En ce qui concerne spécialement la doctrine du Fils

1. Ibid., XI, 22, 23; XVI, "^ ; XVII, 2. — 2. Ibid., IV, 4. - 3. Ibid., VII, 6. - 4. Ibid., X, 6. — 5. Ibid., IV, 5. — 6. Ibid., IX. 15. — 7. Cf. Athan. Or., 64. Bas. de spir., s. c. \6. Cyr. Alex. Thess. ass. IV (Miijne, P. gr. 1. XXV, 37. — 8. Cyr., Cal., XX(, 3; XXIII, 7, 19. ~ 9. Ibid., XF, 21. - 40. Ibid., XIX, 7.

saint Cyrille prend souvent les Ariens directement à partie, il fait vivement ressortir que le Fils n'a pu être créé de rien (è^ c'jy. ovTwv)^ ni être placé au rang des créatures *, seul le Logos est Fils de Dieu par nature ; nous, nous ne devenons que par grâce et par adoption les enfants de Dieu^. La génération du Fils est toute différente d'une création ex nihilo ; elle est tout d'abord un acte éternel, parce qu'il se fonde sur l'essence de Dieu^, sans qu'il soit permis* d'admettre pour cela une division ou un affaiblissement de l'essence divine par le fait de cette génération. Cet article de foi revient très souvent dans les catéchèses °. Au Fils appartiennent donc les mêmes attributs divins qu'au Père et la même adoration, ou plutôt il est honoré en même temps que le Père par une seule et même adoration ^.

Sans doute saint Cyrille nomme le Fils de Dieu le grandprêtre éternel du Père et il le présente ' comme ayant reçu cette dignité sacerdotale de toute éternité. Quoique elle puisse être employée dans un sens subordinatien, cette qualification se rencontre chez la plupart des Pères d'avant le concile de Nicée * et même plus tard chez des Pères qui étaient bien éloignés de l'Arianisme. Elle a son point d'attache dans les saintes Ecritures (Ps. ex, i etEp. aux Hébreux, VII, 17). Saint Cyrille a entendu les paroles de l'apôtre dans ce sens que le Fils aurait dès sa génération par le Père reçu de lui le sacerdoce et la dignité royale.

Notre saint docteur, à la fin du symbole de son Eglise où le Fils de Dieu est proclamé Dieu de Dieu, vie de vie, lumière de lumière, éternel produit de l'éternel, déclare bien une fois le Fils semblable en tout à son Père qui le produit (Saoïov /.v-k r.%-t-.7. tw 7svviî(iavTij , il n'a pas pour cela professé le semi- Arianisme^ Non seulement le mot éacoûato; ne se trouve jamais

\. Ibid., XI, n, 17; XV, 9. — 2. Ibid., Ill, U; VII, 7; XI, ;9. — 3. Ibid., XI, 8, 14, 19; III, 14; VII, 5. - 4. Cyr. Cal. XI, 7, 13, 19. — 5. Cf. llarquardt, 1. c. p. 16. — 6. Cxjt. Cal., XI, 17. — 7. Ibid , X, 14; XI, 1. — 8. Cf. ?o\)}c. Ad Phil., c. 12. Clem. Alex. Strom. il, 9, 380. Eusèb. Caes. Deraonst., 1, 10; IV, 15; H. E., I, 4. — 9. Cyr. Cat., IV, 7, 11,4.

chez lui, mais il appelle expressément le Fils vrai Dieu, et ce Fils, dit-il, a le Père en lui et il doit être pour cela consubstanliel an Père.

La doctrine de saint Cyrille sur la divinité du Fils ne diffère donc pas dans son contenu positif de la foi de Nicée, surtout si nous ajoutons que, dans la lettre à Constance, comme nous l'avons déjà dit, il reconnaît expressément la consubstantialité.

3. La foi en la pleine divinité du Saint-Esprit se manifeste tout aussi clairement chez lui. Saint Cyrille le met bien audessus de toutes les créatures * et lui attribue comme au Père et au Fils l'être divin ^ De lui aussi sont affirmés des attributs divins tels que la toute-puissance ^, l'omniscience *; c'est lui qui parle par les Prophète?, qui prédit l'avenir, qui répand les grâces de rémission des péchés et de sanctification*. Si donc il arrive à saint Cyrille de dire une fois ^ que le Saint- Esprit intercède pour nous auprès de Dieu, il n'enseigne rien de plus que l'Apôtre dont nous avons rapporté les paroles : le Saint-Esprit produit eu nous par sa grâce les soupirs et les prières. Saint Cyrille n'a pas plus admis la dépendance du Saint-Esprit vis-à-vis du Fils que vis-à-vis du Pèfe; car il dit que si le Père a communiqué au Fils la divinité par génération, le Fils l'a communicjuée aussi à l'Esp rit- Saint'.

Décomposition intérieure de l'Arianisme en Ariens rigoureux Aetius, Eunomius) et diverses fractions des S emi Ariens jusqu'au Concile de Constantinople (381).

On se fait une haute idée de la culture théologique et philosophique répandue au iv" siècle dans l'Orient de langue

4. Ibid.,XI, 21 ; XVI, 'i3. — 2. Ibid.. IV, -t 6; VI, 6 ; XYl, 3; XXI, 5. ?

— 3. Ibid., XVI, 22. — 4. Ibid., XVI, 2. 12. 22. — 5. Ibid., IV, 16;

XVI, 2. — 6. 'bicl., XVI. 2!. — 7. Ibid., XVI, 24.

COxNXILE DE eONSTANT'IÎSOPLE. d99

grecque, quand on voit avec qu'elle activité s'agitent, se traitent et se discutent alors dans les écrits, comme dans les conciles, les plus difficiles questions de la théologie et de la métaphysique. La haute intelligence de ces peuples ni les cercles nombreux où s'est répandue cette large culture ne donnent pas encore la pleine explication de ce phénomène. Il y eut de plus cette circonstance importante que le Christianisme, à qui l'empereur Constantin avait assuré dans la vie publique «ne situation prépondérante, attirait d'autant plus l'attention et l'intérêt de tous qu'il était d'autre part attaqué et alléré de nouveau par les Ariens, dans ses points fondamentaux. C'est de cette opposition qu'il s'agissait d'avoir raison.

I. La doctrine primitive d'Arius gardait toujours encore quelques partisans, même dans les temps agités qui suivirent; cependant la grande masse du peuple chrétien n'y adhéra jamais. Parmi ses principaux champions prit place xlétius, un médecin d'Antioche, originaire de la Gélésyrie. Son ouvrage sur le non-engendré et l'engendré, nous a été en grande partie conservé par Epiphane dans la 76" hérésie. La doctrine du Fils-créature qui ne s'exprimait qu'avec assez d'obs;curité dans les propositions d'Arius, s'étalait ici beaucoup plus crûment. Les arguments étaient pour le fond les mêmes que ceux d'Arias. Il tirait des saintes Ecritures les mêm^B passages où à propos du Fils il était question de subordina-tion vis-à-vis du Père ou d'élévation postérieure à son œuvre rédemptrice. Les démonstrations rationnelles, si nombreuses qu'elles fussent, tournaient toutes sous des formes diverses, autour de cette unique proposition : le Fils ayant été engendré et ayant eu un commencement dans le temps était par le fait même une créature. Dieu est essentiellement l'être improduit et la qualité d'être engendré doit purement et simplement être exclue de l'essence de Dieu. Si la qualité d'être improduit caractérise la substance, elle forme naturellement le contraire de la substance de l'être engendré ; mais si la quahté d'être improduit ne signifie rien; la qualité d'être produit en marque encore moins, et on aune proposition con-

tradictoire où le rien est opposé au rien. Telle est d'après Epipbane la teneur du 18" argument.

C'est dans une semblable argumentation que se meut aussi l'élève d'Aétius, Eunomius, originaire de Gappadoce. Elevé vers 360 sur le siège épiscopal de Gyzique, il en fut bientôt déposé. Nous avons de lui une apologie (imprimée dans Fabricius. Bibl. gr.^ vol. VIII) et une explication de la foi (cxôtai; TTioTEw;) dout Socrate nous parle dans son bistoire de l'Eglise (V. 10). Ses écrits nous sont d'ailleurs connus en grande partie parles réfutations de saint Basile (t. v.) et de saint Grégoire deNjsse (t. xii). Nous avons déjà vu plusbaut comment il cbercbe à établir que l'être improduit constitue la substance divine *. Il résulte de là qu'il ne peut y avoir en Dieu, ni génération, ni être engendré. Pour être coDSubtantiel à son Père, le Fils devrait être également improduit et il y aurait alors deux improduits ou deux dieux, bypotbèse inadmissible pour les chrétiens. Il ne restait donc qu'à regarder le Fils comme différent du Père (ivcaiic;, de là le nom d'Anoméens) et à le tenir pour une créature.

Gomment Eunomius chercha ensuite à démontrer la dififérenceduFilsetduPère en soutenant à l'encontre des deux principes fondamentaux d'Arius la pleine intelligibilité de Dieu, pour l'homme, nous l'avons également exposé plus haut. Pour défendre contre toute attaque sa thèse que la qualité d'être improduit constituait l'essence de Dieu et que tous les autres noms et attributs de Dieu n'avaient pas d'autre sens, il en vint assez arbitrairement à soutenir que pour nous toute l'essence de Dieu s'exprimait pleinement dans un seul nom. Où il montra quelque parenté avec l'Arianisme primitif, ce fut quand en soutenant cette opinion en apparence! toute contraire de la pleine intelligibilité de Dieu, il conçut Dieu à la façon du Néoplatonisme comme un être absolument dépourvu d'attributs [h) qui se dérobe à toute autre détermination de qualités. Mais avec une pareille opinion sur Dieu et sur l'essence de Dieu, il était devenu impossible à Eunomius d'en

\. V. plusbaut, §3.

venir, sans se contredire, à la création. S'il n'y a en Dieu aucune différence y.aT'sTrivoiav, comme dira plus tard l'école, aucune différence virtuelle entre la substance et l'attribut, entre connaître, vouloir et agir, on ne comprend pas comment l'acte volontaire de créer le monde diffère de l'essence de Dieu, comment la création a lieu dans le temps et en somme a dû se produire. Eunomius, il est vrai, s'élevait dans ses théories au-dessus de ces contradictions, et soutenait même que l'action divine était distincte de la substance et même temporelle. Aussi saint Grégoire de Nysse* reprocbet-il à Eunomius d'être dualiste et manichéen, car d'après lui Dieu doit avoir en lui-même sa volonté, le principe des êtres finis comme quelque chose de différent de son être. En outre Eunomius n'osait pas faire du Sauveur l'égal des autres créatures. Il a été, il est vrai, créé de rien par un acte libre de la volonté de Dieu, comme un être soumis au temps; il a été cependant appelé à l'existence avant elles, il est la créature de l'incréé, mais il n'est pas une créature comme les autres ; il a été fait par l'être sans devenir ; mais il n'est pas de même nature que les autres êtres qui ont été faits. Le seul point par où Eunomius s'écartait pour ainsi dire d'Arius, c'est que pour lui, les privilèges particuliers du Sauveur et sou titre de Fils ne dépendaient pas de ses efforts vers le bien sur cette terre, mais étaient des dons de Dieu^.

Les sectateurs de ces hérésies s'appelèrent Aétiens, Euno-

1. Grég. Nyss., I (Migne, XLV, 404, seqq.). — 2. Les rapports plus ou moins éloignés de l'erreur d'Eunoraius avec l'Arislotélisme ou le Néoplatonisme n'ont pas l'importance que Baur {Christl. Trinitdts-Lehre, I, 387, seqq.) leur attribue. Le fond de l'hérésie arienne^ ses idées sur l'impossibilité de déterminer les attributs de Dieu, sur l'existence d'un être intermédiaire, sur sa préexistence avant son apparition dans la chair sont sûrement empruntées aux idées du Néoplatonisme. FcT contre, les Pères contemporains reprochent surtout à Eunomius son Aristotélisme, à cause de ses syllogismes et de l'exposition formelle de son hérésie. Cf. Bas. C. Eun., 1, 'yCrèg. Nys. C. Eun. (Migne, XLV, 265), lib. XII (Migne, XLV, 1048. Soc, H. E., II, 35. — Dorner remarque à bon droit (^Enttcickhingsgesch der Lehre von der Person Chrisii, II, 859) que la Théodicée aristotélicienne, dans la question du premier moteur, s'élève au-dessus de l'idée eunomienne de l'être abstrait dépourvu d'attributs.

miens, Ilétérousiastes, Anoméens, Arieas rigoureux, Exucontiens.

IL Les Ariens rigoureux ne formèrent jamais qu'une faible partie des agitations religieuses du iv" siècle. La plupart de ceux qui rejetèrent le symbole de Nicée et se refusèrent à entretenir la communion avec saint Alhanase étaient des semiariens; ils se scandalisaient seulement de r&[xc6aio;, parce qu'ils y voyaient du Sabellianisme ou du Dithéisme. Quant à la doctrine d'Arius sur le Logos créature, ils la tenaient pour non chrétienne et condamnable. Ils ne prétendaient pas exclure le Logos de la splière du divin, mais ne consentaient à lui reconnaître aucune égalité ou consubstantialité avec le Dieu Très-Haut ; la ressemblance avec lui leur semblait seule admissible.

A la tête de ce parti se trouva tout au début Eusèbe de Gésarée, le célèbre historien de l'Église, ainsi qu'Eusèbe de Nicomédie, c'est pour cela que ses sectateurs ont reçu, à cause du dernier surtout, le nom d'Eusébiens ; mais d'autres les appelaient Semi-Ariens ou Homoiusiens.

Eusèbe de Gésarée avait bien, après de longues résistances, souscrit le symbole de Nicée ; mais il le commentait à sa façon et il devint un des membres actifs de ce parti qui combattit saint Athanase. Il rejetait la thèse arienne que le Fils avait été créé de rien et dans le temps. Il était plutôt pour lui Dieu de Dieu, engendré par l'essence du Père. Mais d'autre part, le Fils n'est pas en tout l'égal du Père, il n'est qu'un intermédiaire entre Dieu et le monde, il n'est que l'image de Dieu et il lui est semblable *.

Eusèbe se déclare surtout contre la comparaison si fréquente chez saint Alhanase de la lumière et de l'éclat, inséparables l'un de l'autre, il ne veut pas de cette connexion d'essence*. Le Père doit être absolument parfait et le Dieu suprême, même sans le Fils; les Pères orthodoxes enseignaient au contraire que le Père n'est pas Père avant d'avoir le Fils et qu'il était dans sa nature d'avoir un Fils. Eusèbe

.. Eus. Demonst. Evang., iV, 15; V, 4. — t. tbid , IV, 3.

veut pareillement que le Fils doive son existence ' à la volonté du Père ; saint Athanase, au contraire, rejetait cette expression sur laquelle il était facile de se méprendre, et il distiaguait la génération du Fils, en tant que génération naturelle, des libres manifestations de la bonté div ine.

Eusèbe, nous le savons bien, pouvait alléguer en faveur de ses assertions maintes expressions inexactes des Pères anténicéeus, il pouvait aussi juslifier son opposition au concile de Nicée par le fait que l'expression ôjj.ocîioioi était nouvelle, tandis que lui se servait des termes consacrés de la tradition ecclésiastique.

m. C'est dans ces doctrines d'Eusèbe que se cantonnent à proprement parler les divers symboles des conciles dirigés par les Semi-Ariens qui se tinrent en grand nombre à l'époque du concile de Nicée, jusqu'au second concile général de Gonstantinople. Gbez tous manque le critérium de l'orthodoxie, rôa:oûoto; de Nicéc. Au début, quelques évêques orthodoxes s'étaient aussi laissés induire à signer ces symboles, quand ils ne contenaient du reste aucune erreur. Mais pour cette époque, ils devaient déjà, à cause de cette lacune, être regardés comme suspects, surtout parce qu'on pouvait entendre dans un sens semi-arien toutes les autres expressions usitées de Fils de Dieu. La seule chose qui pût au début excuser les évêques orthodoxes qui souscrivaient au symbole où n'était pas ]'éi^.&c,6aio;, c'est qu'ils espéraient par là ramener à l'Église ceux que ce mot scandalisait, depuis que Marcel et d'autres s'en étaient servis pour déguiser leur Sabellianisrae. Mais plus la lumière se faisait sur cette question, plus il devenait évident que les défenseurs résolus de la foi de Nicée n'avaient rien de commun avec le SabeUianisme, plus oa voyait clair dans les subterfuges des Eusébiens qui ne cherchaient en supprimant l'ôiAcoûato; qu'à dissimuler leurs opi- Dions erronées et subordinatiennes et à falsifier le symbole de l'Église, plus aussi les orthodoxes se rangeaient résolument du côté de saint Athanase et rejetaient le symbole des autres.