet d'une jouissance continuelle. l£t cette vérité est bien au dessus de l'esprit de l'homme. « Tu m'as avoué, dit saint: Augustin en terminant son raisonnement*, que tu admettrais l'existence de Dieu, si je te démontrais qu'il y a au destus de l'esprit de l'homme quelque chose de plus parfait, et que c'était là en même temps l'être le plua parfait. Je me suis arrêté à cet aveu. Car s'il y avait quelque chose de plus parfait que cette vérité supérieure, ce serait Dieu; mais tel n'est pas le cas; car Dieu est la plus haute vérité. Que ce soit l'un ou l'autre, tu ne peux nier que Dieu existe. »

Finalement, saint Augustin montre encore comment, ea iéfléchiïsant sur les choses visibles du monde, nous sommes amenés pareillement à croire à l'existence de Dieu. Dès que nous considérons, en effet, les objets qui nous entourent, noua portons un jugement sur leur beauté, leur belle ordonnance, leur distinction ; nous leur appliquons des règles^ des lois! universelles que nous portons dans notre intérieur. Et autour de nous les choses nous renvoient toujours à nous-mêmes, à la contemplation de notre esprit. Elles tirent leur beauté

audimus, non pertinere ad ocuflorum nostroruni auriomve naturaro, sea ad [>ropria qoisque mente conspicimus, oequaquam dixeris art meiilis alicujus nostrum pertinere naluram. — 4. Ibid., c. (2, § 34 : Si aulem essol aciiualis menlibus nostris iiaec veritas, inutabilis etiam ipsa esset. Merles c'iiim nostrae aliquando eain plus vident, aliquando minus, et ex hoc faientur se esse mutabites : ciim illa in se manews nec profioiai cum plus a nobis videlur, nec deficiat rnm minus; sed intégra et incorrnpla et cofïversos iaetiûcet lumioe et aversos puiiiai caecilate. — i. Ibid., o. I5<

(le ce que les rapports de leurs parties soat ce qja'elles doivent être et que leur nombre se réalise dans les conditions vouhi':>s. Elles tirent donc leur forme et leur beauté de là seulemuit d'où nous tirons nous mêmes nos idées de nombre et de perfection ; elles reçoivent donc, elles aussi, leur existence et tout leur bien du seul Créateur de toutes cboses. Rien, dans- le monde visible, ne peut exister sans forme; car, dès que la forme se retire d'un objet, celui-ci se décompose en d'autres objets, et il s'enfoncerait dans le néant, -i toute forme se retirait de lui. La matière dépourvue de toute forme ne saurait être rien de réel ; elle n'a d'existence que par son union avec la forme. Mais cette forme peut être conçue comme la copie d'un exemplaire éternel et elle ne peut être conservée que par la Providence divine, car rien ne peut se donner à soi-même une forme, puisque rien ne reçoit l'existence qu'avec la forme*.

Cette même preuve de l'existence de Dieu, saint Augustin la reprend, sous uoe forme plus abrégoe, au septième livre de ses Confessions. Il montre encore là comment la pMlosopbie de Platon l'a conduit à la contemplation de sa propre âme et du grand privilège de sa raison pour aboutir ensuite à l'immuable vérité: < Pressé de rentrer en moi-même, j'ai, dit-il, pénétré, sous ta conduite, jusque dans mon intérieur, et je l'ai pu, parce que tu étuis mon auxiliaire. Je suis entré dans mon intérieur et j'ai; vu avec l'œil de mon àme, audessus de l'œil de mon âme, et au-dessus de ma raison, une lumière immuable, non cette lumière vulgaire qui brille pour tout œiL sensible, non comme si elle était de même espèce, ou seulement du même degré, mais plus grande, plus brillante, et: elle avait rempli tout de son étendue. Ce n'était pas cela,

I. Aug., De lib. arb. I(, c. 17, § 45 : Hinc eliam comprehenditur omnia Proviilentia gubernari. Si enim omnia qiiae sunt, lorma penitus subiracia imlla eru.ii, forma ipsa incoininulabiliSj per quam mutabilia ouncta aubsisluiii, ut formaruai suaruna numeris impleaatur et agaatur, ipsa.ost oornm providenlia : non enim isla essent, si illa non esset. — Cf.' c. 17, §46 : Quidquid igitur laudabile advertitur in rerum natura, sive exigua, sive amp'a laude dignum ju-iicetur, ad esceilentissimam et ineffabilem iaudera référendum est Condiloris.

bo HISTOIRE DES DOGMES.

c'était tout autre chose ; elle n'était pas simplement au-dessus de la raison, comme le ciel est élevé au-dessus de la terre, elle était beaucoup plus parfaite, parce qu'elle m'a fait et je suis beaucoup plus imparfait, parce que j'ai été fait par elle. Qui connaît la vérité, connaît aussi cette lumière, et qui la connaît, connaît l'éternité. L'amour la connaît bien. Oh! éternelle vérité et véritable amour, et chère éternité! tu es mon Dieu. La vérité n'est-elle donc rien parce que elle n'est répandue ni à travers les espaces finis, ni à travers les espaces infinis? Et, tu criais dans le lointain : « Oui, je suis celui qui suis » et j'entendais cela, comme on entend avec le cœur, et il n'y avait aucune raison de douter, et je douterais plus facilement de ma vie que de l'existence d'une vérité reconnaissable à tout ce qui a été fait'. *

Ainsi, dans la contemplation d^s choses de ce monde, se présente à l'homme, comme le développe ici saint Augustin, la connaissance intime des vérités éternelles, alors que, selon l'apôtre, l'invisible et la divinité, sont connus au moyen du visible. De toutes ces considérations, l'âme peut donc arriver à Dieu. « Des corps, dit-il dans la conclusion du passage cité, je me suis élevé, pas à pas, à l'âme sensitive qui sent dans les corps, et de celle-ci à sa perception interne, à laquelle les sens apportent les nouvelles du monde extérieur et qui se trouve même chez les animaux. De là, je montai à l'entendement qui juge en dernier ressort tout ce que les sens perçoivent ; mais comme cette puissance intellectuelle se reconnaissait en moi, comme changeante, elle s'élevait à l'intelligence d'elle-même, arrachait la pensée à ses voies ordinaires, la délivrait des contradictions, des images de la fantaisie pour trouver la lumière qui l'éclairait, lorsqu'elle reconnaissait que l'immuable devait être préféré au changeant. Elle devait donc connaître en quelque sorte l'imoiuabie, car autrement elle ne l'aurait pas préféré avec certitude, au changeant. Et, elle parlait ainsi, à ce qui est contemplé dans l'instant d'un regard eâ' ayant. Alors je contemplais l'ôtia