Conf. VU, c

luvisible, tandis qu'il se faisait couuaître par ce qui avait jté fait. Cependant, je ne pouvais fixer le regard, et rejeté dans ma faiblesse, rendu à mes représentations habituelles, ie n'emportais avec moi que l'agréable souvenir attaché, pour ainsi dire, au parfum des choses que je n'avais pu savourer encore. »

Ici comme plus haut dans le passage du second livre du [ibre arbitre, que nous avons cité, nous trouvons les mêmes élans dans l'argumentation. De la conception de l'éternelle vérité, le saint docteur passe à l'affirmation de son existence ûécessaire et de sa subsistance. On ne saurait contester que ûolre tendance innée à la connaissance des principes premiers oe constitue une preuve en faveur de l'existence de Dieu. Les Pères et les scolastiques ont toujours attribué une force considérable à la preuve morale de l'existence de Dieu qui se tire eu particulier de la connaissance des principes moraux, comme aussi à la preuve tirée de la nature et de la manière d'élre de l'àme raisonnable; mais ils ne la développeut pas toujours de la même façon. Le défaut que nous avons signalé chez saint Augustin dans l'exposé de sa preuve, d'ailleurs heureuse, provient de la théorie platonicienne de la connaissance. A la vérité, il n'admet pas avec Platon la réalité et la subsistance des idées ou des objets de notre connaissance intellectuelle supérieure de la même façon que la réalité des objets de notre perception sensible. Aussi bien ne manque-t-il pas dans sa démontration de placer les idées et les principes premiers dans le domaine de l'éternel, de l'immuable et de l'universel ; cependant on ne voit pas clairement, du moins dans les passages cites, comment il arrive de là à l'idée la plu;5 élevée d'une vérité qui embrasse tout, pourquoi il attribue à cette idée la subsistance et l'existence. Il n'en vient pas, le moins du monde, à réfléchir qu'il y a aussi des vérités idéales et éternelles dépourvues encore de toute subsistance et réaUté ; il y en a réellement en Dieu, comme dans l'homme (l'idée du possible, par exemple). En réalité cependant, la haute intelligence spirituelle de l'homme prouve qu'elle n'a pu lui être donnée, avec les principes et les vérités éternelles qu'elle

contient, que par un èlre iofiui, éiemcl, qui est l'intelligence absolue, etde plus que lalumièreqni nous fait connaître comme telles ces éternelles vérités est réternclle vérité elle-même, qu'à cet être éternel et supérieur l'existence appartieul en un sens pai liculier, tandis que toutes les choses créées ne sont qu'un moyen terme entre l'être et le néant. Mais dans cette voie saint Augustin n'a pasassez clairement développé son argument, et cela pour n'avoir pas remarqué toujours les lacunes de la théorie platonicienne de la connaissance. 11 est intéressant du reste d'établir un parallèle entre la ihéorie de la connaissance de saint Augustin et celle de saint Thomas ^

Notre connaissance de Dieu^, d'après saint Augustin, est-elle médiats, ou immédiate?

Puisque nous avons trouvé une lacune dans la preuve de l'existence de Dieu exposée par saint Augustin en un passage du paragraphe précédent, il nous y faut revenir encore et d'une façon particulière. Cette lacune nous la rencontrons dans le passage de la connaissance de la plus haute vérité , de 1 1 vérité absolue à celle de la connaissance de l'existence et de la réalité de cette même vérité ; elle ne concerne pas seulement la question la plus importante de la théologie naturelle, elle forme de plus le point brûlant où se heurtent les différences des diverses tendances philosophiques du Pla-

h. Blbid., c. 17, § 23 : i-araque certissimus quod invt>^ibilia 'ua e cons- Ututione mundi par ea quae t'acta sunt, luiellecta coaspiciuntur, .-eunpiterna qiioque virtus el divinilas lua. Qaaerôns enim undo approbarem pulcliriluoincm corporum, Mve caelestium, sive terrostrirm, et quid initii piae^to esjei iintegre do mutabilibus judicauli et dicenti : Hoo iia o.-se (lobel, illud non lU : hoc ergo quaereah unde judicarecuiu iia judicai'em, iiuciieiam incoinmutabilcm el veiam veritaiis aeternitalem supra moniem meaiii (Miumuiabilern. — i. Cf. l'éiudë fondaii.eMale d^ celle quesiiun, dK» Hleuti^Mi : Philosopha der Vorzait, I, tOO soqq. (Munster, 4W0).

SAi.NT AUGUSTllS. 9 [;

:onisme et de l'Aristotélisme, de l'idéalisme et du réalisme, de l'ontologisme et du thomisme. Ces deux tendances opposées cheminent, en effet, sons divers noms à travers toute l'histoire de kl philosophie ; elles n'ont pas cessé dlLifluencer la théologie et de s'agiter autour de la question de notre acquisition de l'idée universelle, lapins élevée. Est-elle mnée ou acquise ? Gomment acquérons-nous les idées supérieures et les prinipes universels ?

Pour exposer avec clarté et distinction la doctrine de saint Augustin sur cette question, il y aura tout avantage à l'envisager à trois points de vue.

Premièrement : A~t-il identifié notre connaissance des idées universelles et des principes premiers, ou de k vérité en général, avec la connaissance de Dieu au point de voir l'une dans l'autre par surcroît et immédiatement ?

Secondement : La connaissance de Dieu est-elle immédiate, dans ce sens qu'elle soit la connaissance fondamentale de l'homme, le principe de toute certitude ou la lumière dont la clarté conditionne et produit toute certitude?

Troisièmement : Les idées supérieures et les conceptions universelles sont elles pour saint Augustin innées et ohjets d'intuition ?

1. En ce qui concerne la première question, Malebranche * qui prétendait s'inspirer directement de saint Augustin, a entendu les passages rapportés au paragraphe précédent, dans ce sens que l'âme à travers ces vérités universelles et immuables reconnaissait Dieu lui-même, immédiatement sans application du principe de causalité, et que cette vérité immuable, ou Dieu même, était présente, à notre àme dans ces principes universels, et par eux se révélait directement, comme par sa propre action vitale.

A la vérité il est à remarquer que dans la théorie platonicienne des idées le rapport de l'idée la j.lus élevée, à savoir celle du bien avec les autres idées n'est pas assez clairement

4. Méditations de métapliysique chrétienne^ traduites du français" (Munster, 4842), Ile Méditation, n» 45.

92 HISTOIFE DES DOGMES.

indiqut';. Il est un point qui n'a pas été complètement tiré au clair pai- Platon — et dans la suite des temps il a été entendu divei'àement, — c'est de savoir s'il identifia avec Dieu l'idée suprême ou s'il l'établit avec le reste du monde des idées en élat d'indépendance vis-à-vis de Dieu. Saint Augustin luimême n'a pas partout fait pleine lumière sur ce rapport, et il est arrivé qu'on a pu, comme l'a fait réellement Malebrauche *, supposer qu'il avait identifié le concept le plus élevé et le plus universel, l'idée la plus haute qui est pour lui la vérité ou le souverain bien, avec Dieu même. Quand il explique les idées de oombre et de science, saint Augustin croit montrer que par le fait qu'elles étaient propres à tous les hommes ces idées n'étaient pas produites par eux, mais existaient audessus de l'homme * à la façon du souverain bien, comme quelque chose d'éternel. Et même les rapports de ces concepts universels avec la vérité ne sont pas clairement établis; car si dans le passage cité il se borne à dire qu'il doit y avoir une vérité supérieure, qui embrasse en elle-même toutes ces vérités de nombre et de science {esse incommutabilem veritatem Jiaec omnia quae incommutabiliter vera sunt continentem) ^\\ déclare aussi, immédiatement avant et tout aussi obscurément, que la force de la plus haute intelligence éclaire plus particulièrement ce qui l'approche davantage, à ^avoir les âmes raisonnables et qu'elle leur communique et la lumière et la chaleur. Quant aux êtres qui sont éloignés *, comme la matière et les corps matériels, il ne les éclaire pour ainsi dire

1. De la recherche de la vérité, IV (Paris, 1712) 233) : « Voilà une partie des raisons qu'on peut ajouter à celles que j'avais déjà données pour prouver qu'il n'y a que Dieu qui nous éclaire, el que l'objet immédiat et direct de nos connaissances claires et évidentes est une nature immuable et nécessaire. » — 2, Aug., De tib. arb. II, c. 12, g 33. — 3. ibid., c. 41, § 32 : Sed quemadmoQum in uno igné consubsiantialis, ut ila dicam, sentilur fulgor et calor, nec separan ab invicem possuni, tanien ad ea calor pervenit quae prope admoventur, fulgor vero etiam 'ongius latiusque diffunditur; sic intelligentiae potentia, quae inest sapienliae, propinquiora fervescunt, sicuti sunt animae raiionales; ea vero quae remuliora sunt, sicut corpora, non attingit calore sapiendi, sed perfundil lumme nuiuerorum.

que d'un rayon d'ordre et de mesure. D'après cette image on pourrait concevoir l'éternelle vérité, comme u^.e lumière qui projette ses rayons sur la raison humaine, qu'elle produit. De cette lumière^ quelques rayons se répandent aussi sur la matière et font en quelque sorte reconnaître les idées universelles dans les choses matérielles, comme dans de faibles images reflétées par un miroir. Mais le rapport existant entre la lumière éternelle et les vérités universelles, saisies par nous, n'en devient pas plus clair.

Cependant il résulte de l'ensemble du texte que pour saint Augustin les principes premiers que nous concevons comme des vérités immuables sont bien distincts de Dieu comme de la plus haute vérité subsistante.

a. Il nous montre lui-même comment de la connaissance des choses, il en est venu peu à peu à celle de l'esprit, de la raison et de ses lois, et comment il s'est élevé de là à la connaissance de Dieu, et il ajoute en toute occasion que cette connaissance de Dieu, il la devait à la contemplation des choses finies ^ Il a très nettement conscience d'avoir toujours connu en même temps que les règles morales, universelles, ces principes universels d'après lesquels il juge la beauté et l'harmonie des choses visibles. Il avoue cependant que c'est plus tard seulement qu'il a appris à s'élever jusqu'à Dieu.

Mais si nous devions connaître Dieu directement par voie d'intuition, dans les principes universels, toute erreur serait impossible dans la connaissance de Dieu.

h. Saint Augustin distingue expressément la connaissance des vérités universelles de la connaissance de Dieu; il donne celle-ci, comme postérieure et compare la première à la vision des objets qu'éclaire le soleil; la connaissance ae Oieu réclame au contraire la puissance visuelle d'un œil vigoureux, capable de regarder le soleil en face'. De même que des

h. Aug., Conf. VU, c. <0 el 17. - 2, De lib. arb. II, c. 43, p. 36 . Sed queftiadmodum illi, qui in luce solis eligiuitquod libenter aspiciant, et eo aspectu laelificantur, in quibus, si qui forte fucrint vegetioribus ffi-ip iuo et fortissimis oculis praediti, nihil libentius quam ipsum soiem C(/.ic:onti.jr. qui ^liam cetera quibus infirmiores oculi delectantur, illus-

04 »;;.-!)TUlKK D^S UOli.MiiS.

objets })euvent être coaleinpléo par nou^, sans que dous legardious le soleil et même quand nous tournons le dos, pourvu que les objets soient éclairés ipar la lumière, de même nous aussi avec notre intelligence nous pouvons saisir les vérités éternelles sans coanaîlre Diea lui-même, quoique une contemplation plus approfondie de ces mêmes vérité doive conduire notre raison à la counaissance de Dieu. Mais il faut ici, comme le dit saint Augustin un œil plus exercé. En un autre passage, saint Augustiu, ne se contente pas de distinguer les principes premiers de notre entendement, qu'il appelle spectamiua disciplinarum , de notre connaissance de Dieu, mais il ajoute môme expressément que ces deux notions sont aussi éloignées l'une de l'autre que la terre du ciel : « Cette ressemblance, dit-il^, me décide à reconnaître que autant la terre se distingue du ciel, autant ces principes, indubitables et certains de itoute. science, sont distincts de la majesté intelligible de Dieu». Il ajoute, il est vrai, immédiatement à ces paroles : « C'est à bon droit que tu y es décidé. Car la raison qui parle avec toi te promet de démoatrer à ton esprit l'existence de Dieu aussi clairement que le soleil se montre à les yeux ^ » . Mais il s'explique dans ce qui suit et développe avec pins de précision ce. parallèle. De même que, pour la vue corporelle, ti'ois conditions sont requises du côté du sujet, en dehors de la lumière, à savoir, les yeux, l'action de regarder et la vision [ocuhcs, aspicere, mdere) de même, dans la vision spirituelle, il faut d'abord parallèlement, pour la connaissance de Dieu, un œil intellectuel sain et un esprit sam ; s'il est 'malade, il faut le guérir par la foi, l'espérance et la cliarité. Alors seulement, le regard de l'esprit doit se

Irat : sic forlis acies mciiiis oi i^egeia, cum mulla vera'et incommulabilia certa ratione conspexeril,dirigilse in i()sam veiilaiem, qua cuncla nionstrantur, eique inhœrens Uinquani oblivisc.lur cetera et in illa simul omnibus fruilur. — 1. Solil , lib. 1, c. ii, § Il : A. iMovel me, faleor, haec simililado, aiiJucoique, ut 'aà^eiUiar, quauluin ')n suoi^enerea ra)lû Lerram. tantum ab inlelll^^ibili I)ei majetitaie 'sppciaïuin.i ib<i di-i;ipliaaj'um vâra et certa clillerre. — '2. Ibid., c. (i, '^, 'ai : U. Umie niovtMbs. Prom ; K eniui ratio (Hiae lotMin loijiiiiur, Ua .su iuMUoasn\iiuiaiu Lieam luao iinja ., Ul ocubs r-oi demunàlralur.

tourner vers Dieu {aspicere) , et ce regard, en tant qu'opération de la raison, ne sera dans ses conditions normales que s'il est accompagné de la vertu, et s'il poursuit comme sa perfection la vision éternelle de Dieu. On voit ici clairement quelle vision de Dieu saint Augustin assimile à la vision du soleil ; il s'agit de la contemplation de Dieu dans le ciel où la foi devient intuition, l'espérance possession, et où la charité subsiste seule *.

c. Saint Augustin ne distingue pas seulement la connaissance des principes universels de la connaissance de Dieu, qui est beaucoup plus parfaite; ii déclare expressément que la première ne saurait exister sans la dernière. Il montre que l'intelligence ne s'élève pas de la première de ces connaissances à la seconde, qu'elle contemple dans les idées universelles Dieu lui-même qui en est comme le résumé, mais de telle façon qu'elle doit rapporter ces vérités évidentes par elles-mêmes à Dieu dont la lumière les éclaire, avant qu'elles nes'imposeut à nous comme certaines et indubitables, universelles, réelles et éternelles. La raison humaine peut ainsi admettre et reconnaître comme vrais ces principes de toute pensée et de toute action ; mais, dès qu'elle les examine à fond, elle est obligée de convenir qu'ils tirent lear certitude évidente et leur portée universelle de la seule lumière qui éclaire et du Créateur et du maître de toutes les choses finies. Nous disions que, dans le cas contraire, ces vérités ne pourraient avoir en ellesmêmes ceftte cei'titude spéciale, absolue; car celle-ci est de telle nature qu'elle s'impose à nous avec une nécessité intérieure, et, en même temps, nous reconnaissons que tout homme qui pense doit les admettre comme nonssous l'aciion de cette nécessité intérienre. Une telle certitude ne peut

i. Aug., Soin. I, c. 6, § 13 : Aspeclus animae ratio est; sed quia non sequitur ui omnis qui aspi:,il videal, aspeclus reclus alque perfectus, id est quera viaiosequilur, virtus vocalur,; est enim virtus val recta vel perfecta cutio. .. Jam aspactum sequitur ipsa visio Dei qui est finis aspeclus, non quod jam non sil, sed quod nihil amplius habeat quo aeintendat : et haec est vere perfecla virtus, ratio porvciàôns ad Dnem suum, quam b ala vita consequitur.

trouver son dernier fondement dans notre âme, car notre âme est contingente et variable ; elle ne peut pas le trouver davantage dans les choses de la nature auxquelles nous appliquons ces lois ou desquelles nous les tirons par abstraction; car ces choses aussi sont contingentes et changeantes. En d'autres termes, en s'aidant du principe de causalité, saint Augustin fait dériver, ici surtout, l'évidence propre à ces principes supérieurs de Dieu même, eu tant qu'il est la lumière qui pénètre et éclaire le monde intelligible tout entier. Il ne soutient pas cependant que nous ne puissions pas percevoir cette évidence sans la connaissance de Dieu; il admet même expressément le contraire. « Dieu est intelligible, lit-on chez lui,*, intelligibles sont aussi ces principes premiers de toutes les sciences, et, cependant, ce sont là deux choses très différentes l'une de l'autre. En effet, la terre est bien visible comme la lumière, et, cependant, la terre ne peut être vue que lorsqu'elle est éclairée par la lumière. Ainsi en est-il de ces principes souverains que chacun voit en lui-même et tient sans aucun doute pour une incontestable vérité [verissima esse) ; d'eux aussi on doit admettre qu'ils ne seraient ni compris, ni saisis, s'ils n'étaient éclairés par une autre vérité, qui leur sert de soleil. De même donc que dans le soleil visible ii y a trois choses à distinguer, à savoir qu'il existe, qu'il brille, qu'il éclaire; amsi dans le Dieu incompréhensible que tu veux connaître il y a trois choses à signaler à savoir, qu'il existe, qu'il est connu et qu'il connaît tout le reste. » Si donc saint Augustin dans le passage {b) cité plus haut montre en Dieu un objet de connaissance beaucoup plus parfait que les principes éternels de notre entendement, il conçoit ici Dieu comme lumière du soleil dont l'éclat rend seul pour nous ces vérités évidentes par elles-mêmes; il conçoit Dieu comme la source dernière de toutes les connaissances certaines. Cela ne veut pas dire que celte connaissance de Dieu soit antérieure à toute science, car le contraire est expressément admis ; cela ne veut pas dire davantage qu'oa doive soutenir que nous