Orat. III

Interprétation donnée par les Pères des passages christologiquas de la Bible, en face da l'exégèse arienne.

La parole écrite de Dieu c'est-à-dire l'enveloppe première et originelle de la vérité divine, telle qu'elle est constituée sous l'inspiralion particulière de l'Esprit Saint a toujours exercé la plus profonde influonce sur les développements du dogme. Ce n'est pas seulement dans le camp orthodoxe qu'on a eu recours à la lettre de la Sainte Écriture pour montrer l'accord des principaux Pères avec la révélation divine ; les hérétiques- eux-mêmes, chaque fois qu'ils ont voulu former des sectes chrétiennes, ont dû au moins essa.yer de représenter leurs opinions comme la doctrine authentique et originelle des Écritures. Parfois la lutte s'est concentrée presque exclusivement autour de l'interprétation de certains passages de la Bihle et souvent elle donnait lieu à de nouvelles controverses sur quelque autre domaine du dogme.

Ainsi il existe souvent une intime connexion entre l' exégèse et l'histoire du dogme. Souvent à la suite de plusieurs discussions dogmatiques s'est imposée une explication déterminée de tel ou tel passage de la Bible, et elle est devenue la preuve classique du dogme, et d'autre part, l'exégèse engageait le commentaire dogmatique dans des voies toutes nouvelles. Nous en avons des exemples frappants dans les controverses de l'Arianisme, alors que les Ariens, non sans apparence de vérité, se réclamaient de plusieurs passages de la sainte Ecriture où le Sauveur paraît se donner lui-même ou être représenté par d'autres comme un être créé.

1 . Un des passages les plus discutés était celui du livre d)s Proverbes (VIII, 22) où la Sagesse dit : « Le Seigneur' m'a placée comme le commencement de ses voies pour ses œuvres. > Telle était ainsi en effet la leçon des Septante, qui avait été universellement ri-çue dans l'antique église grec-

que * ; cependant à s'en tenir à Thébreu, au lieu de sxtkh, comme portaient les Septante, il fallait traduire ixTria^^o (le Seigneur m'avait possédés), quoique saint Jérôme dans la Vulgate ait iv^àwit possedit me.

Il fut usage chez tous les Pères d'attribuer ce passage du livre des Proverbes, comme d'autres du livre de la Sagesse, au Logos divin, parce que saint Jean l'évangéliste dans le Prologue du IV'' Evangile conçoit le Logos comme la personnification de la sagesse de Dieu, et que l'apôtre saint Paul (I Cor., I, 24) nomme expressément le Seigneur la force et la sagesse de Dieu [sapientia Dei). C'est uniquement chez quelques Pères anténicéens, chez Théophile et Irénée que le Saint-Esprit a reçu le nom. de SopUia. Pour l'explication exacte des passages mentionnés l'accord ne se fit pas si vite entre les Pères. De séparation rigoureuse, communément reçue, du divin et de l'humain, pour arriver à expliquer les diverses expressions de la Sainte Ecriture relatives à Notre-Seigneur, nous n'en trouvons pas encore chez les Pères anténicéens. Origèue rapporte* le passage cité à la nature divine du Seigneur et enteud le mot créer (xtIÇî-.v) dans le sens de engendrer (•^ewâv). Nous avons vu qu'il en fut de même dans la controverse des deux Denys ; même le mot latin creare ne désigne pas toujours uoe création ex nihilo, il peut aussi signifier, comme l'ont fait voir les Pères postérieurs', engendrer, et à la vérité ce mot sert alors à écarter de la production divine l'idée erronée d'une division ou d'une souffrance ; aussi les Semi-Ariens, au synode d'Ancyre *, voulurent réunir les deux mots gignere et creare pour corriger dans le sens indiqué l'idée de génération en Dieu. Mais le mot faisait très bien l'afiaire des Ariens, et ils pouvaient en s'y tenant à la lettre soutenir que la Sagesse ou le Fils de Dieu fait homme se désignait elle-même comme créature et se

1. Kûpio; E^tTias p.£ àpyj.v ô^ôjv aÙTCù îî; tp-ja xÙtcû. (Dominus Crcavit mo initiuni viariim suarum in opéra sua). — 2. In Joan, t. 1. — 3. Aui,-. D» jide tt symh., 4. Hier. Coinm. in ep. ad Ephes, c. 4, v. 24 (Mij^ne XXVI, 509). hxemplum blaspli. ap, Sirm. chez Hilair. De syn., c. il (o.i. .Maur. 4693, p. i\(j\). - 4. Epiph. Haer, 73, 3. ViJ. Pciau, De Trinit. 11. 4.

donnait même comme ayant été produite tout d'abord avant tout autre chose.

Mais c'est l'exégèse des Ariens surtout qui avait obligé saint Athanase à distinguer exactement dans l'explication des passages bibliques relatifs à la personne du Seigneur, l'humain et le divin dans la personne, unique et sans partage du Rédempteur. A cet égard, c'est l'Arianisme, comme on le verra au second livre, qui avait donné naissance aux controverses christologiques du v° siècle.

Il use encore de cette distinction dans ce passage et rapporte ces paroles à l'Incarnation. Le mot creare ne désignait pas toujours dans la sainte Ecriture, la création ex nihilo ; il signifie aussi renouveler, rétablir comme dans le Psaume L, 12; CI, 19, aux Eph. 11, 15, IV, !24, Jér. XXXI, 22, etc.*. Aussi saint Athanase croit-il pouvoir attribuer ce sens au verset bien connu : « Le Père m'a formé un corps en tant qu'il m'a formé aussi moi-même pour ses œuvres, c'est-à-dire afin que j'accomplisse les œuvres de la Rédemption et que j'opère en même temps pour tous les hommes le renouvellement de la nature humaine qui est parfait en moi. Car il n'est pas dit simplement en général : « Le Seigneur m'a formé au commencement de ses voies, afin que j'accomplisse l'œuvre de réparation », mais il est dit: « Le Seigneur m'a formé au commencement de ses voies (àpy,Kiv 6Jwv aùToù), afin que le renouvellement parte de moi et par moi s'étende à tous. Il en est des termes iTtXaas, xaTtcr/^ae comme du mot j'>'-kt£ (il me créa), ils ne veulent pas toujours dire que les objets en question viennent au jour, au temps dont on parle, mais seulement qu'ils passent à un autre état.

De l'expression « pour ses œuvres » (ei? e?-^* aù-roo) saint Athanase déduit la fausseté de l'explication des Ariens qui faisaient créer le P'ils avant toute chose, pour servir d'instrument dans la création, car il n'était point dit ici que le Seigneur eût été formé pour appeler les créatures à l'existence et créer les œuvres (oûx ha. mvh<5tù xà é'p-^a) , mais pour ses œuvres qui

i. Alhan., Orat., II, 46.

existaient déjà; ce qui veut dire pour la restauration des œuvres de Dieu, en particulier de l'homme déchu.

Le renouvellement qui se produit daus la nature humaine prise par la nature divine daus la plénitude du temps doit échoir à tous en partage de tous, et par là sou Dieu, comme il est dit (Prov. VIII, 22), a formé le corps humain dans le temps. Il résultait de ce passnge, que ce qui désigne le mot èxTioi, c'est dire la nouvelle formation ou i'Iacarnation, s'est produit postérieurement à la création de l'homme ou hicn que le Seigneur même avec son être tout entier a été produit après les hommes, ce que les Ariens eux-mêmes avaient honte de soutenir*. L'opiniou des Ariens qui faisaient créer le Fils avant toutes las autres choses ne trouvait absolument aucun point d'appui dans ce passage.

Il apparaissait encore davantage d'après l'étroite parenté du huiiième chapitre des Proverbes et d'autres passages du livre de la Sagesse que ces textes ne pouvaient s'entendre d'un médiateur créé. Les Proverbes (VIII, 25) disent déjà, de concert avec d'autres passages cités : « Avant que les collines ne fussent, il m'avait engendié» (wpô Sïr.i^zm pcjvcLv YEwâ as). Qu'à la produciion éternelle du Fils clairement désignée a.u verset 22, se rattache intimement l'Incarnation, et à ia création de toutes choses leur rédemption et leur renouvellement par le Christ, cette divine sagesse, saint Athanase* l'explique par une éternelle prédestination.

Sur ces passages, les Ariens s'étaieiit déjà préoccupés de.[ trouver une autre échappatoire, et ils l'avaient trouvée dans laJ distinction d'une sagesse éternelle en tant que attribut de Dieu et d'uue sagesse créée en tant que le monde est le reflet de la sagesse .divine. Ceci s'entendait particulièrement de ia plus parfaite des créatures, de cet être intermédiaire auquel le^

1. Atiian., Orat. Il, îJO. Cf. c. 66-67 : ''locv ^âp èstitô nntïv. ''E<ïo))tï (wi; 6 lI(7.TT,p Ta s'f^a, xal. Êx-taé jj.ê Xôfic; £Î; spf*. II&ts cuv Èv.aCs ra sp-jx ei; ri TEÀetiaai w 6îcaa}(ct ; 'Ex- •^•àp t;ûtcv» >cat tô, $«Tiae, -j-vwoOxojTai. Karà ij.év ouvji TT.v àpy^Tiî;, ÔTe £/. Tcù lAY! ovTc; iî; 70 eivai aura ÈTTcîêt, Èàv etTrr.Ts, yavso; èoTtv :'jir«# ']fàp ï)v -yEvJfjiEva cifxîvsTai Sï Às-ywv, û; rà ySr, ovra XajAÊavwv. — 2. Ibid., C, 75, seqq.

Ariens pour celte raison donnaient principalement le nom de sagesse créée. Ils iniroduisaient, selon la remarque de saint Athanase *, au lieu d'une seule sagesse divine et d'un Logos unique plusieurs Sogesse.-, tout en prétendant qu'une seule était essentielle à Dieu et lui appartenait de toute éternité en tant qu'attribut impersoLuel. Il existait, au contraire, plusieurs s igesses créées et parmi elles le Fils qu'on pouvait bien x^.t' èirîv&iav, c'est-à-dire d'api es notre façoa de connaître et de parler, appeler xax' £?ox,w le Logos, à peu près comme d'après les paroles de la sainte Ecriture on l'appelle la voie, la vérité, la vigne; en pouvait bien lui donner le nom de Fils dans le même sens qu'il lui a été donné dans les saintes Ecritures uniquement à ca'ds.3 de sa participatiou à la sagesse divine.

Cette interprétation jelait saint Athanase dans l'embarras. Quand les Arien»^ admettaient en Dieu une sagesse éternelle iccréée, il oppose que le reproche qu'ils formulaient retombait sur eux-mêmes, puisqu'ils admetlaient deux êtres non engendrés, (Dieu et la sagesse) ou regardaient Dieu comme un être composé; il allait manifestement trop loin. Avec cette façon de procéder, il aurait exclu de Dieu tout attribut déterminé. Il lui était plus facile en s'aidant de la sainte Ecriture de démontrer que le Fils de Dieu fait homme n'était pas une sagesse créée, mais la sagesse divine elle-même, le Logos personnifié, et nullement un attribut impersonnel. Il insiste encore sur celte distinction propre aux Ariens d'une sagesse éternelle et d'une sagesse créée, pour établir que le Seigneur dans le passage cité ne parle pas de son aspect supérieur et divin ou de sa divinité, mais de sa nature humaine et il em-

l. Ibid., C. 37 : Aib x.cù Ôa'jjAaî^u, ttwç évb; ovtc; tcù ôscù, cûtcc xavà rà; i5îa: èiTivoîa; TToXÀâ; sîjccva; >cal accstot; /.ai Xo'-fcuç sî;oc"fOU(ît, ;cal âXXcv jaIv etvai TGV i8wi Y.nl cpûosi Aô-^fov Toû riarpo; Xs-^'cuaiv, èv û /cal tov Tiov iT£7rc.tv);cev, tov S'a à)>r,Ôw; Tlbv /.ar' È-(voiav p.o'vov Xs'feaÔ!/.'. Ao'pv, ù; àfA/reXcv jcxt ôJciv /cocl 6'jpav f.aX ^ÛAcv X,iiir,-.. i]ooîav Je ôvo(AaTi Xs-'soôai aÙTo'v v^a.cvi^ àXXriv j^.évtci eîvat ttiv îS'tav xat à/.Y,OîTtvr;; cocpîav tcù Ilarpo;, tt;/ à-ysvvT.rw; cruvuTîàpx^ouoxv aÙTÛ èv x 'mX tov ïî&v T.':vr,n%% wii^-xot 'Air.i. aîTCJaîo.v s/.eÎvyi; accpîav cùtcv. — 2. Allian,, Orai, II, 38.

i76 HISTOIRE DES DOGMES.

ploie le pronom me {Dominus creavii me), comme s'il voulait désigner toute sa personne.

Il y a sans doute une double sagesse ; une sagesse éternelle, personnifiée qui a coqçu le plan du monde et formé en elle-même les idées de toutes choses, qui au commencement du temps a appelé tout du néant à l'être; qui a créé le monde à son image, afin de faire connaître par lui son modèle, le divin Logos et par le Logos le Père lui-même; il y a aussi une sagesse créée, faible image de la première qui est absolue, c'est-à-dire le monde si bien et si harmonieusement organisé par le Logos, et dans lequel la raison et la sagesse humaine occupent une des premières places. Ce qui est donc vrai de cette sagesse créée, image de la sagesse divine, le Seigneur peut le dire de lui-même au sens figuré *. De même qu'il dit à Saul (Act. des Ap., IX, 4). a Saul pourquoi me persécutestu, alors que celui-ci ne persécutait que sou Église, son image et son reflet à lui, de même il peut s'attribuer au sens figuré la création qui ne doit tout d'abord être attribuée qu'à l'image de la divine sagesse exprimée dans le monde*. S'il en est ainsi, la divine sagesse éiait d'auiant mieux en droit de parler ainsi par la bouche de la nature humaine, prise par elle dans la plénitude des temps; car en elle comme dans la plus parfaite image finie se reflète en toute perfection la sagesse divine *.

Ainsi en rapportant tout ce passage du livre des Proverbes à la nature humaine du Seigneur, on se fondait sur une interprétation aussi nouvelle que profonde, tandis que l'hérésie était acculée toujours à un commentaire suranné du même texte» Et ainsi ce n'était pas seulement une lumière nouvelle qut

tombait sur le mystère de l'Incarnation, quand saint Athanase,/

]. Ibid., C. 78 : 'A -j'à? -fi tv TÎatv ffocpîx iî-£v, -aSj-x aÙTÔ; ô Kûptc; à; ïSix léytf /.aX ch-A eoTt jjitv auro; /.Tt^oiAevc; jctiott); wv, Sik 8ï tt.v iv tgÎ; «'f^ci; sùo'vft. XTtaâeîcrav aÙTcû, Taûra aÙTÔ; iu; -spî iajycù Xs-jei. — 2. Ibid., C. 80. Ce pa* rallele joint à la subslilulioa de l'Eglise à la personne du Seii;neur (AcL apost. JX, 4) fournil ailleurs {De inc. et C. Ar. 6) à saint Alhanase l'occasion de rapporter à l'Éi^lise le passage des Proverbes VllI. — 3. Cett» même interprétation se retrouve chez saint Augustin De Trin., VU, 3, quand dans ce qui précède il nous montre que plus nous devfuons participants de la sagesse créée, plus nous devenons semblables au Clirist,

à l'aide des rapports intimes qui existaient entre la sagesse créée et son plus parfait modèle, la nature humaine du Christ d'une part et la sagesse incréée ou le divin Logos de l'autre, réussissait à rendre acceptable pour la pensée l'union personnelle des deux, c'était encore une interprétation nouvelle qu'apportait cette explication. L'Église en effet, dans ses prières liturgiques a rapporté plus tard tout ce passage à la très sainte Vierge Marie et elle l'a honorée et glorifiée comme la sagesse créée la plus parfaite après la nature humaine du Christ. Ainsi nous voyons comment en faisant approfondir à pluseurs reprises le texte divin, les multiples interprétations des hérétiques faisaient prévaloir peu à peu une façon nouvelle de le comprendre et tout aussi exacte et précise.

Du reste les Pères auraient repoussé encore plus facilement les explications des Ariens et se seraient épargné bien des efforts, s'ils avaient eu recours à la leçon du texte primitif *. C'est Eusèbe le premier qui montra la différence des leçons et fît prévaloir l'opinion que d'après le texte hébraïque, il n'était point question d'une création ex nihilo, et que plusieurs manuscrits grecs et autres traductions lisaient sxTvîaâro, ce qui marquait bien la préexistence éternelle du Logos. Saint Jérôme^ dit la même chose. Seulement en ce même passage (c. 3) Eusèbe va trop loin quand il trouve presque ridicule qu'on rapporte creavit me à la nature du Christ, comme Marcel le soutenait avec d'autres Pères orthodoxes. Eusèbe va encore trop loin quand il interprète allégoriquement ce qui suit dans le même chapitre du livre des Proverbes, à savoir la production des sources et des abîmes et l'érection des montagnes, et que par les abîmes il entend les Prophètes et par les sources et les montagnes les Apôtres. Pour prendre le droit de rapporter' ce passage aux relations de la sagesse divine et

^. De eccl. theoL, lll, 2 (Migne P. gr. XXIV, 977). — 2. Ep. 439. Comment, in Is. XXVI, 1 3. Le mot hébraïque HJp signiûe acquérir, et ijuelquefois créer, et c'est cette sigaification-ci que les Septante ont eu devant les yeux.

178 HISTOIRE DBS DOGMES.

du Père, Eusèbc s'autorisait des paroles déjà citées des Proverbes (VIII. 25) : « Il m'a produit avant que les collines ne fussent. i> (Jhez les autres Pères ces paroles s'expliquaient par ce l'ait que le Seigneur s'exprimait sur son compte en ajaut égard dans les unes à sa nature humaine et dans les autres à la nature divine.

?.. Il y avait toute une autre série de passages du nouveau Testament que citaient les Ariens. Dans le nombre était le passage de saint Jean (XIV, 18) : « Le Père est plus grand ((y.£Îj;wv) que moi. Il en devait résulter que le Père et le Fils différaient pour la substance et que le premier avait une supériorité essentielle sur le second. A propos de ce passage les Pères n'observaient pas toujours la règle de rapporter à la nature humaine ce qui marque une subordination ; ils pensaient qu'ici la consubstautialité du Père et du Fils non seulement n'était pas exclue, mais était plutôt supposée, même si on rapportait ce passage à la nature divine. En effet, réplique saint Athanase aux Ariens, parmi les êtres ceux là seuls sont graduellement distingués les uns des autres qui ont même essence les uns que les autres, car^ pour une essence spécifiquement différente on ne peut parler de plus ou de moins. Ce n'est pas sans raison que l'Apôtre (Hébr. I, 3, 4), quand il compare le Seigneur aux Anges emploie un attribut tout ditrérent xpeîTTwv (d'autant supérieur aux Anges). L'attribut i».tC;,m n'attribuait au Père d'autre supéiiorité que la paternité, c'est-à-dire quef le Père est plus grand que le Fils en tant que celui-ci est euG^endré par lui et a en lui son origine', comme personne^ En même temps le Seigneur désignait par les paioles « il est plus grand » la propriété spéciale de l'essence (î^iorviTa tS^ cùoîa;) ou la personnalité particulière du Père et du Fils.

Saint Athanase est suivi dans cette explication par saint

1. Alhan., Orat. I, 58. Atà tcùto -|àp xxî aùro; ô lib; eux sÎ5r.xev. O Ila'nîfijAOu /'.fctrvwv p.c'j èariv, i'va jjlïi ^s'vov ti; rii; èjcc'vo'j (pûtrsw; aùrov ûjroXâiïci" *^^ jj.£ÎÎIwv eiTTcv, où [i.i-^ibu Tivî" cù Jj 7,?o^';> àXXà S'ià tv.v il ol'kù'j tcù IlsiTpiJ '][£vvriOiv.

Hilaire*, saint Basile 2, ?aint Grégoire de Naziauze^, saiat Ghrysoslôme *, Cyrille d'Alexandrie *, les Pères de Sardique ■ dans leur écrit dogmatique rapporié par Théodoret*, saint Augustin ' et saint Jean Darnascène *.

Cependant les mêmes Pères avaient quelquefois donné de ces passages une explication toute difFéreote et avaient rapporté à la nature humaine qu'il avait ravêtue l'infériorité du Fils vis-à vis du Père ; ils voyaient bien cependant que leur argumentation qui visait à démontrer la consubsiantialité du Père et du Fils par ce passage n'était pas suffisamment concluante. Cette interprétation se rencontre tout d'abord chez saint Athanase'. Il est suivi par d'autres Pères saint Basile**, saint Hi:aire", Cyrille d'Alexandrie*^ et particulièrement saint Augustin *3 et saint Léon**. D'accord avec eux le symbole de saint Athanase dit : Aequalis Patri secuudum dlvinitatem, minor Pâtre secundîcm /mmanUatem. De plus cette explication concorde mieux avec le contenu du chapitre de l'Évangéliôte, alors que le Seigneur console ses disciples en leur disant qu'il silait à son Père et que chez son Père qui était plus -grand que lui-même, il serait glorifié dans sa nature humaine.

L'Arianisme se butait encore davantage à cette interprétation. Les hérétiques le voyaient bien et ils en revenaient, simplement pour échapper à cet argument, à la première interprétation des Pères déjà vue plus haut : ils soutenaient qu'on ne pouvait comparer l'un et l'autre le Père et le Fils par rapport à l'humanité de ce dernier, mais seulement du côté de la divinité, car une pareille comparaison ne pouvait en

1. De srjn., c. 64. — 2. Ep. 14! (éd. 'îaur.) C. Eiin , I, 23: AsÎTCSTai Tcîrjv y.aTa tôv tt; aÎTia? Àopv vny.ùQT. xb (/.êïÇwv Xs-feaâai. — 3. Orat. V (éd. Mriur. p. 572]; XL (p. 669) : Où -j-àp y.aTà xr.v cpûatv tô ij.sïî^wv tw aîvîav ^g* où^èv -j^àp Twv ôauOUffîuv tyî cÙgioc p.£Î^wv ri lÀaT-ov. — 4. Hom. 35, in Joan.

— 5. Thts. de S. Trin. oss.'xi (Migne, LXXV, Ul). — 6 H. E. II, s!

— 7. De fi,d. et symb., c. 9. — 8. De orth. pL, I, 6. — 9. De Incarn. et COntr. Ar. 4. 'O IlarTip [y.ou, 5 ■aiii.^y.^ U.Z jAaîi^wv jao'j surtv, êiziT avôptoTTo; -YêVovs

(Atî';.u aÙToù Àé-fci tôv lïaTî'pa, — 10. Ep. li-l. — M. De syn., c. 9.

12. Thés. ass. (Migiia LXXV, 144). — 13. Coll. cum. Max. III, 13. U. De Trinit. I, U. — -14. Ep. ad Flav. 4. V. d'autres passages chez Petau, De Trinit. Il, 2, 10.

général s'établir qu'entre êtres de même nature*. Saint Cyrille réplique avec raison à ces Ariens qu'avec cette argumentation ils se combattaient eux-mêmes et faisaient ressortir la consubstantialité du Père et du Fils ; ce n'est pas eu effet par la divinité que le Père était plus grand que le Fils, mais seulement par la paternité.

3. En plusieurs passages de la sainte Écriture les rapports du Père et du Fils sont représentés de telle façon que le Père apparaît comme donnant et le Fils comme recevant, par exemple saint Mat. XI, "27, XXVIII, 18. Job. V, 22, X, 18, etc. De ces textes ainsi que le soutenaient les Ariens devait résulter une subordination du Fils au Père. Cependant saint Atbanase n'a pas besoin d j rapporter une seule fois ces passages à la nature bumaine du Seigneur, ils prouvent seulement les différences personnelles du Père et du Fils et la dépendance de la personne du Fils vis-à-vis du Père; carie Fils en tant que produit avec son essence possède tout ce qu'il a comme quelque cbose de produit ou de donné pai* le Père*.

Les Ariens tiraient encore à eux les passages où le Seigneur parle de sa crainte de la mort et de ses autres faiblesses humaines, mais la question de l'exacte interprétation de ces textes trouvera mieux sa place ailleurs, dans la Ghristologie. "

La doctrine trinitaire de saint Hilaire.

Ce que fut saint Atbanase pour l'Orient en face de l'erreur arienne, saint Hilaire l'évêque de Poitiers en Gaule, le fut à peu près pour l'Occident, c'est-à-dire une colonne de l'Église, le défenseur aussi babile que bien doué de la foi orthodoxe. 11 partagea encore le sort de ce béros de l'Église grecque en

<. Ainsi un Arien chez Cyrille d'Alex. In Joh. X, 4 (Migne LXXIV, 34 6).'

— 2. Alhan., Orat. 111, 36 ; Aiâ Je tô Jvai aùrov ïîbv ix. tcù llarpà; eV *'^*P

ce que il fat chassé de son siège épiscopal par les intrigues des Ariens et exilé dans de lointains pays, et par là il servit dans les mains de la Providence divine à rendre nn témoignage plus éclatant et plus décisif même à l'étranger en faveur de lu foi orthodoxe. Déposé, comme nous l'apprend l'his'oire ecclésiastique, au concile de Béziers en Gaule, que présidait le métropolitain d'Arles, Saturnin gagné à l'Arianisme, Hilaire fut en effet envoyé en exil en Phrygie par l'empereur (356). C'est là qu'il entra partout en lice pour la pureté de la foi et qu'il écrivit sers douze livres De Trinitate, intitulés aussi dans l'antiquité De fide contra Arianos. Certes au quatrième siècle l'Orient de langue grecque avait une incontestable supériorité dans la science théologique; le centre de l'histoire comme les citadelles les plus fortes de la civilisation chrétienne se trouvaient en effet alors dans les provinces orientales de l'empire romain situées sur les bords de la mer Méditerrannée. Aussi arriva-t-il que pour son époque la parole et les écrits de saint Hilaire ne retentirent pas aussi loin, ni ne pénétrèrent pas si avant que ceux de saint Athanase. C'est seulement à notre époque qu'il a été élevé par un décret de Pie IX au rang de docteur de l'Église. Mais dans la suite du temps ses écrits ont acquis une grande importance. En lui l'église latine a eu dans la longue défense du plus profond mystère du christianisme son principal représentant. Ce fut lui en outre qui après la disparition de Tertullien et de saint Cyprien développa, fixa et façonna de plus en plus la terminologie latine en matière de dogme.

Dans l'histoire du dogme, il a ainsi droit d'occuper une place privilégiée, et il y aurait une solution de continuité dans la chaîne des témoins et des réprésentants du dogme de la Trinité, si nous ne consacrions à saint Hilaire une étude particulière.

1. L'Arianisme portait à la foi chrétienne un coup des plus profonds et des plus terribles en rabaissant le Sauveur au niveau d'une créature. Il y avait là une contradiction radicale qui devait réagir absolument comme un dissolvant sur toute la pensée et toute la vie chrétienne ; c'est ce que saint

Albanase avait réiièsi à démontrer d'une faeou incomparable. Sur ce point, il ne fut pas égalé par saint Hilaire, ou plutôt celui-ci s'atfache de préférence à grouper par séries et à interpréter les témoignages dos saintes Ecritures en faveur de la divinité du Seigneur. Au livre IV et V de son traité sur la Trinité, il s'occupe de plusieurs témoignages de l'Ancien Testament où l'ange qui apparaît aux Patriarches est appelé: Dieu. Ailleurs il tire principalement ses preuves du Nouveau Testament et veut établir la divinité du Seigneur par tons les passages où le nom de Dieu lui est attribué* (Joan., I, 1, XX, Î28) où il est donné comme une production de Dieu le Père et où est ainsi supposée chez lui une divinité engendrée (Joan., V., 18 seqq., X, 29 seqq., XIV, 7, seqq.), plus loin il cite les témoignages des Apôlres (R'jm.,IX, 51; Cor., VIII, 5. Phil.II, 6, 7. Col., 1, 15), où il se réclame des œuvres que le Sauveur a accomplies comme actions de Dieu et comme siennes (Jo. V, 36 seqq.) * et que les Apôtres ont invoquées comme preuves de sa divinité (Jo. XVI, 30,31) *.

1. Dans la lutte contre les Ariens, il n'était pas d'un grand intérêt d'établir la personnalité particulière du Fils de Dieu vis-à-vis du Père. Ils la recommandaient eux-mêmes volontiers et en concluaient que pour cette raison il ne pouvait être vrai Dieu, puisque la divinité n'existait que dans l'unité de personne comme dans l'unité d'êire. L'unité de Dieu, argumentaient les Ariens, est proclamée dans tous les livres de l'Ancien et du Nouveau Testament, comme le dogaie fondamental de toute la rebgion (Deut. VI, 4), et ainsi le Logos ou Fils ne saurait trouver place dans le sein de la divinité; il se rattache aux créatures et peut seulement revendiquer parmi elles la première place.

C'était là la grande objection des Ariens contre le dogme de la Trinité. Pour les réfuter, ce n'était pas assez pour saint Hilaire de renvoyer aux mêmes livres de Moïse où était bien marquée sans doute l'unité de Dieu, mais où apparaissait aussi en Dieu une pluralité indiquée par la forme du pluriel, dans

K. Hilar. De Trin., Ml, 9. — 2. Hilar., IX, 20. — 3. Ibid., c. 29.

les premiers chapitres de la Genèse et par diverses apparitions de Dieu; il voulait concilier la doctrine de l'unité de Dieu avec celle de la Trinité en Dieu, même sur le terrain de la spéculation, et, grâce à lui, il arriva que la terminologie se trouva mieux fixée dans la langue latine que dans la grecque.

a) La Trinité en Dieu n'est pas une trinité d'essence ou de substance, mais une trinité de personnes, et ainsi est constituée* l'unité de l'être. Les mots siihstantia^ esseniia^, naiura, genus sont donc toujours pris de préférence pour marquer l'unité de Dieu, mais quand il s'agit de la personne (persona)^ c'est le pluriel qui est toujours employé^. Les Ariens parlaient de trois hypostases ou substances, commo traduit saint Hilaire *, mais la doctrine orthodoxe ne permet d'admettre qu'une substance de façon pourtant à exclure* toute idée de partage de l'unique substance entre les personnes ou d'une participation de ces personnes à une substance supérieure commune.

b) L'unité d'essence dans le Père et le Fils doit d'après saint Hilaire être principalement indiquée par l'appellation « Père » et « Fils », comme par la génération essentielle, car la génération suppose d'après lui l'unité de nature *. Ge qui est né de Dieu ne peut être que Dieu et un seul et même Dieu à cause de l'indivisibilité de la substance divine. Le Père et le Fils sont à certains points do vue bien différents, et ils ont leurs attributs propres, c'est là ce qui en fait des personnes distinctes; et cependant ces attributs particuliers ne supposent aucune différence d'essence, mais seulement une différence

1. Hilar. D?. Trin.,l\\ 42. Absolute Paler Deus et Filius Deus unum sutit, non unione personae sed substantiae unitate. — 2. De syn., c. 69. Uiius Peus per substantiae indilTerentis essentiam. — 3. Ibid. Non persona lîeus anus est, sed natura. Cf. De Trin., III, 23 ; IV, 21 , 30. — 4. De Trin., VI, 6. — 5. De syn., c. 67. Una igitur substantia ?i non personam ^^)bsi^tentem périmât nec unam substaniiam nartilam in duos dividat, religicse praedicabitur : quae ex nativitaiis proprielate et ex naturae similitudina ita indifferens sit, ut una dicatur. — 6. De Trin., IV, 15. Contra vero non minus per id Filius Dei quia Paler Deus unus sit ; est enim unigenitus Filius Dei, non innascibilis ut Patri adimat quod Deus unus sit ; neque aliud ip?e quani Deus, quia ex Dec natus est.

d'origine, car le Père est non engendré et le Fils a sa cause dans le Père * .

c) A cause de l'unité et de l'identité de l'être dans le Père et le Fils il existe entre les deux un rapport de compénétration réciproque; ce que les Pères grecs conformément à l'expression employée par Grégoire de Nazianze ont appelé iîEfiwfr,aiî et les théologiens latins postérieurs, circîcmincessio personarum. Cette expression ne se trouve pas encore chez saint Hilaire ; mais c'est bien la même pensée exprimée dans des termes quelque peu différents que le Père et le Fils s'embrassent, se contiennent ^ réciproquement et sont l'un dans l'autre '. C'est la remarque que fait saint Hilaire, quand il explique la parole du Seigneur que le Père est en lui et qu'il est dans le Père.

d) Par suite de cette inhabitation et compénétration réciproque, comme aussi de leur unité de substance, existe dans le Père et le Fils une activité unique, si bien que le Père opère dans le Fils et par le Fils, et que le Fils agit dans le Père et par le Père *.

Cette conception laisse voir clairement en quoi consistait, d'après saint Hilaire, l'unité d'être dans le Père et dans le Fils, à savoir si c'était une union générale du genre de celle de deux hommes qui participent à une seule nature humaine ou bien une unité numérique. Parfois même le saint Docteur paraît n'avoir pensé qu'à une égalité d'être dans le Père et le Fils. Aussi, parce que le Fils dans l'épître aux Colossiens

\. Ibid.jC. 33. Uterque itaque unus etsolus est, proprietate videlicetin unoquoque etinnascibilitalis et originis. Cf. Ibid., c. 10. Habitantem ab eo in quo liabitet discernens, personae tamen tantum distinctione non generis. Non eiiim Deus in diversae atque alienae a se nalurae liabilaculo est, sed in suo alquea se genito nianet. — 2. Hilar.De Trùi , III. \. — 3. Ibid., c. 4. Ita in se invicem; quia ut omnia in ingenilo pâtre perfecta sunt, ita omnia in Filio unigenilo perfecta sunt. Cf. VII, 4<. Non est corporalium naturarum ista conditio, ut insint sibi invicem. Cf. IX, 54. — 4. Ibid., VIII, 52. Quaero quo alio ad intelligentiae nostrao sensum exposiiionis suae uti [)oluerit aptiore .<ermone, ut unum esse inlelligerentur quain i^Jo quo per nalivitatis veritatem et nalurae unitalem, quidquid Filius ageret ac dicerct, id in Filio Pater et loquerelur et geroret. Cf. Ibid., c. 28.

(I, ib) est appelé l'image du Dieu invisible, saint Hilaire fait remarquer que la nature et l'essence du Fils n'était pas d'une autre espèce que celle du Père*. Mais il ne s'arrête pas à l'égalité d'essence, il enseigne aussi son unité. Si ceci ne résulte pas des textes cités, tout doute doit pourtant s'évanouir quand nous voyons avec quelle énergie il repousse non pas une fois seulement, mais à diverses reprises l'hypothèse de deuxdieux^. Mieux encore, il explique toujours l'expression nicéenue de la consubstantialité du Pèr î et du Fils, non seulement dans le sens d'une similitude, mais d'une unité et identité de substance^. Dans son écrit «sur les Synodes »,il s'est attaché spécialement à préciser le vrai sens de cette expression, et il reconnaît qu'il avait tiré pour son usage le sens de ce mot de la lecture des saintes Ecritures bien longtemps avant qu'aucune nouvelle des controverses de l'Arianisme ne fût parvenue à son oreille*. On pouvait, il est vrai, attribuer aussi un sens erroné à ce mot, et cela arriva par le fait des Ariens qui accusaient les Orthodoxes de songer, dans ce mot, à étendre par rincarnalion, le Dieu unipersonnel, à la façon de Sabellius — ce qui serait regarder le Fils comme absolument identique au Père — ou à faire participer le Père et le Fils à une substance générale supérieure, ou enfin à une séparation de l'unique substance en deux parts, SaintHilaire rejette * même la seconde façon d'entendre réj^Goûmo; et l'explique toujours dans le sens de substance unique ^. La ressemblance de la substance que les semi-ariens consentaient à admettre implique, d'après lui, dans le domaine de Ja divinité la ressemblance

1, Ibid., c. 48. Imago enim formam necesse est ejus reddat, cujus et imago est. Qui volunt autem alterius generis in Fi'io esse naturam, constituant, cujusmodi Filium imaginera esse invisibilis Dei velint. — 2. Ibid., Vil, 8; VIII, 36. Duos tamen in ûde nostra nec deos paliuntur esse nec dominos. — 3. De syn.. c. 77. Exposila, Carissimi, unius substantiae, quae graece homœusion dicitur et similis substantiae, quao iio'Tiœusion appeilatur, fideli ac pia inlelligenlia. — 4. Ibid., c. 91. — o. Hilar., De Trin., IV, 4. — 6. De sî/«., c. 67, 84. Aut aliud hic testatur homœusion, quara ut una atque indivisibilis duum sit secundum nalurae progeniem essentia, quia essentia Filii non sit ahunde? Quae quia aliunde non est, unius recte esse ambo credentur essentiae.

des fubstnnces, et celle-ci à cause de l'indivisibilité et de la perfection absolue entraîne aussi l'unité de la substance en soi, car le Père n'a pu donner au Fils que sa propre substance '.

3. C'est contre cette génération essentielle en Dieu que se portèrent dès le début les attaques des Ariens. On attribuait aux Orthodoxes les opinions gnostiques d'une émanation (prolatio) ou celle d'an partage, ou d'une extension de la substance divine dans le but de rattacher ainsi à la doctrine de la génération éternelle quelque chose d'indigne de Dieu. Du moins c'est ainsi qu'agit déjà Arius dans sa lettre à l'évèque Alexandre*, quand il pense déjà pouvoir montrer que l'idée d'une création ex nihilo du Fils est la seule qui reste possible.

Par contre saint îlilaire trouve la génération du Fils très clairement exprimée dans les saintes Ecritures, quand le Sauveur est appelé Fils de Dieu (Math. III, 17; XVII, 5), comme quand le Christ parle de son Père céleste (p. ex. Math. XV, 13. Joan., II, 16; XÏV. 28, etc.). Sans doute dans la sainte Ecriture il y eu a d'autres qui sont appelés Fils de Dieu ; mais le Christ prend ce nom en un sens éminent, unique, car il prétend n'être pas devenu Fils de Dieu par adoption, mais être sorti de son Père, en tant que Fils (Joan. XVI, 28), il emploie en effet cette expression < sortir » pour écarter toutes les représentations indignes de sa génération *. Quand plus loin dans sa profession de foi (Math. XVI, 16), saint Pierre appelle le Seigneur Fils de Dieu vivant, il n'entend point seulement lui reconnaître une particulière supériorité sur toutes les créatures, mais bien une divinité véritable et le titre de Fils par essence; car autrement le Seigneur n'aurait pas attaché à ta profession de foi une importance particulière. Pareillement l'évangéliste saint Jean (I, 18) appelle le Christ Fils unique qui est dans le sein du Père, et l'apôtre Paul (Rom. VIII, 32) le propre Fils de Dieu.

^. IbifJ., c. 74, 9<. — 2. Cliez Hilairp. De Trin., VI, 5, seqq. — 3. Ibid., c. 35. Est enim unus ex uno. Non est portio, non est defcclio, non e.->t diminulio, non derivatio, non protensio, non passio; sed vivenlis nalurae ex vivenle nalivilas est.

L'éternité de la génération était particulièrement contestée par les Ariens; celui qui était engendré, disaient-ils, n'avait pas pu exister auparavant. S'il avait pu exister avant la génération il n'y avait plus là une génération mais une simple modilîcatioa. C'était là une subtilité. Car si la doctrine de l'Église admet l'éternité de la génération en Dieu, cela veut dire que cette génération n'est poiut soumise au temps ; mais le dépasse et que Dieu en tant que Père éternel dvjit aussi avoir eu un Fils de toute éternité*.

4 Parmi les passages de la sainte Écriture que les Ariens c'':dent en preuve d'une subordination essentielle du Fils visà-vis du Père, quelques-uns méritent d'èlre signalés ici pour faire voir dans quelle mesure saint Hilaire s'accorde avec les autres Pères dans l'interprétation de ces passages. Le verset déjà mentionné du livre des Proverbes (VIII, 22) où la Sagesse divine se désigne, d'après le texte des Septante comme une Sagesse créée {Dominus creavitmé) est chez lui l'objet d'une discussion*. Il remarque tout d'abord à l'encontre du commentaire des Ariens que cette même sagesse s'attribue aussi dans les versets suivants (25 et 26) une génération antérieure à l'origine du monde, quoique le plan du monde fût déjà projeté de toute éternité par la sagesse divine. Il se produit donc ici, disait-il, ce que nous rencontrons partout dans les livres du Nouveau Testament à savoir que le Seigneur s'attribue à la fois des qualités humaines et des qualités divines. Qae les Ariens fassent incapables de faire ces distinctions et de saisir de si loin le dogme de l'Incarnation du Fils de Dieu, c'était toujours là pour eux autant d'occasion d'interprétations erronées. Cette distinction est donc à faire aussi au ver,-et 22 ; et il faut rapporter la création dont il est question au corps humain que la sagesse divine a pris dans le sein de la Vierge et qui fut en même temps crée par Dieu. Saint Athanase per-

\. Hilar. De Trin., XII, 30. Natum auîem semper esse lioc est sensuna teraporiim nascendo praecurrere neque intelligeiitiae patere aliquando fui.-se non natum... Natum aulem anie tempora aeterna semper esse excludit non fuisse antequam nascilur. Cf. Ibid., c. 32. — 2. Ibid., c. 37, seqq.

met encore de comprendre* dans cette créa lion les formes et figures revêUies dans les diverses théophanies.

Le passage de saint Jean (V, 19) devait aussi servir à établir la subordination du Fils vis-à-vis du Père « Le Fils ne peut rien faire par hû-même {a se) qu'il no voie faire à son Père. » Dans ce même passage cité pour fermer la bouche aux Juifs qui se plaignent qu'il profane le Sabbat, le Seigneur leur présente ses œuvres comme étant celles de son Père. Son intention est donc de bien motlre au premier plan son égalité avec son Père. Sans doute les paroles c Le Fils ne peut [non potesi) « et « s'il ne le voit nisi videat », indiquent une dépendance du Fils vis-à-vis du Père ; mais cette dépendance n'est pas seulement admise, elle est réclamée par le dogme, comme une dépendance de la personne. D'autre part dans le même verset les paroles : « tout ce que fait le Père, le Fils le fait aussi », expriment de la façon la plus claire, l'égalité du Père et du Fils. Quand donc le Seigneur dit qu'il ne fait rien par lui-même [ah se] qu'il ne le voie faire à son Père, cette négation, ne faire rien par soi-même indique l'unité de l'essence dans le Père et dans le Fils. Saint Hilaire entend la personnalité du Père et du Fils en Dieu en ce sens que chaque personne veut et agit par elle-même [per se), mais il ne faudrait pas imaginer cette faculté de vouloir par soi-même, comme de nature à supprimer l'unité de l'êîre et de volonté; car le vouloir est encore affaire de nature '. Les autres Pères de cette époque sont ordinairement très prudents dans les explications qu'ils donnent de la personnalité du Père, du Fils et du Saint Esprit : ils redoutent de porter quelque atteinte à l'unité de l'essence divine. Saint Hilaire, lui, s'arrête à diverses expressions de la sainte Ecriture, par

1. Ibid., c. 45. Creatus autem est in vias Dei a saeculo, cum ad conspicabilem speciem subditus creaturae habitum crcationis assumpsit. — 2. Hilar. De Trin., iX, 48. Sed naturae, qui contradicis, liaoc unitas est ut ita per se agat, ne a se agal; et lia non ab se agal ui per se agat. Tntellige agenlom Filium cl per eum agenloin Patrem. Non ab se agit eura Pater in eo manere monstrandus est. Per se agit, cuin secundum Filii nativilalem agit ipso quae placita sunt.

exemple, aux paroles de S. Jean (V, 21). De même que le Père réveille les morts et les rend à la vie, de même le Fils ressuscite qui il lui plaît. Il conclut de là que le Fils, comme tel, a une certaine volonté libre et personnelle, quoique la volonté naturelle du Fils soit identique et toujours unie à celle du Père*.

Les paroles du Seigneur dans saint Jean (XIV, 28) : « le Père est plus grand que moi », saint Hilaire les rapporte parfois comme les autres Pères à la supériorité de la personne du Père sur celle du Fils, parfois aussi il entend que le Seigneur a voulu indiquer par là l'état d'abaissement où il s'est réduit en devenant homme*.

Il se présente encore plus de difficultés dans le passage de saint Marc (XVI, 32). « Ce jour et cette heure personne ne les connaît, ni les Anges, ni le Fils, mais le Père ». Le procédé ordinaire qui consiste à assigner à la nature humaine tout ce que le Seigneur s'attribue d'indigne de sa divinité a bien été employé pour ce passage par divers Pères, au moins par saint Athanase. Mais, sur ce point, saint Hilaire est en désaccord avec lui et il a sans contredit expliqué mieux que lui ce passage. Pour lui, comme pour tous les Pères, il est absolument hors de doute que le Fils de Dieu n'a pu attribuer d'ignorance à sa nature divine, car il y a en lui, comme dans son Père, universel savoir '^. Saint Hilaire était d'autant plus

1 . Ibid., c. oO. Et adeo voluntas ei libéra est, ut cogniàonem sui atque Patris quibus voluerit, impertiat ? Alque ita inler Falrein et Filium et nativUatis et unitatis demonstrata natura est ; cum sic liber iîi voluniate sit Filius, ut quod volens agit, factum palernae sit volunlaîis. Si donc Dorner [Entwick-Geschichte der Lehre von der Person Christi, II, 938) compte saint Hilaire parmi les Pères qui tendent à accentuer l'unité de Dieu et qui, à la question de savoir s'il faul revendiquer un moi particulier pour le Fils, auraient répondu négativement, c'est qu'il a omis bien des passages de saint Hilaire. — 2. Ibid., c. 51, 53, 57. — 3. Ibid., c. 61. Si igitur preprius Filio Pater est, in ea necesse est Filium manere proprietate qua Pater est. Manere autem quomodo existimabitur si extra praescientiae naturam sit et aiiquid nativiiati ejus ex auctore defueril? Décrit enim prope totum si quod proprium Deo est, non habeat. Proprium autem Deo, quid aiiud quam cognitio futurorum est; ut res nondam manentes mansurasque posterius, invisibilium ac nondum exsîanlium generum capax natura contineal?

éloigne d'entendre ces paroles comme se rapportant à la natuHî humaine, qu'il inclinait à «e faire une idée plutôt trop haute que trop basse de la glorification et de la déification de la nature humaine dans l'Incarnation. Mais, indépendamment de cela, le Seigneur, d'après la teneur du passage nie quoique chose de lui, à savoir la connaissance du jour et de l'heure, et il le nie de lui, en tant que Fils, purement et simplement. En vertu de la communicatio idiomatum^ les attributs d'une nature peuvent être affirmés de l'autre au sens concret, mais la négation d'une qualité qui appartient sûrement à la nature du Seigneur ne peut s'expliquer de cette façon. Saint Hilaire ne l'essaie pas. Aux paroles en question, il en oppose d'autres où le Fils de Dieu s'attribue même dans son abaissement la connaissance des plus secrètes pensées des hommes ses frères (comme, par exemple, S. Malt., IX, 4) et il en vient finalement à cette conclusion que le Christ a voulu cacher uniquement son omniscience, mais non s'attribuer de l'ignorance ^ Il explique donc les termes du Seigneur par l'économie du salut qui veut que l'impuissance de parler soit appelée ignorance^. Que l'économie du salut comporte le secret du jour et de l'heure de la fin du monde, comme le secret du jour de la mort pour tout individu, cela n'a pas besoin d'autre démonstration. Du reste, la science du Fils est la même que celle du Père, parce que le Fils est le miroir du Père et le Père, à son tour, le miroir du Fils'.

5. La doctrine trinitaire est pour saint Hilaire un mystère insondable dont les enseignements particuliers de Dieu ont pu seuls nous donner la certitude. Toutes les comparaisons que nous pouvons emprunter à la vie de la nature n'en sont que des images extrêmement imparfaites et ne peuvent nous donner aucune représentation adéquate de la Trinité *.

1. De trin, IX, 67. Est ergo absconsa scienlia, quje quia abscondenda est interdum et nescienlia coiifitenda est, ut esse posait absconsa. — 2. Ibid., c. 63. In omnibus enim quae ignorare se Deus ioquitur, igiioranliam quitiem proûlelur, sed ignoratione tamen non delinctur; duui ad id quod m'^cit non nesciendi iiifirniilase"*!, sed aut tempus est non loquendi aut dispensalio est non agen li. — 3. Ibid., c. fi9. — 4. ibid., I, lU.

Nous avons déjà remarqué chez saint Athanase comment pour lui l'idée arienne d'un Dieu unipersonnel était une conception judaïque ; il accusait même cette conception de faire de Dieu un être solitaire de le représenter comme une source desséchée. Saint Hilaire fait de même consister la supériorité de la doctrine chrétienne sur l'hérésie en ce que nous connaissons bien et honorons un Dieu unique, mais non un Dieu solitaire* [Deus solitarius).

De même on rencontre souvent chez les Pè^'es soit d'avant le concile de Nicée, soit même chez saint Hilaire l'argument suivant : Dieu ne saurait être conçu comme àXop; comme dépourvu de s, gesse, de Logos; donc il devenait admissible que la raison s'élevât au-dessus de l'unité de personne en Dieu. Mais par là aussi on pouvait se laisser entraîner à l'opinion que le Père n'était pas par lui-même une personne douée de connaissance ou que l'être divin ne prenait connaissance que dans le Fils. Cette opinion saint Hilaire ne l'admet pas ; et à ce point de vue nous remarquons chez lui un notable progrès dans la terminologie qui bientôt après sera acceptée par saint Augustin et spécialement défendue par lui. Chacune des trois personnes divines est par elle-même douée d'intelligence, quoique la connaissance et la volonté par suite de l'unité de l'être soient unes ; seulement l'intelligence est improduite dans le Père et engendrée dans le Fils ou plulôt le Fils a été produit par l'intelligence divine du Père. Le Père doit donc être nommé la sagesse et le Fils est la sagesse de la sagesse [sapientia sapientiae '^).

6. En ce qui concerne la doctrine du Saint-Esprit, Erasme a accusé saint Hilaire (dans la préface de ses œuvres) en même temps que les autres Pères de n'avoir pas expressément attribué au Saint-Esprit le nom de Dieu. Cependant le saint Docteur a partout exprimé, avec la dernière netteté sa foi dans la pleine et véritable divinité du Saint-Esprit. Il rejette l'erreur

1. Cf. IV, 20; VII, 2, 32, etc. — 2. Hiîar. De Trin., Il, 8. Est enim (Filius) progenies in.i:enili, unus ex uno, verus a vero, vivus a vivo, perfectus a [jerl'ecto, virtutis virlus, sapientiae sapentia, gloria gloriae, imago inviaibilis Dei, forma Fatris ingenili.

des Ariens qui voulaient introduire dans les personnes divines* une différence de substance; il dénonce expressément l'erreur qui range ^ le Saint-Esprit parmi les créatures, et il s'attacbe à démontrer directement que le Saint-Esprit a la même nature et la même substance que le Père.

Saint Hilaire considère le Saint-Esprit comme l'esprit du Père, aussi bien que du Fils, et il tire même de cette égalité dans la dépendance du Saint-Esprit vis-à-vis du Père comme vis-à-vis du Fils une nouvelle preuve de la consubstantialité du Père et du Fils ^. A en juger par celte idée, saint Hilaire a dû admettre que le Saint-Esprit procédait du Père comme du Fils. Dn moins il le met dans le même rapport vis-à-vis du Père que vis-à-vis du Fils. Mais en quoi consiste le caractère spécial ou la propriété du Saint-Esprit en tant que personne ? Sur ce point saint Hilaire s'exprime avec une grande circonspection. Du côté du Père et du Fils, cette propriété tient à un mode particulier d'origine. Il est donc hor^ de doute que le Saint-Esprit n'existe point vis-à-vis de Dieu à l'état de créature. Il n'est pas davantage improduit comme le Père ni engendré comme le Fils. La sainte Ecriture marque seulement qu'il est envoyé du Père par le Fils, et de là il est permis de conclure qu'il procède du Père par le Fils *. Sa substance ne diffère* pas sans doute de celle du Père et du Fils; mais son caractère distinctif en tant que personne c'est, comme le dit la sainte Ecriture, de procéder du Père et d'être envoyé par

-1. Ibid., c. 4. — 2. Ibid., I, 36. — 3. Ibid., VIII. 26. Quod si per spiritum sancium Ciirislus in nobis esseinlelli£,itur,liunc tamen ita Spirilum Dei ut Spiritum Cliristi esse noscendum est. Et cum per naturam rei natura ipsa habitet in nobis; indifferens natura Filii esse credetur a Pâtre cum spiritus sanctus qui et spiritus Christi et spiritus Dei est, res naturae esse demonstretur unius. Quaero nunc igitur, quomodo uon ex natura unum naturae esse demonstretur unius. Quaero nunc igitur quomodo non ex natura unum sunt?... Res naturae Filii est (se. Spiritus), sed eadem res et naturae Patris est. Cf. IX, 72. — 4. Cf. XII, 55. Neque quia te solum innascibilem et unigenitum ex te natum sciens genitura tamen spiritum sanctum non dicturus siui, dicam unquam creatum? 56: Ita quod ex te per oum sanctus Spiritus tuus est, etsi sensu quidem non percipiam, sed tamen teueo conscienlia. — 5. Hiiar. Dd Ttin., II, i.

le Fils. D'autre part comme par suite de l'uaité d'essence dans le Père et dans le Fils, être envoyé par le Fils c'est être envoyé en même temps par le Père, il faut admettre aussi que le Saint-Eprit procède du Fils comme du Père, quoique la sainte Ecriture ne le mentionne pas expressément *.

La doctrine trlnitaire ds saint Cyrille de Jérusalem.

Aux témoins de la tradition apostolique dans l'Église primitive se rattache saint Cyrille de Jérusalem, que nous avons déjà nommé. Gomme il paraît d'après ses écrits, il voulut, d'aborJ du moins, de concert avec son évêque Maxime, qui se réconcilia complètement avec saint Athanase^ en 349, tenir une situation intermédiaire entre les Ariens d'une part, les Marcelliens ou Sabelliens de l'autre; il trouve donc ici tout naturellement sa place entre les défenseurs toujours invulnérables de la consubstantialité et les Eusèbiens dont il sera question plus tard. Chronologiquement ses catéchèses sont cependant antérieures aux écrits déjà étudiés des Pères que nous venons de nommer et elles ont été prononcées^ (en 347 ou 348) par lui alors qu'il était encore prêtre dans l'église de Jérusalem sousl'épiacopat de Maxime (-f 350 ap. J.-C). Dans la suite au cours de soa épiscopat (359-386) à Jérusalem, par sa lutte contre Acacius, par ses deux exils pendant plus de onze ans, par son attitude publique dans divers synodes il donna des preuves si manifestes de son orthodoxie que le concile de Constantinople (382) lui rendit le plus éclatant témoignage 4.

A. Ibid., Vin, 20. A Filio igilur accepiL qui el ab eo miltitur et a Patre procedit. Et interrogo ulrum idipsum sit a Filio accipere quod a Patre procédera. Quod si differre credetur inler accipere a Filio et a Patre procedere : certe idipsum atque unum esse existimabitur a Filio accipere, quod sitacnpere a Paire. — 2. Athan. Hist. Arian ad mon., c. 25 — 3. Touttée. De cat. s. Cyr. diss. il, 5 (éd. Migne), pat. gr. XXXIIl, 454. — 4. Cf. Theod. H. E., V, 9. Cf. Marquardt, Gyrill (Brunsb.), 4884, p. 75, seqq.

I. Saint Jérôme s'est déjà plaint dans sa chroniqwe que saint Cyrille eût enseigné l'Aviamsine, et Socrate et Sozomèae racontent qu'il était revenu à la communion de l'Église vers le temps du second concile général de Constantinople, c'est-à-dire vers 381. D'autres ont répété cette accuteationet se sont autorisés de deux preuves fournies par ses écrits; d'abord, dit-on, il évite partout à dessein les termes ô^aocûaïc; et o-oaTaatî, ensuite il écrivit au principal champion de l'arianisme, à l'empereur GonH.tnDce, une lettre très obséquieuse où il lui donne le titre de ejaspÉaraTo;, pUssimus. Le premier grief n'est pas tout à fait fondé, car dans cette lettre à Constance, qui paraît avoir été écrite en 3ol *, après J.-C, il exprime une fois très nettement sa foi dans la consubstanlialilé^, car il souhaite que Dieu conserve longtemps encore l'empereur, ce fidèle serviteur de la consubstantielle Trinité (6{Aocûaiov Tpii^a). Le second grief n'a pas plus d'importance, car Cyrille avait des raisons d'espérer qu'en usant de bonté et de douceur envers l'empereur il pourrait obtenir quelque ménagement pour la cause de l'orthodoxie.

On ne peut cependant le méconnaître, saint Cyrille dans ses écrits n'est pas un partisan résolu du concile de Nicée, ni de la cause de saint Athanase. Sans doute il est très loin d'approuver l'erreur des Ariens; il voit là au contraire une hérésie dangereuse. Seulement il se place toujours dans ses discours à l'extrémité opposée, il s'en prend à la doctrine de Marcel et des SabaUiens qui était tout autant à rejeter. Entre ces deux tendances hérétiques il veut garder une position intermédiaire et observer la neutralité, sans se poser en défenseur de la consubstanlialité. On voit par là qu'il ne saisissait pas avec assez de finesse les différences doctrinales et qu'il n'était pas arrivé à comprendre lahauteimporta'jce de i'6{i.(;:yjti;. Peut-être aimait-il mieux par amour de la paix éviter d'enseigner au peuple dans ses catéchèses la doctrine de la consubstanlialité qui à cette époque était fortement soupçonnée

4. Cyr. 01)., ad. Consl., c. 8 (Migiie, XXXIIJ, 4 173). — 3. Tontté. Cf. Praelcquhtm, c. M, seqq. (éd. Migne, p. i<59).

de Sabelliaaisme ; peut être aussi prêta-t-il lui-même quelque foi à ces soupçoQS et s'imagina-t-il que le Sabellianisme s'éteadait beaucoup plus loia qu'il ne le faisait réeUeineat alors. Qaaad il interprète la secotidd épître aux Thessalouiciens (2, 3 et s.) et qa'il éiuiie les sigaes avant-coureurs de la seconde venue du Christ, il ajoute * : « Miinteaaat la difeotion s'est produite, car les hommes ont abindonaé la foi orthodoxe, quelqu s-uns prêche-nt la filiation du Père [\j:-.--x--J.m)^ — c'est-à-dire identifient le Vèvô et le Fils — et d'autres osent soutenir que le GhiisL a été créé ai rien. »

De cette dernière proposition il ressort assez clairement que Cyrille regardait l'Arianisme comm:) une hérésie détestable. Mais il était opposé aussi à toute subordination essentielle du Fils vis-à-vis du Père et il était aussi très éloigné de partager la foi des semi-ariens. Il rejette donc toute séparation et division des personnes divines et garde fortement sa foi en un Dieu indivisé. « Nous ne prêchons pas trois dieux, dit- il; que les Marcionites se taisent, nousprêcho iS avec le Saint-Esprit et par le Fils unique, le Dieu unique. ladivise est notre foi, indivis aussi notre culte de Dieu ; car nous ne séparons pas la sainte Trinité comme font quelques-uns, ni n'easeigûoas un mélange comme Sabellius ' » .

Saint Cyrille fait du Fils, comme du Saint-Esprit, l'égal du Père et il attribue à l'un comme à l'autre la Di.inité entière^ comme tous les attributs divins, l'iacompréheasibilité *, le souverain domaine sur tous les êtres finis ^. A chaque personne divine conviennent donc les hommages et le culte indivis que nous devons à Dieu ".

11 n'y a qu'un point sur lequel on puisse avec quelque vraisemblance soulever quelque objection contre l'orthodoxie de saint Cyrille dans sa foi en la Trinité. C'est quaad il paraît séparer les œuvres extérieures de Dieu, distinguer

4. Cat , 13, 41. — 2. ibid., 16, 4. — 3. Ibid., 6, 6. Tri; 6£07/ito; -.■«; îîatfîXT,; èrr: a;,; tw :r.£ia^:i; '.ai à jl.** xoiviuvô; ô ùio; 6 ja&v£«^5vï';. Cf. ibid., 4, 16. — 4. Ibid., XI, 11, 12; 16, 5, 24; 17, 17. — 5. Cyr. Cat. Vlil, 5, — 6. Ibid., Vi, 1; XYI, 4.

l'œuvre isolée de chaque personne prise à part et déterminer par là du moins une certaine séparation des personnes, même dans la vie immanente de Div u. Il assigne au Père la conception du plan de ce monde, au Fils son exécution, au Saint- Esprit la sanctification des créatures*. Et il ne s'en tient pas toujours à cette distinction; eu un autre endroit il nomme encore le Père créateur du monde (Jr,u..:js-i&;) *, ou bien il dit que le Dieu qui a créé le monde et le Dien de l'Ancien Testament sont le même Dieu, le Père^. Ailleurs il attribue au Père et au Fils ensemble la création du monde*; ou il donne les cieux comme l'œuvre du Père * et il appelle la création l'ouvrage du Dieu unique *. On peut sans aller encore contre la foi orthodoxe admettre une dépendance du Fils et du Saint-Esprit vis-à-vis de Dieu, même dans les œuvres extérieures de Dieu. C'est d'une telle dépendance que parle le Seigneur lui-même d'après les textes de saint Jean (V, 19), commenousl'avonsvudaus leparagrapheprécédent, c'est même une opinion unanime des Pères que la création doit, dans un sens particulier, être assignée au Logos en tant que person nification de la sagesse de Dieu. Saint Athanase tout particulièrement montre que la création et pareillement l'incarnation n'a pu se réaliser que parce que Dieu s'est en quelque sorte abaissé jusqu'aux choses finies et a mis des bornes à sa puissance et à sa gloire, ce qui dans l'un comme dans l'autre cas, dans la création comme dans la restauration de la créature, doiL être assigné à un seul et même Logos de Dieu \

Pareillement saint Cyrille n'attribue pas exclusivement au Saint-Esprit la sanctification, mais il lui assigne une part dans toutes les manifestations extérieures de Dieu. La transubstantiation dans l'Eucharistie est attribuée au Saint-Es- M prit seul *, et quelquefois au Fils ' ou à toute la Trinité*".