KIcutgcn, Philosophie de VAntiquitèy 1,&d4 âeqq

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rapports de Dieu et de l'espace. Dieu en tant que première cause mobile n'est sans doute pas dans le temps, mais il est coéternei au monde et tout autant en dehors ou au dessus de l'espace qne la limile du monde ou le ciel, mais il s'y trouve comme !<» ci '1. Ce premier moteur est bien pour x\ristote, quelque chose d'illimité, puisqu'il produit un mouvement du monde, quelque chose d'indivisible, d'incorporel, de supérieur à l'espace ', mais il n'est point question chez lui d'une compénétration de l'espace du monde ou d'une immensité de Dieu, car il n'a pas su voir en Dieu le créateur de ce monde fini.

Voyons maintenant, comment saint Augustin a essayé d'expliquer les rapports de Dieu et de l'espace. Il avoue, dans se-; Confessions^ avoir d'abord professé sur ce point, une fois engagé dans le manichéisme, des opinions absolument erronées. De fait, il se figurait alors Dieu comme un être muni d'un corps grossièrement matériel, et il attribuait à cette matière assez de linesse pour l'empêcher de nuire à la stabilité et à l'immutabilité de son être. Il croyait donc que Dieu, grâce à cette finesse, pénétrait tout et comme un éther subtil se répandait à travers le monde entier, comme à travers un espac- vide infini, au-dessus et en dehors de ce monde. U remarque en même temps que cette opinion, qui faisait de Dieu un être divisible, lui était dictée par la fausse idée qu'il se faisait de l'espace, car il était parti de cette supposition que tout ce qui n'était pas dans l'espace, n'existait pas et équivalait au néant, tout comme le soi disant espace vide qui subsisterait dans noire représentation, quand nous le considérerions indépendamment des êtres qui remplissent l'espace ou. en dehors d'eux*.

1. Arist., mtti'ph. XI, c. 6 '^ed. Berol. H) 407< 6, f6 seqq.; c. 7, p. 107? 6, ». De caelo 1,9 (1879 a, 46). — "l. Aug., Cou/". VI, c. 1, g 4 : Glamabat violenter coi meum adversus orania ptian'.aàiiiala raea : et hoc uno ictu conabar ahigere circum\olantem turbam imraundiiiae ab acie mentis meae; el\!v limota in ictu oculi,ecce conglobala rursus aderat et irri-'cbat m aspecium meuni et obnubilabat euns, ul quamvis non forma humani corporis, corporeum lamen aliquid oogilare cogérer per spdlia locorum, sive infusuro mundo, sive eliam exlr» muodura per iaûoita di£>

120 IIISTOiHE DES DOGMES.

Dans toute cette conception se rencontraient manifestement les erreurs et les contradictions les plus grossières : Dieu n'était plus qu'un être matériel, divisible et partant limité. Abstraction faite de cela, il était contradictoire de vouloir maintenir en Dieu l'immutabilité à côté de la divisibilité, et il y avait même de l'inconséquence à parler d'une extension de cet être matériel à travers les espaces vides infinis qui, manifestement, n'étaient plus des espaces vides, si cet être matériel les remplissait et les pénétrait.

Et ce qui frappe tout d'abord, c'est que saint Augustin admette un espace vide (locus inafiis), le nomme même le néant étendu (spatiosum nihil), et le regarde comme beaucoup plus rapproché du réel que le pur néant. Quand nous avons en effet abstrait l'idée d'espace des choses étendues, nous pouvons garder cette idée d'une qualité déterminée des choses finies et particulièrement des choses matérielles, l'étendre au delà de la sphère du réel et la porter jusque dans le domaine infini du possible, dans lequel nous pouvons nous figurer les choses spacieuses et l'étendue spacieuse continue jusqu'à l'infini. Ainsi se forme l'idée de l'espace vide en tant que naturellement illimité, et si Aristote a contesté cette idée, c'est qu'au lieu de considérer le monde comme contingent, il a admis sa nécessité, et a regardé le monde en

fusum, etiam Ipsum incorruplibile et inviolabile et incommutabile, quod corruptibili et violabili et commulabiii praeponebam : quoniara quid^uid privabam spatiistalibus, nihil mihi esse videbitur. Sed prorsusnibil, ne inane quidem tanquam, si corpus auferatur loco et maneat locus omni corpore vacualus, et terreno et humido et aereo et cœlesli, sed tamen sit locus inanis tanquam spatiosum nitiil. — Ibid., cl § 2 : lia etiam te vita vitae meae grandem per infinita spatia undique cogitabam penetrare tolam mundi molem, et extra eam quaquaversum per immensa sine terraino, ut haberel te terra, haberel cœlum, haberent omnia et illa finirentur in te, tu autem nusquam. Sicut auiem luci solis non obsisleret corpus aeris hujus qui supra terram est, quoininus per eum trajiceretur penelrans eum, non dirumpendo aut concidendo, sed implendo eum totum: sic tibi pulabam non solum caeli et aeris et maris, sed eiiam terrae corpus pervium et ex omnibus maximis minimisque partibus penelrabile ad capieodam praesentiam tuam, occulta inspiratione iulriusecus et exlrinsecus administrantem omnia quae creASti.

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général comme n'étant pas dans l'espace. Cette opinioa le christianisme ne l'admettait pas. Saint Augustin concluait donc en toute vérité que là, où finissait le domaine du monde réel, là commençait celui du possible et ainsi le domaine infini de l'espace vide qui embrassait le monde présent n'était pas en vérité quelque chose de réel, mais une sorte d'espace vide. Cependant ces espaces possibles supposés dans la pensée, ne sont pas l'équivalent du néant, car ils pourraient, si Dieu le voulait, devenir réels en un nombre déterminé et limité, ou bien en tant que réellement finis. Tout est, il est vrai, dominé et pénétré par Dieu, mais d'une autre façon que ne se l'imaginait saint Augustin, encore prisonnier du manichéisme. Il avait pensé qu'il fallait attribuer à Dieu un corps, très subtil, il est vrai, parce qu'il ne pouvait imaginer une existence qui ne fût dans l'espace et matérielle.

Il comprit plus tard que, même créés, les esprits avaient un mode d'existence dans l'espace plus parfait que cette étendue matérielle qu'il avait attribuée à Dieu. Ces esprits sont, en effet, dans l'espace, de même que l'être et la vie de l'esprit humain sont ici-bas, concentrés dans l'étroit espace de son corps en même temps que son action est enfermée d ms une portion déterminée de l'espace. Seulement, l'âme humaine est dans le corps humain d'une façon plus parfaite qu'une matière dans une autre, car elle est toute dans tout le corps et dans chacune de ses parties, sans multiplication ni extension de son être *.

Figurons-nous donc un esprit créé ou une âme du monde, qui aurait en quelque sorte pour corps toute la création matérielle et lui serait unie, comme l'âme humaine est unie à son corps; cette âme du monde serait tout entière dans tout l'espace matériel et dans chacune de ses parties; cette façon d'exister dans l'espace serait très parfaite ; cependant ce mode d'existence différerait encore de l'ubiquité de Dieu. D'abord nous n'avoos formé cette supposition que par la pensée, car le monde fini ne réalisera jamais, par l'esprit ni par la ma-

4, Âug., G. epist. Manich., c. 45.

tière, une pareille unité. Cependant, alors même que nmis admettrions cette impossibilité physique, comme quelque chose de réel, cet esprit créé n'en resterait pas moins attacbô à l'espace; la sphère de son être, de sa vie, de son action lui serait toujours a3si,L,'-aée par Dieu; il serait limité et ne pourrait jamais sortir d -s limites que Dieu lui a iixées.

Dieu pourrait, < dehors et à côté de cet esprit créé, ri •peler à l'existence d'autres êtres qui seraient là où cette àt;. • du monde créée n' • ^t pas maintenant. Si cette âme, avecsi.u intelligence, pouwui aussi s'étendre au delà de l'espace qui lui est assigné et connaître Dieu, elle trouverait sa connaissance bornée, et, par la diitV^!"^nc8 entre sa connaissance, sa volonté et son action encore plus bornée, elle se convaincrait d'autant plus, de son caractère limité et fini.

A Dieu appartient un mode d'existence bien plus parfait que celui qui peut être donné à un esprit fini*. Celui-ci n'est pas répandu à travers l'espace à la façon d'un être matériel, dont l'.ne partie serait ici et une autre là ; Dieu encore moins. Il est avec tout son être dans tout l'espace comme dans chacune de ses parties. Il n'est pas circonscrit dans l'espace ou attaché pour son action à un espace borné, comme le serait toujours un esprit fiai, alors même qu'il remplirait le monde et aurait son corps en lui; l'ubiquité de Dieu dépasse plutôt tout l'espace*. Il a fait les choses étendues et l'espace avec elles; il porte continuellement en lui. l'espace comme étant son créateur et son conservateur; il alest point circonscrit par lui, ni ne trouve en lui des limites et des bornes dans son action; il enferme l'espace en lui-même et il a eu sou être et son existence avant que le moude et l'espace existassent.

« Dieu n'est pas répandu sur tout; dit saint Augustin,', de façon à constituer un attribut du monde ; il est l'ôtro créateur du moude^ qui régit le monde sans effort et le maiatjeut sans peine. IL uJcst pas dans les espaces étendus» comme répandu

i. Ibid., c. 49. Cf. Ep. 137, g 4. — 2. Ep, 78, § 3 : Ubique quidcm Deus est et nullo continelur vcl includitur loco qui condidii omiiia, Ole. Cf. Ep. <37, 4; 148,1 Serm. Î3, 5.-3. Ep. 1«7, o. 3; §14.

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dans sa masse, parties par parties, de fiicoû à se trouver avec une moitié dans l'une moitié du monde et avec la seconde moitié dans l'autre moitié du monde et tout entier dans le tout; non, il est tout entier dans le ciel, tout entier sur la terre et tout entier à la fois dans le ciel et sur la terre, dépassant tous les lieux, partout tout entier en lui-même [sed, in se ipso ubique iotits). » Saint Augustin explique ensuite jourquoi il dit : Ubique et in se ipso^ alors que Dieu est présent à toutes choses, non comme dépendant d'elles et limité, par elles, ou comme si sans elles il manquait quelque chose à son être et à sa vie*. A ces limitations sont encore soumis Ites esprits finis, alors même qu'ils auraient reçu de Dieu la plus parfaite des existences. Cette présence dans l'es-' pace est toujours un don de Dieu, non une nécessité inhérente à leur être, ni un privilège essentiel à leur être, elle est ■de plus dépendante et enfermée dans les bornes et les limites déterminées de l'espace; elle reste toujours dominée par l'espace. Au contraire. Dieu a son existence et sa vie en luimême, indépendante de tout espace, parce qu'il est en luimême le plus simple et le plus parfait des êtres; à lui appartient l'inétendue.

En même temps, il n'est pas loin de l'espace, mais actuel et présent avec tout son être à tout l'espace et à chacune de ses parties; non pas comme s'il en était circonscrit, ou s'il était, pour son action resserré par quelque autre dans un espace, déterminé, mais en être' qui a créé l'espace, le conserve continuellement et le pénètre comme un principe de conservation et de durée. Il est si peu entouré et limité par l'espace que, à côté de l'espace crééj il pourrait encore appeler à> l'existence des mondes sans nombre sans en être réduit à se mouvoir en dehors de son existence et de .-ra vie pour êtrô présent à ses espaces qu'il voudrait encore créer.

Ce rapport de Dieu à l'espace, on L'a plus tard dénommé l'immensité, quoique, d'après sa signification, le mot immen-

\. Ibid,, c. 6, g 18 : Ubique scilicet quia nusquam est absens. la seipso autera, quia non conlinetur ab eis quibus est piaesens, tâaquam sine eis esse non posait.

site désigne la même chose que l'inétendue, à savoir cette propriété de Dieu de n'être point contenu, ni par l'espace réel, ni par les espaces vides, ni par ces espaces possibles que Dieu pourrait encore créer par sa libre volonté, et dans lesquels il se trouverait encore tout naturellement présent en cas de création. Saint Augustin signale cette propriété en d'autres endroits, quand il dit : « Combien Dieu devient-il plus parfait avec sa nature spirituelle, immuable et vivante, par le fait qu'il ne peut s'étendre comme un son et se partager en un temps, et n'a besoin ni d'éther ni d'air pour se rendre présent et pouvoir se trouver tout entier dans toutes les choses et dans chacune d'elles, tout en restant en lui-même immuable dans son éternelle durée ? * »

Dieu possède ainsi dans son être, d'après saint Augustin, la puissance de se rendre parfaitement présent à tous les espaces qu'il veut créer, sans être limité par eux ; il ne subit aucun changement ou mouvement pour assurer sa présence dans les choses finies ou pour étendre sa présence aux espaces encore à créer ; mais de même que, dans son être infini qui embrasse tout, il a appelé ce monde du néant à l'être et le conserve par sa présence; de même en serait-il exactement pour les espaces qu'il pourrait encore créer*. Pour Dieu, il n'y a aucune limite à la vie, ni à l'action, parce que sa vie et son action sont son être même, infini et sans limites. Mais pourquoi avec cette égale présence dans toutes les parties de l'espace et dans tous les êtres étendus, l'action de Dieu sur les diverses créatures présente-t-elle des différences, et sa présence prend-elle parfois, par exemple dans les âmes des justes, le caractère d'une habitation riche de grâces? Gela ne tient pas à une conduite différente de Dieu, mais plutôt aux diverses dispositions des âmes humaines ; d'elles il dépend que Dieu fasse chez elles un séjour sanctifiant et plein de grâces, car il est prêt à communiquer ses grâces à toutes.

4. Aug.. Ep. 487, c. 6, g 19. — 2. Ennar. in Psalm. 12Î, g 4 : Yae jUi, si sti subsiraxerit Deus; quia ipse cadil; nam Deus seraper in se macet. In quibus nos habitamus, ipsa nos continent; in quibus Deus babitat, it)se illos continet.

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3. Dans les luttes contre l'erreur d'Eumonius, la simplicité de Dieu avait été déjà expressément mise en lumière, et les trois Cappadociens s'étaient attachés à repousser les conséquences qu'on tirait d'une fausse conception de cet attribut, ils l'avaient défendu contre une exagération exclusive, qui allait, par respect pour la simplicité de Dieu, jusqu'à nier en lui toute détermination d'attributs. A côté de la simplicité de Dieu, ils enseignaient une distinction liaT'iwîvoiav de l'être divin et des attributs de Dieu.

Saint Augustin s'occupe donc, lui aussi, de ces opinions eunomiennes, mais plus encore de l'importance positive donnée à la simplicité de Dieu ; car, comme nous l'avons vu, c'est cette simplicité qui fait comprendre les rapports de Dieu au temps et à l'espace, son éternité et son incommensurabilité. Dans cet attribut de la simplicité s'exprime, pour ainsi dire, l'absolue perfection de Dieu, supérieure à toutes les choses finies. Toute la perfection des êtres finis consiste, en effet, dans ce qu'ils participent, dans le plus haut degré possible, aux idées universelles des diverses perfections. La propriété et la perfection des choses finies n'est pas seulement quelque chose d'universel qui pourrait échoir à plusieurs ou plutôt à une série infinie d'êtres finis, distincte de tout être individuel; elle est aussi le faible reflet d'une perfection plus haute de l'être divin, rien de plus.

Tout ce que nous connaissons par notre intelligence dans les choses finies, nous devons le concevoir comme quelque chose d'universel qui peut être réalisé non seulement dans tel individu, mais aussi dans d'autres êtres innombrables. Car avec notre intelligence nous nous élevons au-dessus des choses contingentes du monde extérieur, jusqu'à cette vie d'après laquelle Dieu a créé les êtres et qu'il a formée d'après son propre être divin.

Mais l'être divin, en tant que le plus parfait de tous, ne peut exister que dans l'unité ; il n'a pas été créé ou formé d'après un modèle supérieur universel, l'être de Dieu est un être existant par lui-même, un être absolu et nécessaire ; sa perfection forme avec son être quelque chose de substantiel-

lemeut ud ; Dieu eal doue la boulé mèin«. il n'etst pas boa •dans le sens qu'il participei'ait à la boutc' d uis uue mesuipe limitée, ou d'uue fucon coulingeute, ou pur buile d'une Cijinmuuicalion veuue du dehors, ou seulement pour un temps déterminé, ou d'une manière sujette à disparaiLre *.. Toutes ces suppositions ne fieraient que possibles, si la bonté eixistait comme quelque chose de supérieur à Dieu ou, en d'autres ternies, si Dieu n'était pas l'être le plus parfait. En D;eu, il n'y a donc aucune différence réelle entre la substance et la qualité, ni davant^ige entre les divers attributs*. « En Dieu, dit saint Augustin ', tout ce qu'on dit àc lui est identique Car en lui sa puissance n'est pas une chose, sa sagesse une autre, sa force uae autre, et sa justice une autre, ou sa sainteté une autre. Quelques qualités que vous attribuiez à Dieu, elies ne disent rien de réellement différent, et aucuae n'est une expression adéquate à la vérité.

La raison de cette diversité dans la détermination des attributs réside principalement dans la faiblesse de la conuuissauce humaine, qui ne peut se faire une idée de Dieu que par analogie avec les choses finies. Mais toujours il faut considérer les divers attributs de Dieu à la lumière de son unité et de sa simplicité, ai on ne veut les faire descendre au niveau des imperfections humaines. Il en est de la perfection de Dieu comme de la lumière du soleil qui, eu épandant tses rayons, les reflète ici sous une couleur, là sous une autre. De même la perfection de Dieu, suivant qu'elle entre en relations et en rapport avec tel ou tel aspect du monde fini, fait briffer un éclat différent et reçoit une dénomination spéciale*.

4. Aiig., Ennar. in Pu. 134, '^i 3, 4. — 2. De civitate Dei, XI, c. 10, ^â : l'iopier lioc iiaqu» luluia diceiur suuplex eu non sil aliquicJ iiabere, quoJ \el pos?el auuUeie ; \el aliud sii luboiis, «liutl quoi babei, sicul vas aliquom liquoioiu, aul corpus colorem uul aor iucom sive fecvo- Tem, aul anima sapienliam. — Cf. Ibid., {J d : seiuii-Jum lioc ergo dicunlur illa simplicia, quau pniii:ii)aliler verequo diviua sunl, quod iiuii aliud est in eis qualilas, ali.ud s.biluutia, nec aiiuium parLi<-ipaUAWO, vel divinavel sjpienlia vel bjalasuoL. — 3. Serino 341, c. (J, § S. — 4. Aug., •Seiin. 341, c. G, § 8 : 'lu Ih'o auleni o une quod uiceiirr idipsutn «81. Noquu cuui Ui Deo aluid poiosias ei aiiud piad.'iilia, ahaU fur-

L'ETERNITE

Gomment Dieu est au-dessus de toute composition métaphysique de puissance et d'acte, de subs'o.uce et d'accident, saint Augustin l'avait étudié, au moins implicitement, quand il s'était occupé de ses ra;)ports avec le développement du temps; il y revient d'une façon spéciale dans ses livres sur la Trinité, dont nous aurons à nous occuper dans notre second chapitre. En Dieu, il n'y a, d'après lui, rien d'accidentel ; il ne commence pas par êlre une puissance qui peu à peu se transforme en acte.; il est la plus pure actualité.

4. L'omniscience de Dieu, notamment dans la prévision des actes fulurs hhres, et le moyen de la mettre en harmonie avec la liberté des créatures, est un de ces problèmes dont la solution a tenté la plupart des Pères de l'Eglise, Saint Augustin * remarque que, à son époque, plusieurs avaient fait naufrage dans la foi pour n'avoir pas su résoudre les contradictions apparentes de ces deux questions. Aussi se sent-il plus particulièrement porté à entreprendre cette tâche. Quant à mettre en discussion la vérité de l'un ou l'autre de ces deux points de doctrine, il ne pouvait en avoir la pensée, puisque jamais le doute n'avait prévalu dans l'Eglise sur cette doctrine révélée. Mais comment a-t-il résolu les contradictions apparentes et tenté de mettre d'accord ces deux vérités ?

Tout d'abord la prévision certaine et infaillible ne suppose pas la nécessité préalable de l'objet sur lequel elle porte ; en effet, Dieu prévoit bien ses propres manifestations au dehors, et elles n'en deviennent pas pour cela nécessaires ^ La conaaissance de Dieu ne changera donc rien à la libre décision de

tiludo, et aliud justilia aul aliud ca-titas. Quidquid hoium de Deo dictis, noque aiiud et aliud intelli£:etur el nihil digne dicitur : quia haec animaru;u sunt, quas illa lux perfundil quodam modo et pro suis qualitalibus aflicil; quomodo cura orilur corporlbus lux isLa vi^ibilis. Si auferalur, unus est corporibus omnibas color : qui polius diceudus est nuUus color. Guni autem illata iliustraveril corpora, quamvis ipsa unius modi sil, pro diversis tame» corporum qualiiatibus diverso eos nilyre aspergit. — 4 . De Ub. arb. 111, c. 2, § 3 hetiq. — 2. Ibid. o. 3, § 6 : iNonne igitur caves, ne libi dicatur, eiiani ipsnu quaecuuque laoturus est non voluniale, sed necessitaie faciuruni, si oxunia quorum ûeus praescius esl necessilale &uni, non voluiUaic?

l'homme ; il connaît , en effet, toutes les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes et telles qu'elles se réalisent : les nécessaires comme nécessaires, les libres comme libres. Sa connaissance serait même imparfaite* s'il connaissait les choses autrement qu'elles sont en soi. Voudrait-on objecter contre cette conception que l'acte libre en tant que libre ne saurait être perçu avec une certitude infaillible, puisque d'après sa nature il peut se produire de telle façon ou de telle autre, en sorte qu'une prévision infaillible d'un futur libre est ainsi impossible, même pour Dieu, vu qu'elle implique contradiction? on omet de remarquer que Dieu ne connaît pas les futurs libres d'une certitude infaillible dans leurs causes finies et libres, mais qu'il les contemple comme quelque chose d'actuel. Il n'est pas besoin d'une nécessité interne préalable pour connaître quelque chose qui se produit comme infailliblement ; il suffît d'une nécessité consécutive ou d'une actualité*. De même que nous pouvons voir le présent et le passé avec certitude, sans qu'il se produise en yertu d'une nécessité intime; de même le futur peut être en Dieu l'objet d'une prévision infaillible, alors même qu'il s'accomplit avec liberté. Devant la connaissance de Dieu passé, présent ou futur n'ont, en effet, aucune différence, comme devant la connaissance humaine qui devient, suivant la différence de l'objet, souvenir, intuition, mémoire. La connaissance de Dieu est une intuition immuable, devant laquelle le passé et l'avenir sont aussi actuels que le présent. Dieu embrasse tous les temps et peut ainsi connaître le futur aussi infailliblement que le présent, qu'il se produise avec liberté ou avec nécessité'.

1. Ibid., c. 3, § 8 : Cura enim sit praescius voluntatis nosKrae cujus est prescius ipsa eril... Non igitur per ejus praescieiUiam rnitii poteslus adimitur, quae proptercea mihi certior aderit quia ille, cujus praescientia non fallitur, ad futuram mihi esse praescivit. — 2. Aug., De hb. arb., c. 4, g 10 : Sicut ilaque non sibi adversantur haec duo ul tu praescientia lua noveris, quod al'us sua volnntate faclurus est : ita Dous nominem ad peccandumcogens, praevidet tamen eos qui propria voluntale peccabnnt. — 3. De civit. Dei, XI, c. 24 : Non onim more noslro iilo vel quod l'ulurum est prospicit, vel quod praesens est aspicit, vel quod praetorituin est respicit; ted alio modo quodam a nostrarum cogitationura con:-ueludine

l'éternité. 12^

Dans la suite, les Pères de l'Eglise n'iront guère au delà de cet essai d'explication. Saint Augustin, dans ce qu'on vient de dire, a indiqué les pensées fondamentales, quoiqu'il reste encore et qu'il doive y rester toujours assez de mystère, tant que nous aurons, pour ainsi dire, à saisir le fini au moyen de l'infini. Dieu ne contemple certainement pas le futur de la même façon que nous voyons le présent, car l'intelligence divine ne peut s'expliquer par une action du fini sur la connaissance de Dieu, à la façon d'une perception passive : il reconnaît à la fois tout en soi-même. Et cela reste pour nous un mystère impénétrable plus profond encore, si nous songeons à l'infaillible connaissance du futur conditionnel qui ne se réalisera jamais, mais qui se réaliserait seulement sous certaines conditions et qui, à ce titre, ne peut être présent pour Dieu, comme quelque chose de réel. Gomme tous les autres Pères, saint Augustin admet cette connaissance en Dieu * ; et lorsque les semi-Pélagiens font un usage exeigéré de cette soi-disant scientia média qui doit leur permettre d'expliquer à elle seule la prédestination et la réprobation des petits enfants, saint Augustin ne conteste pas en Dieu cette connaissance des futurs conditionnels, il réprouve seulement l'application qu'en faisaient volontiers les semi-Pélagiens dans la doctrine de la grâce; ce qui veut dire qu'il rejeta l'opinion des hérétiques qui prétendaient que Dieu, prévoyant les mérites futurs et conditionnels des enfants morts après le baptême, les appelait à lui dans sa béatitude, tandis qu'il en laissait mourir d'autres sans baptême, parce qu'il avait prévu leurs démérites futurs et conditionnels. Dans l'intérêt de la doctrine de la grâce, saint Augustin remarque, dans les passages que nous venons de citer, que Dieu ne connaît pas les mérites futurs et conditionnels, comme des actes de l'homme

longe alteque diverso. 111e quippe non ex hoc in aliud illud cogitatione muiata, sed omnino incommutabûiter videt; ita ut illa quidem quae temparaliler âuntel fuiura nondura siiit, et praesenlia jam sint, et praeterila jam non sunt, ipse vero haec omnia stabili ac sempilerna praesenlia comprehendat. — \. Ep. 102. Ds praed. sanct., c. 9, ^ 17. De dono persev.j c. 9, 2 î). Cf. plus bas, g 72.