Ibid., c

triaitaire se déroula principalement autour de la question de savoir quelle était la situation du Fils consubstantiel au Père vis-à-vis de l'unité de l'Être divin. S'il importait jadis, dans les explications relatives à Dieu, d'arriver de l'unité divine à uue dualité ou à une trinité, le grand problème à résoudre était maintenant de revenir de la dualité et de la trinité à l'unité de l'Être. Dans la croyance de l'Église, l'un et l'autre point de vue avaient toujours été distingués et la science tbéologique s'était toujours occupée de concilier les deux ; mais, suivant le caractère du temps, elle avait donné la préférence tantôt à l'un, tantôt à l'autre et ainsi nous voyons dès maintenant la théologie s'occuper de plus en plus du dogme de la Trinité en soi et pour soi, sans souci du Rédempteur. Chez saint Alhanase, ce fait ne se produit pas encore aussi nettement que chez les Pères postérieurs. Nous l'avons vu plutôt, au paragraphe précédent, dans sa lutte contre l'Arianisme, fixer toujours les yeux sur le dogme de la Rédemption et, de fait, dans la défense dogmatique de la consubstantialité, il se préoccupa avant tout de cette question. Cependant les Ariens l'obligèrent à porter aussi son regard sur cette question de la conciliation de la Trinité et de l'unité de Dieu. Leur première objection contre la doctrine orthodoxe était toujours, en effet, qu'elle détruisait l'unité de Dieu et établissait un dithéisme ou un tiithéisme. Dans la réfutation de cette objection, il eut à lutter contre cette circonstance que dans le langage théologique il n'y avait pas encore en grec d'expression fixe qui eût prévalu pour désigner l'idée d'unité et d'éternité.

Chez les Latins, TertuUien avait déjà fait passer en usage pour la notion d'unité en Dieu, le mot essentia, suèstantiay essence et pour la Trinité le mot persona, personne . Dans les symboles et chez les Pères latins, cette terminologie ne varia plus. En grec, il n'en fut pas ainsi; le mot «ùaiai, correspondant au mot latin essentia, était employé, il est vrai, ordinairement pour l'idée d'unité ou de ce qui dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit existe dans une unité indivise et à l'état identique; mais cette terminologie n'était pas

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encore générale. Le mot oiaia ne se trouve même pas chez Origène* appliqué dans le sens de personne à chacune des trois personnes divines ; et saint Athanase' pour écarter tout reproche de Sabellianisme ne nomme pas le Fils p.ovooû(Tioç, mais c|xcoû(iic« • ; il a même regardé la [towi oùaîa avec le sens d'unité de personne, comme entachée de Sabellianisme, et manifestement dans l'oùffia il a vu une personne. Gela s'explique par l'usage incertain de ce mot en philosophie. Si, en effet, le mot ciffi'a y désigne généralement le concept universel ou le genre, l'emploi de ce mot n'est cependant pas constant. Chez Aristote, dans le livre des Catégories, l'oùai» est exactement définie comme la substance ({»ito<iTaai«), c'est-à-dire comme l'être individuel concret, par exemple, tel homme, tel cheval. Plus tard, cette dernière signification du mot cùdî» tomba en désuétude, et le terme (nrdoraoïç héritait de ce sens. Jusqu'alors, la philosophie avait mis entre ces notions cette distinction que voici : le concept universel ou forma sive species était appelé l'oùota JauTÉpa et la substance individuelle simplement cùola. Quand les Pères prenaient le mot oOata dans ce dernier sens ils pouvaient donc l'appHquer aux personnes divines.

Plus indécis encore était l'emploi du mot uTroaradt; correspondant au latin substantia. Ce terme au début était pris généralement comme synonyme d'oùaîa, si bien qu'on ne parlait d'hypostase qu'à propos de Dieu; nous avons déjà dit comment les Pères au concile de Nicée frappèrent d'anathème une proposition arienne et rejetèrent la formule que le Fils était d'une autre essence ou d'une autre hypostase (tTipa; jitcoToîaïuî) que le Père. Le mot ûrccoTacn; était donc considéré ici — et il le sera longtemps encore — comme assez synonyme d'cùoîa, essence, mais on manquait de terme propre à indiquer la distinction des personnes, car le mot «po'awwov sentait le Sabellianisme et était pris dans le sens de mode^ de manifestation,

h. In Joan, t. II, n. 6, 18. — 2, Exposit. fides c. 2. — 3. Pour d'autres passages du livre XII de saint Grégoire de Nysse, Ç. Eunom. et du livre XIX du Thisaur. de Trinit. de Cyrille d'Alexandrie sur l'emploi béàiant de ses expressions voir Peiau, D. Trin. IV, i.

fttS HISTOIRE DË$ ÛOOMijS.

temporaire. De temps à autre seulement, le mot &w9<»:*aw .apparaît chez saint Athanase avec le sens àc personne^ .

Il n'allait pas tarder à se produire dauâ le vocabulaire philosophique une confusion des deux idées oùa(« et OTtooTotaiî à propos de l'essenco divine, carovoUde «vatest, d'après Aristote, Tô Tî ^veiva-., ou bien on donne comme l'idée d'uue chose quand on répond égalemeuL à la question, qu'i^st-ce que cette chose ? Elle est dans les êtres finis ce qui dans l'individu d'une espèce se réalise et existe sous les accidents particuliers, sans pouvoir arriver à exister dans une série iufiaie de ces êtres. Mais rûiïoaxadi; , dans son sens originel de suhstantia, est dans une chose ce qui n'est pas attribué à un autre suj et comme qualité, ce qui n'a pas l'existence dans un autre sujet, mais seulement en soi et sert à désigner le contraire d'accident. D'après cela, l'individu humain, comme en général tout individu dans la nature, doit être appelé substance, et il n'y a rien dans cette idée qui empêche de parler d'hjpostase divine. Dans le sens attaché plus tard à ce mot pour chacune des trois personnes divines, on a eu exclusivement en vue leur mode particulier d'existence et il a fallu, en général, modifier cette idée.

La fixation de ces expressions n'a pas occupé encore saint Athanase, mais ses tentatives pour expliquer de quelque façon les rapports mystérieux du Père, du Fils et du Saint- Eî^prit, autant qu'il est possible aux forces humaines, n'en sont pas moins d'un intérêt considérablâ.

Parmi les Pères anténicéens, c'est Tertullien qui, sur le terrain de la spéculation, chercha à rendre au moins vraisemblable que dans la théodicée, défi qu'on voulait attribuer au Dieu suprême une existence et une connaissance indépendantes du monde, il n'était pas poàsible de s'arrêter à l'unité ; on était dune contraint de se figurer la Gonnaissanoe de Dieu, comme l'acte de se produire soi-même ou bien comme la produc-

\. Ainsi saint Athanase voit du sabe l lia. ùanie. dans des pr.apoailions suivantes : Dieu le Père et le Fils sont, d'après leur hyf)Osla«e, un &aul être, el d'après leurs nonw SQuk'iueut doux (û»:c«wmiu (aîv âv, ÔM«(ixu îè îûo. Oiat. lY, 23).

tion de l'image substantielle de son être propre. C'est dans cette voie que se soat engagés de plus en plus les théologiens postérieurs. Saint Athanase lui aussi a fait uae pareille tentative : « Si le Père est, en lui était aussi la vérité qui est le Fils, puisqu'il dit de lui-même (Joan. XIV, 6): « Je suis la vérité». Si TE re divin existe, son image, son expression doit aussi exister en même temps. Mais ce n'est pas de dehors qu'est peinte l'image de Dieu, Dieu lui-même est le producteur de cette image, dans laquelle il se contemple et en laquelle il se complaît, ain^i que s'exprime le Fils (P rov. VIII.30). «: J'étais celui en qui il plaçait ses complaisances » . Quand donc le Père ne se contemplait-il pas daas une image subst antielle ou quand ne s'y complaisait-il pas, pour que quelqu'un ait osé dire que cette image avait été créée de rien, et que le Père était resté un temps sans s'y complaire, tant que son image substantielle n'avait pas été produite ? Mais comment le Créateur pourrait-il se contempler dans une créature ? Celte image substantielle doit donc être quelque chose d'égal au Père* ». Manifestement saint Athanase veut ici démontrer par la connaissance que Dieu a de lui-même la nécessi té d'une image substantielle et sa production par le Père, comme il démoatre, par l'éternité et l'immutabilité de Dieu, l'éternité de cette production. Sur une question aussi m ystérieuse, de pareils arguments peuvent n'êtr e pas péremptoires, c'est assez qu'ils nous mettent dans la nécessité d'aller au delà de l'unité de Dieu.

Pour l'intelligence de Dieu, nous ne pouvons nous la figurer comme une perception passive. La connaissance intellectuelle humaine n'est-elle pas déjà un principe actif et ne forme-telle pas les concepts? Nous ne pouvons pas davantage distinguer réellement dans la connaissance comme de l'acte et de la puissance, ni distinguer la connaissance elle-même de l'essence. Dieu est le purissimics actus, la plus pure réalité.

4. Âtban. Crat. c. Ar. I, 20: Tra ù-noa-âaiwi Û7:afx.VJ<r/i; TràvTw; eùGÙî •4Îif»i Saï tov ^AfcuA^Tifti xal TÎiv .eÏxcvo. Ta'jTYi; O'j -jâp £;«o6e'v iur: ^^pxooas'vïi tô toû ôscî» tî/.b)v° àXX' aÙTo; o 6to; "JcWYItt,; èoti TX'jr/i; tv r, éa'jTÔv épôiv irpoo-^^aiçsi raii-nri, w; aÛTs; 6 ïïo; Xi-jet. ^£"^0» TjAriv -ç irpooè^^aipE. Uoti "joùv o'j/ scipa éxutov ô UaTTig éi -ri iowTiù ùy.ôn ; x. t. a.

Si donc Dieu se connaît lui-même, et si son être propre est le premier, le principal et même l'unique objet de sa connaissance, si cette connaissance est intimement unie à son être, l'objet, l'image substantielle que Dieu produit à l'aide de sa propre contemplation doit lui être égale en tout et avoir un seul et même être que lui. C'est jusque-là que peut aller notre réflexion, mais alors, c'est la révélation qui nous présente cette image substantielle comme la seconde personne de la divinité, et qui nous apprend avoir dans cette connaissance que Dieu a de lui-même, l'éternelle génération du Fils par le Père, qui lui est consubstantiel.

Dans un autre endroit, saint Athanase développe difTéremmeut le même argument. A Dieu doit être attribuée la sagesse incommensurable, la raison, le Logos. Mais le Logos ne peut être en Dieu comme chez l'homme, une parole fugitive, quelque chose de corporel, de fini. Il doit correspondre au principe dont il découle, par conséquent, être comme lui un, essenliellement subsistant, existant. De même, la sagesse ne peut pas être en Dieu une qualité, car il n'est pas composé d'être et de qualités; elle n'est pas davantage la même chose ou le même être que le sage. Elle doit être ditférente, comme la génération diffère du générateur ou du sage, et être d'ailleurs de même nature que celui qui engendre, à savoir le Père. « De même, en effet, que la lumière est produite du feu, de même le Logos est engendré par Dieu. De cette façon, l'unité reste intacte et sans division, et le Logos n'est pas davantage quelque chose d'inexistant ou quelque chose de non subsistant, mais bien quelque chose de véritablement réel * >. Cette argumentation revient souvent, et ce n'est pas assez que les Ariens, par attachement aux paroles de la sainte Ecriture, admettent l'éternelle sagesse comme une qualité de Dieu, mais prétendent distinguer* d'elle la sagesse créée, leur Logos-créature. Comme les arguments rationnels ne suffisent pas ici pour établir l'erreur de cette interprétation, saint Athanase allègue la doctrine de la sainte Ecriture qui enseigne que