Ibid., c

ne sommes certains d'aucune vérité tant que nous ne la voyons pas éclairée par la vérité divine. L'explication dernière de cette certitude doit nous amener à comprendre que ces vérités ont reçi" de Dieu leur évidence propre, absolue et nécessitante. En d'autres passages, comme noas l'avons déjà vu, il tire tout d'abord la certitude de notre connaissance de ces principes premiers et des faits de conscience. Mais, quand nous sommes parvenus au dernier degré de la connaissance et que nous pouvons en bonne logique faire dériver tout de Dieu, nous avons pour la première fois saisi notre connaissance et notre certitude, et nous n'avons pas seulement démontré celle-ci, nous l'avons assise sur des bases profondes.

d. On peut enfin rappeler que si, selon l'opinion que quelques-uns lui imputent, saint Augustin n'avait pas suffisamment distingué Dieu en tant que vérité suprême, du concept le plus universel et des plus hauts principes de notre entendement, il serait tombé dans le Panthéisme, et aurait confondu Dieu avec le concept universel d'être. Ce concept, noire raison sans doute doit le former dans la contemplation des choses finies, comme l'idée la plus élevée et la plus universelle, mais elle ne peut l'admettre simplement comme existant réellement, ni supposer qu'il ait une réalité égale à noire pensée. De telles erreurs étaient loin de la pensée de saint Augustin ; toute sa théodicée en fait foi.

"1. Dans ce que nous venons de dire il a été parlé d'une question qui a déjà été posée. Saint Augustin a-t-il regardé en général la connaissance de Dieu comme immédiate et intuitive, ou s'en est-il tenu à l'explication des autres Pères qui croient que nous ne l'acquérons que par voie d'argumentation (ralione)? On peut sans doute trouver dans les écrits du saint docteur beaucoup de passages où il parle d'une intuition de Dieu. Cependant, d'après lui la visioi.i même de Dieu doit être notre récompense, dans le ciel seulement, si nous pratiquons la vertu ici sur la terre et si nous nous maintenons dans l'amour de Dieu et du prochain; ici -bas il est impossible de

contempler Dieu et de vivre*. A plusiefnra feprtaes il' établit, il est vrai, un parallèle entre la vision de nos yenx corporels et la connaissance de notre esprit: « Dans le monde intellectuel, dit-il, l'intelligible est aussi sensible à nos yeui que, dans le monde corporefl, les objets visibles et perceptibles sont présents dans l'espace aux sens du corps'.» Quand il en vient peu après à combattre l'hypothèse platonicienne Je la préexistence des âmes et son explication de la coauaissance des vérités intelligibles par une réminiscence de la contemplation des idées dans un monde antérieur, il ajoute son essai d'expU cation : « On doit plutôt admettre, dit-il, que la nature de notre esprit raisonnable est organrsée de façon à être naturellement unie, par la disposition de Dieu, à des objets intelligibles et avoir ces objets dans une lumière immatérielle, particulière, de même que l'œil corporel voit lés objets qui nous entourent éclairés par lia lumière terrfeStre, pour laquelle notre œil est créé et organisé^. » Mais il ae faut pas pousser ce parallèle jusqu'à nous faire voir tes objets intelligibles absolument de la même façon que les objets matériels, comme s'il nous suffisait d'ouvrir les yeux de notre esprit pour voir aussitôt le monde spirituel des vérités éternelles. L'élaboration de la connaissance intellectuelle impose des effort.^ et de la peine, nous ne l'acquérons qu'en nous élevant, pas à pas, de la considération des objets sensibles au monde intelligible. Ce qui enlève mêule tout fondement à la théorie platonicienne d'une réminiscence, c'est que personne n'ose soutenir que la perception des objets sensibles, qui est la base lointaine de toute connaissance intellccluelle, soit également une réminiscence d'une vision corporelle, dans une existence antérieure à lia uôtit!. Saint Augustin distiogue donc la sagesse (sapientia) dte la science en ce que k d'Ci'uièi'e, en tant que preniiet degré de l'âulfe, est la coonaiissance spirituelle, l'iatelligence des choses temporelles, tandis que la dernière est

1. Au*., D0 Trinit. Il, c. H, g.28L — % Aug., De Trinit. XII, c. 44

v^ 23 : lu naïuia iiicorporali sic iiuellii;ibilia jiiaeslo suul mentis asjvc i.bus, sicui iïUi il) locis visibilia vcl conircclabilia corporis scnsibus -3. Ibid., c. lo, §i4.

SAmT AUGUSTIN. 99

la connaissance des clioses éleraelles*. Saint Augustin insiste ensuite sur ce fait que cet'e conDaissance intelleclueile ne pouvait naître que de la contemplation des species dues aux objets sensibles ou des similitwiines memoriae impressae par notre raison, avec le concours de la volonté, en tant que celleci mène à la contemplation de ces objets 2. Peu auparavant le saint docteur avait déclaré que nous ne tirons point par abstraction d^s idées ou des vérités éternelles des objets sensibles, mais que nous pouvions considérer même du point de vue des idées étemelles, les mouvements des cboses de la nature, quoiqu'e cela demande des efforts dont tous ne sont pas capables. Il remarque même expressément que de telles idées livrées à la mémoire, même fixées fortement chez elle, peuvent se perdre à nouveau et doivent être reconquises au prix de nouveaux efforts, ce qui ne serait pas nécessaire, si nous continuions toujours à contempler les vérités spirituelles ^.

Ge que nous venons de dire s'applique d'abord à la science des choses temporelles, mais il faut aussi l'entendre de la sagesse ou de la connaissance des vérités éternelles et supérieures; car celle-ci ne peut que se rattacher à celle-là.

Encore moins saint Augustin peut-il avoir enseigné la vision de Dieu sur la terre. En dehors et à côté des faits de conscience l'es principes, premiers peuvent seuls être en général Tobjet de la connaissance intuitive, ils expriment un

\. Fbid., § 25 : Si ergo haec est sapientiae ac scieîJtiae recta dlslinctio, ntad sapieniiara pertineat aeternarum rerum cognitio intelleclualis, ad ^ciantia'm vero leiïiporalium reruoi cognitio rationalis. — 2. Ibid. : Etiara i!> hac (scil. cognitione rationaii) igilur inveniamus,si possumus, aliquam irinitatem, sicut inveniebamus in sensibus corporis, et in iis quae per eos m ariimam vel spiritum nostrutn imaginaliter intraverunt; ut pro corporaiibus rébus quas corporeo faris positas attinginaus sensu, intus corporura sirmlitudineà haberemus impressas memoriae, ex quibus cogitatio forma rt'iur., tertia voluntate utrumque jungente. — 3. Aug., De Trin. XII, e 15, j/ ?3 : Quae tamea cogitatio transiens p^r disciplinas, quibus eruûdm animus, memoriae comraendatur, ut sit, quo redire possit quae tiu.i^itcUir inde transire; quamvis si ad memoriam cogitatio non rediret, aiquc quod commendaverat ibi inveairet, velut rudis ad hoc sicut ducta juerat duceretur^

jugement et brillent à nos yeux d'une évidence tout intérieure, dès que nous en entendons bien la notion exacte. Si nous avons l'idée de touf et l'idée de partie, aussitôt apparaît avec une évidence tout intérieure la proposition : le tout est plus grand que la partie. Nous appelons intuition la connaissance de cette vérité, parce que nous trouvons là le plus haut degré de certitude naturelle qu'on puisse atteindre en général. Mais l'idée même ou plutôt l'essence des choses réelles, nous ne la contemplons pas, nous la formons par abstraction des choses finies et à l'aide des principes universels ; pour ce qui est de l'essence des choses spirituelles, nous nous en formons une idée par analogie, par contraste ou par d'autres procédés indirects; et nous exprimons cette idée dans un concept. Nous ne contemplons même pas plus notre propre essence que celle des choses de la nature, nous l'abstrayons et l'inférons seulement de ses phénomènes; comment pourrions nous donc alors contempler l'essence de Dieu? Si saint Augustin emploie le mot videre pour la connaissance de Dieu, il l'explique comme un acte d'intelligence* ; il développe tout au long ses preuves de l'existence de Dieu, et remarque, dans ce même passage cité, que notre connaissance de Dieu est ici-bas, toujours entourée d'obscurité et chargée d'imperfection.

On pourrait objecter contre notre façon d'entendre la doctrine de saint Augustin qu'à plusieurs reprises il est question chez lui d'une lumière qui éclaire les vérités intelligibles, que cette lumière, à savoir Dieu même, l'éternelle vérité, est comparé au soleil qui doit éclairer les corps avant qu'ils puissent être vus *. Mais si on poussait jusqu'au bout ce parallèle, il faudrait admettre que Dieu pourrait être aussi l'objet d'une vision spirituelle immédiate, comme le soleil est

1. Solil. I, c. 1. g 14 : Sed dura in hoc corpore est anima, etiam si plmissime videat. hoc est intelligat Deum, taïuen quia etiam corporis î-ensiis utunlur ope.o proprio, si nihil quidam valent ad fallendum, non lamon nihil ad ambigendum, poiesl adhuc dici Èdes ca, qua his resistitur, ti illud polius verum tsse credilur. — i. De civit. Dei VIII, c. 7. — D« Trinit. XII. c. 15, ^24.

l'objet de notre vision sensible. La possibilité de cette vision ne peut sans doute être contestée, et pour la vie future cette vision nous est promise, comme le résumé de notre bonheur. Même sur cette terre, par une grâce spéciale de Dieu, un avant-goût de cette contemplation, une certaine intuition peut être partiellement communiquée à certaines âmes privilégiées, et les mystiques nous parlent de pareilles extases. Mais ces états extraordinaires n'entrent pas ici en ligne de compte. Saint Augustin marque comme notre mode de connaissance naturel et proportionné à nos forces présentes celle qui s'obtient par la démontration et par la considération des œuvres de Dieu, et par là il donne tort à ceux qui veulent que nous contemplions directement ce soleil qui éclaire tout. Saint Thomas parle aussi dans sa théorie de la connaissance d'une lumière de Dieu, mais il attribue cette force lumineuse à l'intelligence humaine directement, à savoir à Vintellectus agens qui, à la lueur de co flambeau supraterrestre, se forme au moyen des images sensibles, les idées des essences des choses. Saint Augustin attribue bien lui aussi à l'intelligence humaine, cette puissance d'abstraction qui agit à la façon d'une lumière ; mais, quand il parle d'une lumière qui pénètre et éclaire tout dans le monde des idées, il a en vue la lumière qui découle directement de Dieu. Il distingue même en plusieurs passages cette lumière, en tant que vérité divine, de notre raison, et il la conçoit comme réfléchissant les idées intellectuelles, en tant que vérités éternelles et divines*. On ne peut nier que cette comparaison de la lumière, qui se trouve dans les saintes Écritures, comme chez le philosophe païen Platon, peut être soutenue sur divers points ; le règne de la nature n'est-il pas une copie et une image du monde

1. Aug., 5oiiM, c. 6, g 12: Deus autera est ipse qui illustrât. — Ibid., § <5 : Ergo quomodo in hoc sole tria quaedam licet animadvertere, quod est, quod fulget, quod est quod illuminât : ita in illo secrelissimo Deo quem vis inlelligere, tria auaedara sunt, quod est, quod inlelligitur et quod cetera facit intelligi. - De Trin. XII, c. 43, § 24 : Sed potius credendum est rneniis intelleciualis ita conditam esse naturam, ut rébus intelligibilibus, naiuraliordine disponente Conditore, subjuDcta sic ista \ideat in quadam luce sui generis incorporea.

lOfi HISTOI»E DBS aOOÀUCS.

buipérieur de Ifespvit? Mais il ne résulte pas de 1* (joe la copie aoit absolument parfaite et que les rapports de reasemblaace de cette vie à l'autre s'étendeut à tout. Que ùe choses en vue d'un plus complet développement du royaume de Dieu sont réservées pour la vie fuiure 1

Dieu peut en réalité, même maintenatut, être compapé powi le monde de la connaissance spirituelle au soleil du monde terrestre. Il éclaire les choses de la nature de cette lumière dont parle saint Augustin, dès qu'il les a pensées toutes dans l'éternité, en tant qu'expression de ses idées éternelles, ou qu'il les a faites dans le temps, comme des copies temporelles de ces archétypes.

Par là, les choses ont reçu une empreinte divine et elles <ont, en tant qu'expression des idées divines, intelligiibles pour la raison humaine. Les lois éternelles, que Dieu contemple dans son essence comme les règles de toutes choses finies, ont également trouvé dans la création leur application et leur expression. Une lumière divine est ainsi répandue sur le monde entier, et ainsi s'explique que l'homme, en tant qu'ètiie sensible, arrive, par la contemplation du monde fini, à la connaissance de ces hautes idées spirituelles et des lois éternelles dont les traces et les copies subsistent dans le moade visible. Si, dans ses pensées, l'âme raisonnable porte plus loin ses investigations et cherche à se comprendre elle-même et à comprendre en Dieu et par Dieu les choses visibles, comme leB vérités éternelles acquises, tout son être lui apparaît dans la plus belle harmonie et dans la plus grande clarté comme pénétré et illuminé d'une lumière qui éclaire tout.

Eu outre. Dieu peut être encore comparé au soleil, en tant qu'il doit éclairer continuellement notxe raison par aa Providence naturelle, pour qu'elle devienne et reste capable d'acquérir ces véffités éternelles et de tout juger de ce point ;de vue de l'éternité. Eu^u Dieu peut encore être compairé au «oileil, à un autre point de vue. Etant l'objet le plus grand et ie plus élevé 'de notre oonnaiasance, il embrasse tout en iuijnême donne à toutes les autres choses les propriétés qui les rendent reconnaissables, façonne et dispose notre intelligeuco

SAJ-N-T 4(.UOU.6TÎN. i03

demaiiièpe à Ja rendre capable de saisir les idées q«i servent àe base aux elioae^ et ,de paiiiciper à Ja coQuaissasice divine. Dieu reste touj.oiws ainsi Le soleil du monde des idées, sans q.ue rien nous obligie à restreindre cette pensée d'Augustin à la lumière que Dieu a communiquée à J'inteUigen^e, lors de la création.

Notre saint docteur ne semHe même pas avoir pensé spécialement à cette lumière, quand il établissait cette compaeaison*.

3. Saint Augustin a-t-il enseigné en général l'existence d'idées innées ? Et, s'il faut répuadre négfvtivem^înt, ne peut -il pas avoir encore admis une connaisiance iniaée de Dieu? Il distingue, il est vrai, très nettement et à diverses nepcise.?, de la perception des sens, la coninaissaaee Rais^Oiniiiable, spirituelle, et il semble faire de celle-ci une connaissance qae la raison acquiert, sans le concoars (IbesiseoeA en s'élevait aro dessus du moudo sensible. Ce eôscours des sens ,qu .de la connaissance sensible a-t-il été ejxcW par lui ? il ,ïie l'a poi^it dit expressément. En un au.tî'e passiiige déjà .qité de aoa ouvrage Sur la Trinité^ q.uand il «décri-t et analyse .en détail le processus de rinbelligence humaine, il montre CQïnnjent aotre inteliigence prendson point, de départ, pour la fwmatioa des concepts uûiverèels,.dansi la peroeption ftensii>leiat en viftftt (par abstraction à compnendre reseencedos elioses et à acquérir les vérités éternelliea. Il enseigne la mêinQicboce plus cUi»rer ment dans son commientaire sur la Gewèse, quand, lil âoftiaç une explication figurée des termes soi7' et matin, dont Moïse ne. sert à la fin de chacun des six jours. i.a çognitio v^^spçrtina doit être ici celle qui procède de la considérai ion .dfie choses fiuies et s'élève ensuite pas à pas, après de péniMes

\. Quelquefois eainL Augustin disiiiiguecKprosséraeo^ l'.wne iqmièc^.dr l'auîre, p. ex. Conf XII, c. 13. § 20. Scd quauluiu uiLeresL inUf luroeii (\^o 1 illuminai et quod i.luminalur, lauluin iii.Uii' s^t^JeiiLi^im c^uac areat ei islam quaecreala est. Cf. DiaGeu ud LUI., lib.^ii, C- ol,,.§,îi9. .Vjiud autem est ipsuiu lumen quo ii.UïUaL.uc .anuiM, ui y.ufiia vel \n. se vel in..i)lo veraciler inlellccla conspiciaL; nam id'«d yàiw ip&e l^use.àt, luec auLQW. crtwlura, quaanis nalioiialis ei ioLeliiipluiii.-ad oj««»i,iui(.^i,viyn,rucJ,a, qiUHi cuni ci>fifl^ir UuJ^i iUu..U iciUiwi, p.all)iiaiii«r»iniilf(i<4 4^4 xi^Uw* valet.

l'echerches, jusqu'à la cotmaissaoce des idées de ces choses en Dieu ; la cognitio matutina était la contemplation des idées en Dieu ou dans le Logos divin, antérieure à la considération des choses créées, et elle était propre auT Anges, avant que le monde et les êtres qu'il contient eussent été créés. Si donc, à chaque jour de la création, il est dit dans le premier chapitre de la Genèse : « Et il y eut un soir, et il y eut un matin, et ce fut le premier jour », il faut entendre par soir \d. cognitio Tespertina des choses créées acquise par les Anges, tandis que le matin désigne la cognitio matutina ou la connaissance en Dieu des choses à créer, connaissance qui précéda la création du jour suivant. A ce sujet, saint Augustin remarque expressément que l'homme sur cette terre n'atteint qu'à la cognitio vespertina et que, pour arriver à sa haute connaissance intellectuelle, il doit passer par la considération des choses finies, parce qu'il ne peut reconnaître Dieu et ce qui le concerne que par ses œuvres *. Mais les Anges ont connu les choses tout d'ahord dans les idées divines, et ils ont eu une connaissance du monde indépendante de sa réalité, quoiqu'ils n'aient ohtenu cette cognitio vespertina qu'après la création, et qu'ils aient connu les choses d'aprèi leur être réel, mais fini. Cette dernière connaissance est la plus imparfaite, parce que les choses, dans leur réalité et dans leur délimitation, restent toujours au dessous de leur idéal ou de leur idée en Dieu; mais, quand on part des choses, l'idée ne peut jamais être connue aussi parfaitement qu'en Dieu.

4. De Gen. adlitt., lib. IV, c. 32, § 49 : Mens itaque humana prius haec, quae facta sunt per sensus corpons expcnlur, eorduique iioliliani pro inûrmilalis humanae modulo capil : ei dt-iiide quaeril eorum causa^, si quomodo possit ad easpervenire principahter alque incoinmulabiliter manenles in Verbo Dei, te sic invisibilia ojus ppr ea quae faota sunl intellecta conspicere. Quod quanta lardilale ac diffRuliaïc agat ei quanta temporis mora propter corpus corruptibile quod aggrava*, animam, eiiaiu quae fervenlissimo studio rapitur ut instanti-r ac perseveraiiter tio: a^iat. quis iinoraL? Mens vero an,:ielica pura cantate iuhaeens Verbo Dei posiea quam ilu) urdinecreala est, ut praecederet ceiera, prius ea vuiii in Verbo Dei facienda quam facta sunt : ac sic prius in ejus iiebant cogmiione, cum Deus dicebat ut fièrent, quam in sua propria naiura ; quae itideni fada in •is ipsis etiam cognovit minore uiique nolilia, quae vespera dicta est.

SAINT AUGUSTIN. lOo

Si nous examinons en détail ce qui vient d'être dit, on voit que saint Augustin ne traite pas, en somme, ex professa la question générale des idées innées; il parle seulement ici des choses créées et de la connaissance de ces choses. D'autres idées, comme celles de justice, de vertu, d'ordre, de perfection, qui ont trait aux qualités des êtres, n'attirent pas expressément son attention, quoique on piit, à leur sujet, se poser la qu estion de savoir si nous les formons par la considération des choses finies, ou si nous les contemplons comme des qualités en Dieu, ou tout d'abord comme des idées divines d'après lesquelles nous jugeons les choses finies. De telles idées ou concepts et autres semblables sont des idées nécessaires et sont quelquefois appelées idées innées, parce que, en tant qu'êtres pensants et raisonnables, nous ne pouvons pas ne pas les former et parce qu'elles servent de base à tous nos jugements. Ce sont ordinairement ces idées qui, envisagées dans leur rapport avec les choses finies, constituent les éléments essentiels des principes premiers et de ces notions fondamentales de toute science, dont il a été déjà plusieurs fois question.

Saint Augustin s'en occupe à plusieurs endroits, mais il ne parle expressément que de la connaissance des choses réelles et créées obtenues par l'expérience et par l'observation. Les notions que nous acquérons, par cette voie, sur les choses et leurs essences, ne doivent pas être appelées nécessaires, comme celles qui ont été mentionnées plus haut ; les choses dont l'essence est indiquée par ces idées ne sont pas en effet nécessaires ; elles ont été appelées à l'existence par la libre volonté de Dieu, et souvent elles ne tombent que par hasard dans le domaine de notre expérience, ou ne sont admises comme réelles que sur la foi du témoignage d'autrui. Encore moins faut-il appeler ces idées idées innées. L'homme les forme, comme dit saint Augustin, par l'abstraction des idées sensibles ou par la considération du fini à l'aide de la raison et monte ensuite pas à pas, au prix de grands efforts, à la connaissance des idées ou des archétypes auxquels Dieu a pensé de toute éternité et d'après lesquels il a créé les choses. Les concepts

lOG HISTOIRE DES DOGMES.

termes par nausée distioguent donc bien des iiées divines ou des pensées du Dieu sur les choses, et la connaissance de ces deroièiies est un terme plus élevé auquel l'homme ne peut parvenir ici, sur celte terre; les esprits bienheureux qui participent à la contemplation de Dieu avaient, au contraire, celte parfaite connaissance dès avant la création du monde, parce qu'ils connuissaient dans le Logos divin même les idées des choses à créer. Ici-bas, l'homme ne peut jamais arriver à «ne si parfaite connaissance des idées divines, qui sont le partage des aDges. Miws, s'il lui arrive de s'élever à une connaissance de ces idées, ce n'est point par la voie que nous suivons pour nous former les idées des essences des choses, c'est-à-dire par 1a ivoie de l'abslraction seule, mais par application du principe de causalité, alors que tout en cherchant les causes des choses, nous. pénétrons jusqu'aux causes idéales des choses, de fiiçonà saisir les choses eu elle^.

Maintenant, nous vo^^ons clairement pourquoi saint Augustin, arrivé sur ce terme, a pu d'autant mieux nommer Dieu le eoleii -de notre Jiattle connaissance intellectuelle. Quand l'homme arrive en effet à ces hauteurs et qu'il saisit les choses dans leur dtii-mèi'e cause, eu Dieu, dans les idées divines, Dieu se maniCeslje à lui et il communique à ses propres pensées et idées une Ivmiière continuelle, il les rend intelligibles pour l'intelligence humaine. Mais, à ce degré de perfection, la eoonaissajQce de Di.eu ou, dans le ciel la contemplation de ©ieu, précède la couuivissanoe ou ia contemplation des idées divines; mous, au cautraire, nous pouvons ici-bas connaître les notions des ehi.)des iiuiie.s et des principes premiers de notre eoQûiidssajttceiCQatme'des ventée éLeraeJ-les., sans les rappgrlejr â Dieu.

De tout ceci, il est danc bieji évid.ont que saint Augustin ne sait rien d'ujie connaissance i»mmédiate de Dieu ou d'une -contemphilioû directe de Dieu, dans la vie présetrte, ni des -iûéeçj i,unéos, Jttid'uae contemplation immédi^ide des idées eu Dieu. L'homme arriv<j> à la connaissance de l'essence des ^îboaes et à da Q©uuai$saijce iateliectuelle par ije seul procédé 4« l'abat Eaciioa, du Jaooiti^ideualiion rallaiiaeile et d" la eoui-

SAJSTT AUGUSTIN. "107

pnrai-^OQ du sensible et du fini, et c'est aprè> celarseulemeat qu'il s'élève à la connaissance de Dieu, et, au moyen de péui!)les recherches, à la connaissance des causes idéales des dboses en Dieu*.

Saint Augustin est expliqué tout autrement dans Técole des ontologistes. < J'ai l'idée d'infini, dit à tort Laforêt ', cette idée est infinie, elle a tous les caractères de l'infini, elle ne piîHt donc pas se coK'fondre avec moi qui suis un être fini, borné ; elle n'est pas, par conséquent, difi^érente de l'infini réel ou de l'être infini, elle ne peut être autre chose que Dieu, même qui est toujours immédiatement présent à mon esprit. L'esprit humain doit.ainsi voir Dieu lui-même ou Dieu à certains points de vue dans le* v.érités universelles et les principes premiers et le voir partout lui qui est partout présent » Les mérités mathématiques, ajoute-t-il, n'ont pas leur racine et leur base dans notre esprit, et la logique' force même les mathématiciens, dit-on encore, à admattre une intelligence absolue, nécessaire et immuable, dans laquelle ces vérités existent dès l'éternité, et par laquelle elles ont été comprises dès l'éternité. Car ces vérités sont quelque chose étant une réalité, car elles vous règilent, vous résistent, vous contraignent, et vous corrigent ; 'elks doivent avoir leur siè^e d^ns un être réel qui existe dès l'éternité. »

Ici il n'est donc plus question, comme dans saint Augustin, d'une difiéraice entre nos concepts et Ijesidées en Dieu. Encore moins la connaissance des idées, ea tant que dernier et plus parfait degré de connaissance, est-elle mise en rapport avec la connaissance de l'essence des choses et déduite d'elle; on ne tente même paS' d'expliquer cette dernière par la contemplation du sensible. L'âtne doit contempler ces idées directement et avoi-r en elles Dieu toujours visible à se& yeux, comme lai'um'ièi'e de la connaissanoe, sans a.voir besoin de rai-

1. Ceci lï'a pas été remarqué par Walebranche, qui a admis sans mo- Àtà sulûsarils quo' nous connaissions en Dieu immédiatement toute vérité intelligible et universelle. Cl. De la recherche Je la vérité, IV, 247. — 1. Les Dogmes cothmifius (Paris, 1860;, 1. 1, .ah. -s^, p. 40. — 3. Ibid., p. 44.

sonner de l'effet à la cause. L'homme doit même connaître l'infini avant le fini, l'idée de perfection et de vertu avant les choses du monde, auxquelles la perfection et la vertu n'appartiennent que partiellement. Il ne doit même nullement tirer du fini l'idée de l'infini par abstraction, car l'infini ne saurait être contenu dans le fini. Mais oq demande avec raison : t N'y a-t-il donc pas, à côté Je l'abstraction, le procédé de lanégalioD du contraire, de l'analogue, etc., qui reste possible pour s'élever du fini à riûfini. Les objets de la connaissance rationnelle sont simplement supposés comme d'éternelles réalités, ou même identifiés avec Dieu, tandis que cette idée ne doit être, chaque fois, autre chose que Dieu considéré sous un point de vue déterminé. La connaissance de l'esprit est considérée comme une contemplation du monde des idées, de même que la perception sensible est une vision du monde matériel : c Les idées dont nous avons parlé, est-il dit à la fin de l'argumentation précédente*, sont une manifestation directe et immédiate de Dien'; le monde est bien aussi une manifestation de Dieu, mais indirecte seulement, et il n'est ni moins réel ni moins vrai. » Ce qui appartient à l'homme dans sa connaissance est ainsi mal distingué de ce qui appartient à Dieu, et il n'est tenu aucun compte exact des idées formées par l'esprit humain. Quiconque traite les idées formées par l'esprit, comme autant de réalités, doit aussi attribuer à l'idée d'être universel, de temps infi ni, etc. , une réalité correspondante et identifier ainsi Dieu, par une sorte de panthéisme avec l'idée logique d'être, et qui voudrait trouver dans toutes nos idées des pensées éternelles et nécessaires de Dieu, pourrait aussi facilement en venir à la nécessité du monde et des êtres finis et confondre avec Dieu l'idée divine du possible et du réel dans le monde fini. Il se trouve ainsi dans le raisonnement des ontologistes beaucoup de lacunes, que nous retrouverons bien dans Platon, mais que saint Augustin, avec l'aide de la théorie aristotélicienne de la connaissance, et, avec le solide appui du dogme chrétien de

1. Les Dogmes cttholiques, p. 49. — 2. En vérité, ce sont les pensées mêmes de Dieu que l'âme duit coaiecipler.

la créalioa, a déjà parfaitement comblées. Ces lacunes coqsistent en ce que :

1. L'ontologisme ne montre pas comment l'âme s'élève à la connaissance rationnelle des vérités supérieures, des idées et des principes premiers, alors qu'il admet tout simplement une intuition immédiate de ces vérités.

2. Le domaine de l'idéal n'est pas assez nettement distingué de celui du réel : un être éternel ou une existence éternelle est attribuée, sans plus de façon, aux concepts universels, aux idées et aux principes premiers, comme si l'idée d'une série infinie ou d'un infiniment petit se réalisait d'elle-même.

3. Les idées humaines ne sont pas exactement distinguées des idées et des causes idéales supérieures de toutes choses en Dieu, et Dieu lui-même devient le premier et l'unique objet de la connaissance rationnelle, ou plutôt est présenté comme l'objet de notre contemplation intellectuelle ; dès lors, on ne s'explique plus que plusieurs se refusent à reconnaître Dieu ou le méconnaissent entièrement.

Néanmoins, on ne peut méconnaître que chez les Pères on trouve ça et là des idées fortement en harmonie avec la théorie platonicienne de la connaissance, comme dans saint Augustin, et, notamment, dans les œuvres de Denys, le Pseudo- Aréopagite dont les écrits, influencés par le Néoplatonisme, furent connus en Occident au ix® siècle *, H dont plusieurs idées passèrent dans la mystique comme dans la théologie de saint Bonaventure.

La plus parfaite connaissance de Dieu, nous devons la chercher par l'ignorance, c'est-à-dire par l'union réalisée, au dessus de notre intelligence, avec la lumière divine, quand cette intelligence se laisse éclairer par les rayons de cette lumière, une fois qu'elle s'est retirée de toute chose finie et d'elle-même*.

4. V. VHist. dts Dogmes, III, p. 13 (éd. ail.). — 2. Dion. Ps. Areop., De div. nom., C. 7, § 3 : K?.'; e<iTiv auôi; Ti6eioT«Tri toîî 6et3 •pwffiî, -h 8i âfvûxjîa; "fi"]fv(0(î)tcu.£vin, jcaTa ttiV vcùv vkùcii, vTav ô 3cû; tû»v ovtuv iravruv aTCCTrà;, ÊJvetT» xal éx'jTOv àepet;, évcuô-ri Tai; ÛTïtpcpaiatv àiCTÎatv, Èxeîdev x%( èxeî tû àve^e^ (vviiT^ pàôei TTÎ; '^'.'y'.'x; y-aTaÀxu.-cifA-'n;,

L'éternité, l'immensité, la r. implicite, l'omniscience de Dien d'après saint Augustin.

1. A Dion appartient en prorpre, par opposition au temps et au caractère temporel des choses, Tëternité, et le fond de cette éternité apparaît à l'intelligence humaine d'autant plus mystérieux qu'elle cherche davantagie à le pénétrer. Elle est d'abord le contraire du temps et nie de Dieuuneimperfection des choses finies; puis, elle fait de Dieu l'auteur et le dominateur de tous les temps et le plus simple, le plus immuable, le plus pariait des êtres. Le contenu de cette notion présente une matière d'autant plus riche que nous déterminons davantage son contraire, le temps et Le caractère temporel. Il reste toujours ici, pour la raison humaine, un problème excessivemesit difficile, car l'idée de temps est une de ces idées supérieures et uûïverselles qui s'imposent pour ainsi dire spontanément à trom et se trouvent au fond de tous nos jugements sur les choses finies^

Pour Aristole*, le temps était la mesure ou le nombre du mouvement, et, par là, il n'entendait pas simplement le mouvement des choses corporelles, mais, en général, le devenir ou le passage du possihle ou potentiel au réel. Le temps, an sens objectif, est donc lié aumouvement et audeveairsuccessil, mais n'est pas identique au mouvement; celui-ci, en eiïci. peut être rapide ou lent, tandis que le temps eât toujours e: un progrès continu et incessant. Le temps ne résulte du mouvement que du moment où celui-ci est divisihle, mesurable et susceptible d'être compté ; il n'apparaît que quand le mouvement se produit en une série de parties successives l'une à l'autre, susceptibles d'être séparées l'une de l'autre par des J pôinilset d'êtrve comptées; un de ces. points, c'est le présent, '•■,

^ . Phys. IV, \ \ (éd. Berdf, I, ifV). 'A^y-'n nvtmtttvMrà -n wj oî»?o* naI

l'éternité m

qui est la lijaka entre le passé et l'avenir. Cependant, les parties qui constituent le temps ne soflt pas dans la réalité 8épa.pées l'une de l'autre; elles ne peuvent Fêtre que dans la pensée; objectivement, elles sont plutôt dans un écoulemenl: continu. Mais, s'il est possible de mesurer le temps, il est possible aussi de mesurer le repos en tant que durée entre la fin d'un mouvement et le commencement de l'autre. Gela seul qui, de sanature est incapable de mouvement, reste en dehors du temps, par exemple le nécessaire, l'impossible, l'éternel. Sans doute, Aristote admettait un mouvement du monde sans commencement et sans fm, et il mettait en somme l'être du monde^ aussi bien que sa substance et que sa durée, en dehors du temps, parce qu'il ne voyait aucune contradiction à ee qae le mouvement des choses du monde divisible et susceptible d'être compté dans ses parties fût sans commencement, pourvu qu'une cause supérieure, éternelle, mais eu même temps immuable et immobile. Dieu, fût adm,i3e comme la cause de tout mouvement^.

Voyons comment saint Augastin dépassa toutes ces conceptions philosophiques et sut mieux comprendre le temps d'après la nature finie des choses créées tout en remarquant plus profondément la différence entre l'éternité et le temps, entre Dieu et la créature. Le temps au sens objectif, le temps intérieur, le caractère temporel, ne s'attache qu'aux choses iinies et changeantes, dans la mesure où se manifeste en elles un changement de l'avenir, du présent et du passé. Sans ce changement dans les choses, sans leur passage de l'avenir au passé, il n'y aurait plus de temps, soit que leurs phéaomèaes ou mouvements forment d'après Aristote la trame des changements, soit que leur être subisse souvent, dans les choses de la nature, de multiples métamorphoses, soit que leur durée, alors que l'existence dans les êtres spirituels reste sans changement, n'en subsiste pas moins séparable de l'être et naturellement mesurable, en tant que conditionnée pstr la volonté de Dieu qui la conserve. Le temps ne s'attache donc ainsi

i, Arist.. Phys. VIII, 5; Metavh. XIII 6 c. 7.

p'aux choses fîaies qui sout soumises au changement et qui, in tant qu'appelées du néant de l'êlre, restent encore toujours voisines du néanl*. Le temps lui-même n'est donc qu'une course de l'avenir, qui n'est pas eucore, au paseé qui n'est plus, par le présent qui ne doit son apparence d'être qu'à l'être éternel, et qui devient le temps par le fait qu'au moment même où il existe il devient le passé ou le non-être*. Un présent qui dure toujours, voilà l'éternité; mais notre présent n'est que la limite entre le passé et l'avenir. Le néant est ainsi attaché au temps, tandis que l'éternité est i'ètre même.

Mais, si le temps n'existe pas, pour ainsi dire, comment pouvons-nous, se demande-t-on, parler d'un temps long ou court? Qu'est-ce donc ce que nous partageons et mesurons? Les temps passés n'existet.t plus dans la réalité, pas plus que les futurs n'existent encore. Ge qui est mesuré oe ne sont donc pas, à proprement parler, ces temps passés ou futur?, mais les temps qui passent, c'est-à-dire le rapport de l'avenir et du passé a ce point du présent tixé dans la pensée *.

Mais si le passé et l'avenir appartenaient absolument au néant, leur rapport au présent ne saurait être ni compté ni mesuré. En réalité, ils appartiennent au réel par un autre côté, car l'avenir comme le passé existent en certaine mcnière dans le même esprit, l'un dans la prévi^on, l'autre dans la mémoire, et il arrive ainsi que le temps peut être mesuré et

4. Aug., Conf. XI, c. U, § 47 : Quid est ergo tempus? Si nerao ex me quaeral, scio; si quaerenti exphcaro velim, nesiio ; Qdenter lameo dicoscire me quod, si nibil praeiL'iirei, non esset praeleritum tempus, et, si nihil adveniret, non esiel fulurum leinpas, et si nihil esseï non esset pI•ae^ens lempus. — 2. Ibid. : tVae cns aulc-m. si semper cs^et prai^sen^, nec in piaelerilum transirai, jani non csoet tempus, sed aelernitas. Si ergo praesens ut tempus tit, idco lit, quia in praelerilum transit, quomodo et lioc esse dicimus, cui causa ut ^ii illa est, quia non erit, ut ^cllicet non vere dicamus tempus e^se, nisi quia lendit non esse? — 3. Ibid., c. 16, § 21 : Metimur eliam quanto sii biosius aut iongius illud tempus quam Ulud, et respondcMi-us duplum e.«so tioc vel tripinra, illud autem simplum, aut tantuir- hoc esso quaai illud. Sed pratnereuntia metimur tempora cum sentiendo metiratr; praetenla veio quae jam non sunt, aut futura quae nondum sunt, quis mcliri polest, nisi lorte audebil quii dicere posse quod non est ?

l'éternité 113

compté. « A proprement parler, on ne peut donc pas dire : il y a trois temps, le passé, le présent et l'avenir; mais on doit dire : il y a trois temps, à savoir le présent du passé, le présent du présent et le présent du futur * » . .

Avec cette explication, saint Augustin ne prétend pas, comme Kant, faire du temps une simple catégorie inhérente à l'esprit et à laquelle ne correspondrait dans le monde aucune réalité. Il est' plutôt de l'avis d'Aristote qui soutient que pour concevoir, mesurer, compter et apprécier le temps, il faut un esprit pensant, qui sache fixer par la pensée la réalité saisie dans un perpétuel écoulement, la comparer et rapporter l'une à l'autre, une pensée qui par conséquent se tienne, pour ainsi dire au dessus de l'écoulement des choses et puisse fixer son rapport à un point immobile. Le mouvement divisible des choses subsisterait, alors même qu'il n'y aurait aucun esprit pensant pour s'occuper de le compter et de le mesurer.

Saint Augustin aborde ensuite les diverses défiuitions du temps. Il rejette tout d'abord cslle de Platon, qui identifie le temps avec le mouvement des astres. Les astres sont bien doués d'un mouvement régulier et ils servent ainsi aux hommes à marquer le temps; la sainte Écriture, dans le chapitre premier de la Genèse, leur assigne déjà cette fonction. Mais il y aurait encore un temps, alors même que les astres n'existeraient pas ou auraient un cours irrégulier ^.

Le saint docteur n'accepte pas davantage qu'on définisse le temps le mouvement des corps {motus corponim). C'est plutôt avec le temps que nous mesurons le mouvement des corps; ce mouvement peut être lent ou rapide, le cours du temps n'en est pas moins toujours le même. Du reste, ce n'est pas seulement le mouvement, mais aussi le repos ou l'arrêt des choses que nous mesurons avec le temps, en prenant pour mesure une unité déterminée *. Le temps est donc une cer-,

I.Aug., Con/tss. IX, c. 10, § m.— l.Phys. IV, 14 (éd. Berol. I, 223): El Je [J.TiS'èv àÀAo TTECi'jxEv àpi6a£Îv r, '^'r/r, x.xî i{)'Jx.vi; voy;, àS'ûvxTov eîvat fj^ito^t it'JX^ç \Lr, cuoTi;, aXX' ïi toûto o ttcte ov eari b y.povî, oiov tl vi^ifi-:a.\, xîvTimv eivai âvEu ^r/Jh',. — 3. Aug., Conf. XI, C. 23, g 3*0. — 4. Aug., Gon/'. XI, c. 24, § 31 : Cura ilaque aliud sii motus corporis, aliud quo melimur quamdiu

il 4 HISTOIRE DES DOGMES.

taifle étendue (distentio quaedam) dans le successif. Augustin n'a pas cependant donné avec tout cela une définition suffisante, et adéquate du temps, car il ajoute que le temps e^^ bien une mesure du mouvement, mas lui-même est mesuré à son tour*, et en vérité, non comme futur ou passé, mais dans son passage du futur au passé (praetereicntia tempora non praeteriia) . Mais il ne peut en être ainsi que quand le passé et le futur deviennent en quelque sorte présents et existants dans la mémoire et dans la prévision de notre esprit*. « Il n'y a donc, pour ainsi dire, pas de temps futur qui soit long-, dans le long futur, c'est l'attente du futur qui est longue, il n'y a pas davantage de long passé, mais un long souvenir du passé • » . En attendant, à côté de ce qui s'écoule et qui change, il faut quelque cliose qui persiste et qui dure avant que le temps puisse êlre saisi et mesuré comme tel.

Par là le temps n'existe que là, où il y a des créatures changeantes, dans lesquelles q lelque chose passe du futur au passé ; et il n'y avait pas de temps avant que le monde fût. Il est donc insensé de demander ce que Dieu a fait avant la création du monde, ou comment il lui est venu à l'esprit, dans le temps de faire quelque chose, alors qu'auparavant il n'avait encore rien fait ? Le temps n'a commencé qu'avec le monde, car Dieu en tant qu'éternel était élevé au-dessus de tout temps, et c'est lui qui a appelé le temps à l'existence « Qu'ils comprennent, dit saint Augustin, que toi, l'éternel créateur des temps, tu étais avant tous les temps, et qu'aucun temps, aucune créature n'étaieut coéternels à toi, alors même qu'il y en aurait eu au-dessus des temps * ».

«U, qujs non senliat quid horuai potius Lempus dicendum sit? Nain etsi varie corpus aliquaiido aiovelur, aliquando slat, n^n solum moium ejus, sed etiam sialum lenipors metimur. — 1. Ibid., c. 26, § 33 : Metior motam corporis; tempoie iiem ipsuni tempus non nicliorï — 2. Ibid., c. 27, j> 3ij : In le, anime meus, le.upora metior, noii aiihi obslrepere. — 3. Ibid., c. 2>S, g37. — 4. Ibid., c. 30, ({ 40. Yideanl ilaque nullura lempus esse posse 8ine crt-alura el desinani etiam vaniialem ioqui. Kxteada:ilur eliaai in ea quae anlo suni el inlellrjiani le anle omma tempora œ'eniuni crealorem omnium teaiporum, ne^uf uila tempora libi esee ooaeienia, nec ultam creaiuram, euaiu si eslaliqua supra tempora. Cf. D« Gen. c. Manich. 1, c. 2, § 3.

l'éternité. 115

jjlais que veut dire le saint docteur avec cette propositioa : « alors même qu'il y aurait eu une créature au-dessus des temps >^? Eu quel sen< cette créature n'est-elle pas coéternelle à Diou. Il revient sur ce point, dans le livre suivant de ses Confessions, et parle de deux êtres finis, qui, dans un certain sens élevés au-dessus des temps, ne seraient pas néanmoins coéternols à Dieu, mais auraient eu un commencement d'exis* tence. Dans ces deux êtres, suivant l'opinion de saint Augustin, il ne se produit aucun changement ni développement ; ils onf une certaine espèce d'immutabilité et sont par là élevés audessus du temps, mais l'éternité ne peut leur être attribuée, car leur durée dans l'existence pourrait encore toujours être mesurée, puisqulils ont eu un commencement d'existence.

Ces deux êtres doivent être d'abord les esprits purs, qui furent soumis à l'épreuve et appelés tout de suite à contempler DiCu et à partager son immutabilité, et ensuite la matière informe (materia prùim sine informis) qui servit de base, comme première substance potentielle, à toutes les divers formations de création matérielle. C'est sans doute l'un et l'autre de ces deux êtres quisont désignés dans le premier verset de 1 1. Genèse par les mots. « ciel et terre » c'est là encore qu!il c-t dit que le temps proprement dit ne commença que le pi'emlcr jour de la création avec la formation ou élaboration de la matière informe *.

Pour les esprits purs, le saint docteur admet qu'ils furent créés au commencement du temps, qu'Us subirent leur épreuve en un instant, le premier de leur existence, et qu'ils furent aussitôt élevés à la contemplation de Dieu Ils avaient duis leur nature possibilité de se détourner de Dieu; muis cette possibilité leur a été enlevée par la vision de Dieu, et elle a

\. Aug., Conf. XII, c. 12, § lo : Quibus coasideratis, quan'iu.a doaas, Deub meus, quiuiluiu me ad pulsamiuin eiCilas;quanluiiL.iue puisaiiii .jpens,duo reijerio quae fecisLi caranlt-i temponbus, cum libi neulrum couj.craum îil. Uaum quod iu fonaaium est, ut siae ullo defectu coule. ijJdtioais, fiae ullu inlervallu mulaiionis,q.uamvis rauLabile, taoxejj iioanu^ta- Uinj, tua aeteraitaie au}ie iacoiamulabilitaLe peifruatur. Ak ruru quod.itaïa/broie eial, ut ex qua forma, ia quaui foriuaia vel mol. ou.-, vcl siûuonje mularetur, quo leainori fiubd.jrelur, aon liaberet.

•fait place à une immutabilité, qui est sans cloute empruntée de Dieu, mais différente de la sienne'. Ainsi s'explique leur élévation au-dessus du temps. Celui-ci en effet se réalise, comme il a été dit plus haut, par le fait que le futur passe au passé, que le domaine du futur devient de plus en plus petit el celui du passé de plus en plus grand, jusqu'à ce que le but atteint et le passage achevé il se produise une certaine participation à l'immutabilité divine et que la mémoire et la prévision se changent en une éternelle contemplation de Dieu'.

Même à la matière informe saint Augustin attribue une certaine élévation au-dessus du temps, au sens ordinaire, parce que les changements n'entrent chez elle qu'au moment où les formes s'unissent à la matière. Seulement on pourrait objecter que cette matière informe, en tant que substratum et substance potentielle de toutes choses, était bien un postulat de notre raison, mais n'avait en soi aucune réalité et ne pouvait même pas être conçue comme existante. Saint Augustin admet bien aussi cela. Néanmoins cette matière a une certaine existence ; elle tient le milieu entre l'être et le non-être, ou bien elle est une substance potentielle et, comme telle, supérieure aux changements, puisqu'elle est leur substratum indispensable *. Elle n'a pas existé, quant au temps, avant la matière formée ou animée, pas plus que les tons n'existent, quant au temps, avant le chant qui se constitue et se forme d'après ces tons ; elle est cependant antérieure pour l'origine, et, séparée de la forme, elle n'est pas, conmie telle, soumise au temps, parce qu'il n'y a eu aucun temps où elle eût une existence sans forme et sans détermination*.

1. Ibid., c. 15, § i2: Estne ista domus Dei non quidem Deo coseterna, sed tamen secundum moduin suura aeterna in cœlis, ubi vices temporum frustra quaerilis, quia non invenietis"^ Supergreditur omnem dislentionem et omne spatiuin aetatis volubile, cui semper inhaerere Deo bonum est. Est, inquiunt. — 2. Ibid., c. 19, § 28 : El verura est quod omne mulabile insinuât noiitiae noslrae quanddm inforniitalem, qua forniam capit, vel qua mulalur et verliiur, Verum est nulla tempora perpeti quod ita cohaeret furmae incommuiabiii, ut quamvis sii mutabiie, non mutetur. — 3. Ibid., g :28 : Verum est, informilalcm, quae propc nihil est. viceslemporum habero non posse. — 4. Aug.,Con/". Xll,c. 29, § 40: Qui^deind*

L ETERNITE

On peut donc le dire, les esprits purs et la matière informe ont été créés avant le temps, ils ne sont donc pas coéternels à Dieu. Le temps n'en tombe pas moins sur la durée de leur existence; ils ont eu, en effet, un commencement, quoique leur être par grâce et par décision divine soit devenu immuable. Mais en Dieu, l'être est identique à l'existence, comme à la durée ; son être est nécessaire, sa Jurée incommensurable, car elle n'est dépendante de rien autre chose en dehors de lui, tandis que la durée de l'esprit fini, dépend de la volonté de Dieu qui la conserve ; elle n'est pas davantage divisible, car elle forme le présent sans division.

2. De même qu'au-dessus du temps, Dieu est élevé audessus de tout espace, inétendu, incommensurable, présent partout.

Aristote avait défini l'espace la limite immobile du corps qui entoure un autre corps*. Il avait appelé cette limite immobile, parce qu'il ne voulait pas entendre, comme espace le périmètre de tout corps pris à part ; celui-ci, en eftet, se meut avec le corps tandis que l'espace, doit rester immobile. Mais dans cette définition il s'était trop borné à regarder l'espace extérieur et avait laissé en dehors de son aitention les qualités qui font qu'une chose devient spacieuse, ou est dans l'espace. En outre, en voulant préciser cette notion de limite immobile, il avait dû faire bien des suppositions sans preuves,

sic acutum cernai animo, ut sine labore niagno dignoscere valeat quomodo sii prior sonus quam cantus, ideo quia cantus formatas est sonus, et esse ulique aliquid non formatum polesl, formari autem quod non est, non potest? Sic est prior materies quam id quod ex ea fit; non ideo prior quia ipsaefficit, cumpoiius fiât; nec prior intervallo temporis... Sed prior est origine, quia non camus formaïur ut sonus sil, sed sonus formatur ut cantus sit. Hoc exemplo qui potest intelligal maieriam rerum primo factara et appellalam caeium el terram, quia inde facta sunt caeluin et terra; nec tempore primo factam, quia formae rerum exserunt tempora, illa autem erat informis jamque in temporibus simul animadvertitur, nec tamea de illa narrari aliquid potest, nisi velut tempore prior sit, cum pendatur extremior, quia profecio meliora sunt formata quam informia, el praece» datur aeternitate Creatoris, ut esset de i;ihilo, unde aliquid fieret. — 4. Arist., Pliys. IV, 4 (éd. Berol. 1, 212) : 'Om tô tov» mpn'xovTOî ivipatç duûvîiTov irpûTov, T&ÛT'»<mv é tcwtoî.

notamnieut celle de l'i'xistence de cette limite immobile; encore moins avait- il expliqué i'éteudue ou l'espace du monde eu général. Car il admettait le ciel comme la limite du Cosmos, et c'est ce dernier seulement qui, pour lui étiiit dans l'espace; quant au ciel ou limite du monde il était immobile, il n'était plus dans un autre espace. Le philosophe païen ne pouvait donc pas s'élever au-dessus du monde ni déterminer au delà les limites du ciel. Pour l'univers pris dans son ensemble, l'étendue devait donc s'arrêter, comme le temps mesurable. Seules les parties du monde étaient soumij^es à l'espace et au temps ; Le monde en général est soustrait au temps et à l'espace « Parce que le ciel, dit Aristote dans le passage cité, est le dermec corps qui entoure tous les autres, il peut être dans l'espace ou plutôt dans un autre lieu, par ses parties qui se contiennent les unes les autres, mais non dans son ensemble. De même que le mouvement du ciel embrasse tous les temps, sans être lui-même dans le temps, de même la sphère du ciel embrasse tous les lieux, sans être elle-même dans un lieu, c'est-à-dire sans être circonscrite dans un lieu. Ainsi dans sa définition du temps et de l'espace^ Aristote ne pense qu'au temps extérieur et à l'espace externe, à la mesure qui sert à évaluer la succession et la juxtaposition des choses, et cette mesure lui échappe des mains, quand il devrait embrasser l'ensemble des êtres, en tant que contenus dans l'espace et dans le temps. La théologie chrétienne à trouvé dans l'existence bornée des êtres iinis, le fondement de: l'espace interne et du temps intérieur, et en même temps de l'étendu et du temporel propre à ces êtres, le fondement de l'étendue des choses matérielles dans la séparabilité et la juxtaposition de leurs éléments, le fondement de la présence dans l'espace des esprits finis dans leur mode d'existence bornée qui fait qu'ils ne peuvent actuellement, et dans leraèiiie instant être présents par leur être ou par leur action que dttns un endroit déterminé et limité des êtres finis*. Aussi imparfaites sont les coQceptionà d'Ariatote sur leâ