Ibid., V

Uu des plus fameux synodes coutemporains de l'hérésie aricnue fut celui qui se tint en 341 à l'occasion de la dédicace {i7i encaeniis) d'une église à Antioche. Des canons * y furent dressés au nombre de vingt-cinq ; ils avaient trait au gouvernement et à la discipline ; ils furent en grande vénération dans l'ancienne Église ; ils étaient cités comme une des sources du droit, parce que les quatre-vingt-dix-sept évêques qui prirent part à ce concile appartenaient en grande partie à l'orthodoxie. Par contre tous les quatre symboles qui y furent établis furent rédigés dans l'esprit des Eusébiens. Saint Hiiaire de Poitiers ne trouve * le second symbole contraire en rien à la foi orthodoxe. Mais saint Alhanase^ les considère tous comme trompeurs et menant à l'erreur. Ou lit dans le second de ces symboles : « Nous croyons conformément à la tradition évangélique et apostolique... en un Seigneur Jésus son Fils, le Dieu seul engendré par qui tout existe, qui est engendré par le Père avant les temps. Dieu de Dieu, immuable, invariable, l'image absolument égale de la divinité, de l'être, de la volonté, de la puissance et de la gloire du Père... et au Saint-Esprit, et ces noms (Père, Fils et Saint-Esprit) ne sont pas dépourvus d'intention ni de sens, mais indiquent l'hypostase particulière, l'ordre et la place de ces trois personnes de telle façon qu'il y en a trois par l'hypostase, mais une seule par suite de leur accord ». L'expression ici adoptée « Trinité des hypostases » pouvait, sans doute s'entendre dans un sens orthodoxe, quoique le terme hypostase ne servît pas encore en général à désigner l'essence, mais il y avait déjà un son suspect dans l'autre expression de « l'unité par accord s> ; car on pouvait l'entendre d'une simple unité de volonté. En tout cas il n'y avait aucune erreur manifeste dans ce symbole, et ses auteurs étaient bien éloignés de l'Arianisme primitif, puisqu'à la fin ils répétaient les anathèmes du concile de Nicée contre l'Arianisme. Du reste la similitude d'essence entre le Père et le Fils y était expressément enseignée.

^. V. Héfélû. Ilist. du Conc, 1 (2e éd.), 513, seqq. - i. De syn , c. U. — 3. De syn., c. 22.

Cette dernière proposition fut bientôt abandonnée par quelques semi-ariens qui se rapprochèrent des Eanoméens en se refusant à admettre autre chose qu'une ressemblance générale, surtout lorsque les orthodoxes leur eurent démontré qu'une ressemblance d'essence était à proprement parler impossible et qu'on ne pouvait attribuer une ressemblance aux choses qu'au point de vue de qualités déterminées. En ce qui concerne l'essence dans le monde fiai, il ne peut y avoir qu'égalité ou inégalité. A l'extrémité opposée les semiariens étaient pressés par les Eunoméens et les Ariens rigoureux, qui leur objectaient que si la qualité d'être non engendré constituait l'essence du Père, le fait d'être engendré était quant à l'essence, contradictoire au titre de Père. Les semiariens étaient ainsi peu à peu poussés dans l'ua et l'autre camp, dans celui des orthodoxes et dans celui des Anoméens.

Ces dissentiments entre les diverses fractions des Ariens explique ce que l'on appelle la seconde formule de Sirmium, de l'année 357, qui repousse également les termes ofAocûaio; et ctxcicûoto;. Elle avait pour auteur des évêques qui inclinaient à i'Arianisme rigoureux, et elle ne soutenait d'une façon positive qu'une ressemblance générale entre le Père et le Fils telle qu'on pouvait même l'entendre entre le créateur et la créature.

Par contre il se produit bientôt, l'année suivante (358j une réaction de l'aile droite des semi-ariens au concile d'Ancjre, dont le chef de cette fraction, Basile, occupait le siège épiscopal. Les évêques qui y étaient rassemblés publièrent une longue lettre synodale * où ils se prononcèrent expressément contre la doctrine anoméenne du Fils créé. On maintient que le rapport du Père et du Fils était un rapport unique et essentiel : ce n'était pas là, enseigne- t-on, une ressemblance indéterminée, mais une ressemblance essentielle. Dans les dixhuit anathématismes qu'ils ajoutèrent à cette lettre, les évêques condamnent d^ns deux thèses correspondantes les propositions des Anoméens et celles tout opposées des SabelUens.

\. Cf. Epiphan., Haer, 72, 2- M.

C'est à ces évêques que saiat Hilaire s'adresse dans soa traité « sur les synodes ». Il leur montre que le terme ôu.ooûoio; ne méritait pas d'être écarté ; les raisons invoquées contre lui, à savoir qu'il ne se trouvait pas dans la Bible et que l'oùaî* serait ainsi un quatrième élément antérieur aux trois personnes divines, étaient réellement sans valeur. C'est à Aucyre encore que les évêques alléguèrent la condamnation de l'èpoûatcç prononcée par un concile d'Antiochc, contre Paul de SamosLite. Saint Hilaire veut montrer contre eux que l'expression ô(/.cicûa'.c; avait au fond même sens que ôy-cojdto;*.

L'Empereur Constance essaya de grouper ces diverses tendances aux deux conciles de Séleucie et de Rimini. Mais les Ariens rigoureux avaient déjà rédigé un symbole, celui qu'on appelle la quatrième formule de Sirmium où était enseignée la ressemblance totale (j^aTà TvâvTa] , mais d'où l'ôaGoûaio; et rcxoioûaio; étaient écartés comme équivoques et comme occasionnant des discussions, le mot cùatx fut lui-même signalé comme n'étant pas biblique. Saint Atbanase ^ ne manque pas de remarquer que les auteurs de la formule l'avaient accompagnée de la date de sa composition, usage qui n'avait jamais été reçu dans l'Église, parce qu'on y considérait toujours le symbole de la foi comme immuable. Une nouvelle formule supprima même l'addition « en tout ». C'est celle qui fut souscrite d'abord à Nicée le 10 octobre 359 par les députés du concile de Rimini qui furent envoj'és à l'empereur et cruellement maltraités; elle fut ensuite acceptée par les évêques réunis encore à Rimini. Quoique quelques évêques se fussent refusés assez longtemps à souscrire cette formule ; ils y furent à la fin entraînés par la ruse et la violence. Quand Valens et Ursace, les deux principaux agitateurs au service de l'Arianisme, leur eurent persuadé de le faire, ils voulurent ajouter à leur signature quelques anathèmes contre Arius. Une de leurs propositions portait : « Le Fils de Dieu n'est pas une créature comme les autres. » Même cette proposition fut plus tard expliquée par les Ariens dans ce sens

i. Ilil. Desyn., c. 88, seqq. — ï:. De syn., c. 3.

— qui était le leur — que le Fils était déclaré là créature.

Séieucie vit se former dans l'iatervalle, sous l'évêqae Acacius de Gésarée, une nouvelle fraction d'Ariens; ils se distinguaient des Ariens rigoureux uniquement en ce que dans leur symbole ils anathématisaient le mot àvôu,oioç c'est-àdire l'inégalité d'essence entre le Père et le Fils. Du reste ils niaient la ressemblance essentielle et limitaient la ressemblance à l'inclination de la volonté ; quant au Fils il n'était pas engend ré par l'essence de Dieu mais par sa volonté ; il n'était donc pas Dieu, mais semblable au Père et même à la volonté de Dieu.

Ici encore nous trouvons la même équivoque et la même piperie de mots. D'après ce que nous venons de dire on voit donc ce que signalait déjà saint Hilaire qui assista en personne au concile de Séieucie, à savoir que les Acaciens pouvaient soutenir aussi bien que les Anoméens et dans les mêmes termes, la différence eatre le Père et le Fils, dès qu'il s'agissait des rapports du Fils avec l'essence divine. Leur symbole n'avait pas été, il est 7rai, accepté par la majorité di-S évêques de Séieucie acquis au semi-arianisme, mais les dix députés qui vinrent trouver l'empereur n'en furent pas moins contraints à souscrire finalement la quatrième formule de Sirmium dont déjà nous avons parlé.

La violence faite à ces évêques eut pour conséquence que plusieurs semi-ariens entrèrent en négociations avec saint Atbanase, se détachèrent pleinement de l'Arianisme et adhérèrent à la foi de Nicée. De semblables négociations furent engagées au concile pacificateur d'Alexandrie; elles eurent pour résultat le retour de plusieurs à l'É^dise, surtout lorsque l'immixtion de l'empereur Constance dans les affaires de l'Église eut cessé avec sa mort en 361, et que saint Atbanase eut fait admettre la pratique modérée de conserver leurs fonctions à ceux qui auraient souscrit plutôt par ignorance les formules semi-ariennes, une fois qu'Us auraient accepté sincèrement le symbole de Nicée. Il n'y eut donc pas de nouveau symbole rédigé à Alexandrie; mais relativement aux expressions tycîa et 6-ocTa,ai; il fat déclaré qu'on pouvait

employer ce dernier mot pour l'unité comme pour la Trinité de Dieu, si par là on écartait à la fois et le Trilhéisrae et le Sabelliauisme.

Dans son écrit « sur les synodes » saint Athanase avait cherché à faciliter à ces semi-ariens qui étaient aussi opposés que les orlhodoxes à l'idée d'un Logos créature, le retour à l'Église et à la foi orthodoxe; pour cela il avait démontré que ce que les semi-ariens appelaient ressemblance d'essence était à proprement parler l'homousie et qa'une subordination de l'essence du Fils vis-à-vis du Père devenait impossible, dès qu'on repoussait l'idée de sa création. Les choses en général ne sont pas semblables, disait-il, par leur essence, mais toujours et uniquement par leurs qualités. L'être est donc égal ou inégal, et quand nous parlons d'image de Dieu ou de ressemblance avec lui, il n'y a là qu'une participation à l'être divin par le Saint-Esprit, et cela ne peut être accepté pour le Fils, alors même qu'on le tiendrait pour une créature ^

IV. Les circonstances extérieures, les faiblesses et les contradictions intimes qui éclataient au grand jour avaient accéléré pour l'hérésie le travail de décomposition. Il survint, il est vrai, à la cour de Gonstantinople quelques événements qui à diverses reprises ranimèrent de nouveau l'erreur. Julien l'Apostat régna trop peu de temps pour causer à l'Église des dommages durables; il ne cessa pas néanmoins pendant son règne de protéger les hérétiques ; il exila saint Athanase, laissa les Ariens rigoureux agir en toute liberté sous la direction d'Aétius et leur permit même de se réunir en synode à Antioche sous la présidence de l'évêque Euzoïus. Après la mort de Julien (363) sous le règne si court de l'empereur orthodoxe Jovien, Athanase revint à Alexandrie et y tint* un second concile. Nombre d'évêques semi-ariens s'entendirent aussi en un concile tenu vers cette époque à Antioche, pour accepter, afin peut-être de plaire à l'empereur, la foi deNicée.

\. Alhan. De syn., c. 53. — 2. V. Héfélé. Hist. des Cône., I f2« éd , 733 el s.).

Mais la mort soudaine de Jovien amena un nouvel arrêt dans le travail de décomposition de l'Arianisme. C'est que si des deux nouveaux empereurs (depuis 364) Valentinien qui prit pour lui l'Occident était un orthodoxe zélé, Valens à qui échut l'Orient était un Arien tout aussi zélé et de tendance tout opposée. Les évêques orthodoxes, et parmi eux saint Athanase furent ou exilés ou victimes d'une persécution sanglante. Un concile d'Ariens tenu par l'empereur à Nicomédie seconda avec empressement son intention de prendre en main la cause de l'arianisme rigoureux.

Par contre les semi-ariens qui avaient perdu leur point d'appui à la cour de Gonstantinople, et avec eux les Macédoniens qui formaient déjà une secte, tout en se rattachant aux semi-ariens, cherchaient de nouveau à se rapprocher de Rome. Ils envoyèrent donc des députés au pape Libère pour renouer leur communion avec lui. Les députés conclurent cette œuvre de paix en acceptant la foi de Nicée. Revenus en Orient, ils insistèrent dans un concile de Tyane * pour l'acceptation de celte même foi, et ils travaillèrent activement à préparer un grand concile qui devait se tenir à Tyr pour la réunion à TÉglise de tous les semi-ariens. Ils y seraient parvenus, si l'empereur Valens n'avait par sa défense fait échouer ce concile.

Bientôt après (373) mourait aussi saint Athanase, et son église se vit imposer à côté de l'orthodoxe un évoque arien du nom de Lucias. Mais même alors l'Église ne resta pas sans défenseur en face de ses adversaires. A la place de ce grand lutteur elle avait déjà appelé à son aide d'autres maîtres puissants qui continuèrent avec le plus grand succès la lutte contre l'hérésie. J'ai nommé les trois Gappadociens. L'Arianisme reçut lui-même un coup mortel pour sa situation extérieure avec la disparition de Valens (378) ; en effet son successeur le fils de Valentinien, Gratien, qui jusqu'alors n'avait régné que sur l'Occident, réunit depuis 378 tout l'empire sous son sceptre, et il était acquis à l'orthodoxie. Il

\. Soc. H. E., IV, n.Soz, VI, 12.

2(!0< lilSTOlRK DES DOGMES;

rappela doao les évôjues exilés et aecoi'da la liberté -religiease dout furnut seuls exclus, les- Manichéens, les Photiens et les Euuomiens.

L'empereur Théodose so proaonça encore plus éiiergiqiuemeut pour la foi orthodoxe. Associé à l'empire par Gratien en 379, il somma les hérétiques, par un édit publié eu 380, de revenir à la profession de la foi orthodoxe. En 381 il rendait un nouvel édit qui enlevait aux hérétiques tontes les églises des villes et leur interdisait le service divin. Gettfc même année il provoquait la réunion du second concile de GoQstantinopIe que nous rencontrerons au cours de l'hérésie macédonienne.

Le renouvellemsnt du SabsUianisme par Marcel d'AntîyTe et Photin.

Dans'le domaine de la foi, toute erreur dans un sens a ordinairement comme conséquence ou comme contraste une autre erreur dans un sens tout opposé. C'est ce qui eut lieu au milieu des controverses do l'Arianisme. L'Ariauisme prétendit toujours ne songer qu'à combattre l'idée sabellienue d'un changement ou d'un partage de l'être divin ; et d'autre part la 'lutte contre le subordinatianisme arien en entraîna quelquesuns à renouveler le Sabelliauisme, quoique sous une forme quelque peu différente.

A. Marcel, évêque d'Ancyre vers 314, s'était fait remarquer au concile œcuménique de Nicée parmi les champions de laconsubstantialité. C'en fut assez pour que les Ariens et les Eusébiens le missent au nombre de ceux qu'il fallait à tout prix rendre impuissants et éloigner de leurs sphères d'influence. Déjà, entre autres, Eustathius d'Antioche et plus tard saint Athanase au concile de Tyr (335) avaient épronvé la rage persécutrice des Eiisébieas; les deux évoques avaient été déposés de leurs sièges. Pour Marcel, les Eusébiens lui réservaient le même sort, d'autant plus qu'il s'était prononcé

résolument contre Arius et en faveur d'Athanase aux derniers conciles de Tyr et de Jérusalem (335). Ils trouvèrent daiis une certaine mesure l'occasion de justifier cette mesure; Marcel, dans une réfutation des Ariens, ne s'était pas seulement rendu coupable de quelque inexactitude d'expression ; dans sa défense vraisemblablement, bien intentionnée, de la consubstantialité, il avait, eu le malheur do se mettre aui moins en parole à l'unisson do l'hérésie sabellienne.

Ce livre «De la subordination àa Seigneur-Ghrist » — ainsi intitulé en souvenir du passage 24 à 28 du chapitre XV de la P aux Corinthiens — avait déjà subi un examen à Jérusalem et avait servi à le faire accuser, dans le concile tenu aussitôt après, de soutenir des propositions hérétiques : par exemple que le Fils de Dieu avait eu un commc;ucement et que son règne aurait une fia*. C'en fut assez pour faire prononcer sa déposition. Le synode chargea eu outre Eusèbe,l'historien de l'Église, de réfuter la dov;trine de Marcel. Ce qui fut fait dans deux livres « Contre Marcel » et dans un troisième « De la Théologie de l'Eglise ».

Mais la conduite des Eusébiens ne réussit pas à rendre- Marcel d'Ancyre suspect aux orthodoxes, elle fit plutôt voir en lui, après saint Athanase et d'autres, une victime innocente des intrigues ariennes, alors surtout que cette déposition prononcée par des conciles qui n'avaient aucune juridiction sur ces sièges épiscopaux ne pouvait avoir de valeur au point de vue ecclésiastique. M ircel n'en fat pas moins envoyé en exil comme saint Athanase. Lorsqu'ils furent revenus tous deux dans leurs diocèses après la mort de Constantin (337), les cabales des Eusébiens recommencèrent de plus belle, lis adressèrent cette fois leurs plaintes au pape Jules. Là aussi en appelèrent les évêq;ies accusés; ils s'y rendirent même en 340, quaad les Eusébiens eurent peu auparavant renouvelé au concile d'Autioche leur décret de dé-r. position et obtenu de l'empereur Constance l'exécution violente de ce décret. Le pape Jules fit examiner mùre-

\. Socr. H. E , I, 30. Soz, H. E., II, 33.

ment la cause de l'un et de l'autre, il convoqua même les Eusébiens à un concile à Rome. Ils n'y parurent pas, le concile ne s'en tint pas moins en 341 ; cinquante évêques y prirent part. Saint Alliauase avait déjà séjourné un an et demi à Rome. Il fut réintégré en même temps que Marcel dans la communion de l'Eglise et leur précédente déposition fut déclarée nulle et non avenue. Le Pape fit connaître le règlement de cette affaire dans une longue lettre qu'il écrivit aux Eusébiens d'Antioche et qui nous est conservée chez saint Alhanase*. Que l'écrit déjà nommé de Harcelait été examiné de près, cela n'est point dit. Au contraire le Pape n'allègue que le témoignage des prêtres romains qui furent à Nicée en 325 et la profession de foi que Marcel avait présentée à Rome et qui nous a été conservée par Epiphane *.

Les Eusébiens n'en continuaient pas moins leur polémique contre d'autres défenseurs de la foi de Nicée; ils s'occupèrent spécialement des opinions de Marcel dans leurs symboles et surtout dans ceux de la dédicace d'Antioche. Le grand concile convoqué à Sardique en Illyrie (343) par les deux empereurs Constance et Gonstans devait régler les points controversés entre les divers partis. Mais dès que les Eusébiens s'aperçurent qu'ils n'auraient rien à attendre de la majorité de ce concile, ils se retirèrent et tinrent un conciliabule particulier à Philippopolis, dans le voisinage de Sardique. Ce qui n'empêcha point d'examiner de près les plaintes formulées contre les évêques exilés et même contre Marcel. « Le livre de notre collègue Marcel, comme il est dit dans la lettre circulaire du concile de Sardique *, fut lue également et la perfidie des Eusébiens établie au grand jour. Car ce qui n'avait été dit par Marcel que sous forme d'examen (Utwv), ils l'ont calomnieusement présenté comme son opinion arrêtée. Il fut donc donné lecture de ce qui suivait les passages examinés et de ce qui les précédait, et la foi de leur auteur fut trouvée orthodoxe, car il n'attribuait pas, comme ils le pré-

i. De sjyn., c. 522, seqq. — 2. Haer, 72. Cf. Tom. 1, ^ 9. — 3. Allian. De «j/tt,, 47.

tendaient, au Logos de Dieu un commencement dans Marie, ni n'assignait une fia à son règne ; il avait écrit au contraire qu'il était sans commencement et sans fin. »

Mais en ce même moment les Eusébiens le condamnèrent de nouveau à Philippopolis. Il voulait, disaient-ils, limiter le règne éternel du Christ, puisqu'il disait: «Le Christ a commencé à régner, il y a quatre cents ans et sa domination devait cesser avec la fin du monde ». Il prétendait, ajoutaientils, que le Seigneur n'est devenu l'image du Dieu invisible, que dans sa conception. Enfin ses doctrines étaient un mélange des hérésies de Sabellius, de Paul de Samosate et de Montan ^

Les Eusébiens continuèrent encore à flétrir Marcel comme un hérétique, surtout lorsque son élève Photin se fut fait connaître ouvertement par ses propositions erronées. La longue profession de foi du concile d'Antioche de l'année 344 renouvela leurs plaintes sur cette hérésie. Là, les orthodoxes eux-mêmes furent en partie d'opinion différente. Saint Athanase, à ce que rapportent du moins saint Hilaire^ et Sulpice Sévère % l'exclut un moment de la communion de l'Église, parce qu'il avait eu dans la suite à lui reprocher d'avoir émis dans un discours des doctrines nouvelles, comme cela est manifeste dans Photin. Le concile de Siimium allègue lui aussi le fait que saint Athanase lui-même a rompu la communion avec Marcel, et il veut tirer de là une conclusion contre les décrets de Sardique et contre la réintégration de Marcel qui y fut décidée. Cette exclusion ne doit pas cependant avoir duré longtemps. En réalité nous ne savons pas exactement comment la communion fut rétablie entre ces deux évêques ; cependant dans l'histoire des Ariens (écrite vers 357) Athanase parle, au VP chapitre, de Marcel comm e d'un évêque que les Eusébiens, il est vrai, accusent d'hérésie, mais qui s'est justifié à Rome et à Sardique et dont l'orthodoxie a été reconnue. Quand il est dit des Eusébiens que, convaincus d'athéisme^ ils ne s'étaient

1. Hilar. Fragm., III, 2 (éd. Maur., p. 1308, seq.). — 2. Ibid,, 11, c. 22, 23 (p. /.300, .seq,). — 3. Hist. sacra, II, 37.

pas corrigés, on avait presque le droit de conclure que saiat Athanase avait voulu dire : quoique Marcel ait été inexact dans ses écrits, il s'était du moins soumis aux décrets de l'Eglise. La paix fut donc bientôt rétablie entre ces deux évêques. Plus tard ver.s 371, Basile invite Athanase dans une lettre (69, 2) à condamner les erreurs de Marcel. Mais celuici rédigea, sans doute, une nouvelle profession de foi* et l'envoya à Alexandrie par le diacre Eugène avec d'autres lettres de recommandation des évêques voisins. Gela suffit à saint Athanase, et il donna aux envoyés deslitterae communicatoriae (en 372 d'après Montfaucon), et ainsi Marcel ect très probablement mort en paix avec l'Eglise (en 374).

Examinons maintenant la doctrine de Marcel dans la mesure où elle ' nous est connue par son traité dont Eusèbe nous a conservé plusieurs fragments dans ses réfutations. Elle a trait principalement à deux points à la Trinité et à la Ghristologie.

1. L'Arianisme avait conçu le Fils comme une personne séparée du Père et distincte de lui dans son essence ; il avait ainsi rétabli en quelque sorte un nouveau Polythéisme puisque tout en le reconnaissant inférieur au Père, il rendait au Fils un culte divin. Aussi Marcel accenîue-t-il tout d'abord l'unité de Dieu et rejette-t-il l'expression arienne de trinité des hypostases en Dieu *, parce qu'il regarde le mot hypostase comme identique à essence (cùoîa) et dans la trinité des hypostases il il pense toujours à trois dieux séparés l'un de l'autre. Il ne faut admettre en Dieu ^ qu'une hypostase et qu'nn « «pdiKOTrcv » tandis que Marcel rejette aussi l'explication sabellienne des îrpoowTTa divins comme trois différentes manifestations de Dieu. Mais comment a-t-il donc coi^çu lui-même la Trinité en Dieu ? Dans la seule essence divine il y atout d'abord un Logos divin, car Dieu ne saurait être imaginé comme privé de raison. Cette conception était commune aux Pères anténicéens, et nous la rencontrons encore chez saint Athanase. Mais ouin-

4. Publiée par Monlfaucon. Coll. noiv7, ss. Patr., II, I. - 2. E»scb. De eccL theoL, III, 4 (Migne, XXIV, <004). — 3. Ibid., II, 49 (p. ^44).

RENOUVRLLEMENT DU SABELLIANISME. âfô

ment fallait-il, se demandait- on, concevoir ce Logos? fallaitil l'entendre comme une personne particulière, existant :par elle-même ou comme une simple faculté unie à Dieu ou au Père? Marcel ne répond pas clairement à cette question, il se prête même à diverses explications dont une erronée ne laisserait pas le Logos subsister par lui-même. Sans doute .il parle quelquefois du Logos, comme d'un principe personnel*, surtout quand il dit que c'est par son Logos que Dieu a tojit créé et a parlé aux hommes, que ce Logos lors de la création avait été dans le Père et avait collaboré avec lui (aufi-asùv ^xl aujATTÀoc-rruJv), mais, en même temps,. il pousse la comparaison de l'homme et de la raison, employée pour éclairer les rapports du Logos divin et du Père, jusqu'à faire soupçonner qu'il n'a pas regardé le Logos divin comme subsistant par lui-même. Quand il veut en effet expliquer les paroles de la sainte Ecriture : « Faisons l'homme » il en revient à admettre un Dieu secondaire ou plus jeune comme interlocuteur et collaborateur ; il prétend, il est vrai, éclaircir la chose par cet exemple un peu faible. « De même qu'un artiste qui veut exécuter une statue en conçoit le plan avec sa raison... et dès le commencement de l'œuvre dit à sa raison comme à un auxiliaire : Faisons, ainsi le Seigneur de l'univers lorsqu'il a voulu créer le monde n'a adressé ces paroles ^ à d'autres qu'au Logos ».

Il résulte de là que Marcel n'a pas voulu reconnaître à l'éternel Logos de Dieu, le nom de Fils de Dieu% mais (ju^il distingue entre ces deux noms de Logos et de Fils de Dieu ; le dernier ne devait être attribué au Logos qu'après son incarnation et son apparition sur la terre. Ceci encore peut s'expliquer par son opposition excessive contre TArianisme. D'an côté le terme Fils que les Ariens prenaient en tous sens, marquait toujours une subordination à l'égard du Père, et Marcel

\. V. plus haut, p. OoO. - 2 Eus. C. Ma:c. II, 2 (Migne, XXIV, 793). Cf. De eccl. theol., III, 3 (Migne XXIV, 1000) où le Logos est représenté d'après le livre de la Sagesse comme ayant conçu en Dieu le plan du

monde : EyivîTO [ô Aoyo?) Tsii y.o(jaoi> iTO'.YirÂç, y-xi irpOTcOOv svS'ov voviTÛ; èTOifi.â!|ci)v ajTo'v, — 3. Eusèb. G. Marc, II, 2 (Migne, XXIV,' 793).

tout comme, les Ariens ne comprenait la subordination que comme une propriété de l'essence et non de la personne. Le terme < Fils i> ne devait donc pas s'appliquer à un rapport immanent de Dieu.

Il ne fallait pas davantage songer au mot Logos qui exprimait plutôt l'éternilé et l'union essentielle avec le Père. D'autre part les Ariens recueillaient tous les passages de la sainte Ecriture où le Fils de Dieu fait homme disait de luimême quelque chose qui au premier coup d'œil semblait être en contradiclion avec la divinité parfaite. A cela, Marcel croyait répliquer au mieux par la distinction qui réservait toutes ces expressions à son état d'abaissement ; pour lui elles ne concernaient point le Logos en soi, qui, dans sou existence antérieure au monde, ne saurait être correctement désigné que sous ce titre de Logos : « Avant qu'il ne fût descendu parmi nous et ne fût né de la Vierge, est-il dit dans Marcel *, il n'était que Logos » ou bien : « Avant qu'il ne fût, comme je l'ai dit souvent, il n'était que Logos* ». Quand le Logos, dans l'Ancien Testament est nommé Fils de Dieu ou autre chose, il faut entendre cela, dit Marcel au même endroit, comme une prophétie <ù son nom futur lui est attribué à l'avance. Quand les Ariens disaient que le nom de Logos n'était attribué qu'improprement au Fils, il soulevait au contraire que c'était là son vrai et propre nom, tandis que tous les autres ne lui étaient attribués que par rapport à son Incarnation ou dans un sens impropre ^. En faveur de cette dénomination il alléguait divers passages de l'Ancien Testament, p. ex. Ps. XXXII-, 6, mais tout particulièrement le prologue de l'Evangile de saint Jean. Il nomme aussi le Logos, la Sagesse de Dieu ou la force du Père *, et il déduit de là son éternité, son identité essentielle avec le Père et son union inséparable avec lui; les

\. Ibid., II, 2 (p. 784) : Où/CcOv Trpb (j.iv -où xaTaî^Osiv xal J(à rn; irapôs'vcu TE^Orvai Adycçrv (j.'Jvov. Cf. 0. 3 (p. 800). — 2. De eal. theol., I, 18 (p. 861). — 3. C. Marc, II (p. 784): MavôavéTw toÎvuv 6îoû Ao-j'O'' èXïiXjôâ'vai, où Ao'ycv xaTa5(fïioTi)ct>>ç ovcu,ao6evTa, û; aùrcî cpaotv, àXX 'àÀriGTi ôvxa Ao'ycv. — 4. Eusob., C. Marc, II, 2 (Migne, XXIV, 783).

Ariens au contraire n'admettaient entre le Père et le Fils d'autre lien d'unité que l'accord des volontés '.

Ainsi était tournée contre les Ariens, et à bon droit, cette distinction du Logos et du Fils. Mais, d'un autre côlé, Marcel s'abstenait de faire la moindre allusion à la personnalité àa Logos en face du Père. C'est !à ce qu'Eusèbe blâme en Marcel, quand il dit de lui : « il n'a pas osé attribuer au Fils de Dieu la préexistence ni une existence propre antérieure à l'incarnation 'cûTETCpoewat cûTSTTcci.cfF.G-ravatT'J.p.âXé-fetv) ^ ». Saint Alhanasc réfute^ aussi une secte de Sabelliens qui faisaient la même distinction entre le Logos et le Fils, et il leur demande comment se produit alors le Fils : ce nom lui échoit-il quand il a pris l'humanité? ou bien le Logos devient-il Fils en devenant homme, ou bien enfin le Fils est-il résulté des deux à la fois, à savoir du Fils et de l'humanité qu'il a prise?

Marcel est encore plus fortement en contradiction avec notre saint docteur en ce qu'il ne tait pas seulement, mais semble nier la génération, éternelle du Logos par le Père. Filiation, génération, dépendance, nature finie et temporelle étaient pour les Ariens des idées inséparables. Quand on leur accordait l'une de ces qualités ils croyaient avoir aussi toutes les autres comme des conséquences nécessaires. C'est pour cela que Marcel se montra radical sur ce point; il les nia toutes du Logos et ne soutint positivement que son être éternel dans le Père. « Car par quel passage des saintes Ecritures, lit-on chez lui *, pourront-ils nous montrer qu'il existe un être non engendré et un être engendré, comme ils le croient engendré ? Pas un des prophètes, pas un des Évangélistes, pas un des Apôtres n'a dit cela ». Sans doute il n'y a ici d'expressément niée que la génération au sens arien ; mais il s'y rattache une interprétation des rares passages de l'Écriture sainte (Prov. VIII, Ps. GIX, 3) où i) est question de la génération du Logos, et ces passages sont entendus de sa

1. De eccl. theol, If, 4 (Migne, XXIV, 905). — 2. C. Marc, II, 1 (780). - 3. Athan., Orat., IV, 15 ?eqq. — 4. Eus., C. Marc, I, 4 (p. 769).

■218 HISTOIRE DES I^OGMES.

naissance de la Sainte Vierge*. Il s'exprime encore plus claironieut, quand il dïL*. « Le saint apôtre et disciple du Seigneur, Jean, fut ua vrai témoin du Logos, quand il dit en parlant de son éternité : Au commenc^^ment était le Logos, et le Logos était eu Dieu, «'t !e Logos était Dieu ». Nulle part ailleurs Marcel ne fait mention de la génération du Logos, mais il confirme par trois lémoignages t-uccessifs quo le Logos était au commencement. Il se rattache à l'Évangéliste, en ce que lui non plus ne fait pas mention de sa génération. Qu'il ait cependant regardé expressément cette génération comme une conception fausse et arienne de ladoorrine trinitaire, ou ne saurait le déiuire des citations qu'Easèbe nous donne de ses écrifs. Au contrairCj on a là des indices qu'il a implicitement admis quelque génération spirituelle. Il est en effet à remirquer tout d'abord qu'il appelle non pas une foi?, mais à plusieurs reprises le Logos non seulement Logos "de Dieu, mais Logos du Père '. Il est vrai qu'on peut donner à Dieu le nom d : Père à cause de ses rapports avec les créatures, mais l'expression Logos du Père implique cependant îun rapport personnel de dépendance du Logos à l'égard du Père.

Et cous voulons nous représenter ce rapport par la géné-

4. Vraisemblablement saint Alhanase songa aussi a Marcel quand il réfute quelques ignoraïUs qui rapportent à la nais-ance du sein de la Vierge le? paroles du Fs. CIX, 9 : Hx utero anie lucifermn genui te, sous pi'élexle que le Seigneur est né dans la nuit. Avec une telle explicatioa il n'y aurait rien de particulier dans la naissance du Ssigneur. C-.'p'ndaat le l^salmiste voulait la présenter comme unique en son genre. En outTe, le mot a gigiiere » si on voulait l'entendre de la naissance du sein d« Marie, coavenait à la conception du Sauveur ou à l'annonciaiion do .Maris qui avaieiit eu lieu en pljin jour et non pendant la nuit. Par le mot Lucifer, il falhiii plutôt entendre d'nprès Apoc, XXIII, 13-18 celui qui était devenu homme, et c'est pourquoi lo Psalmiste avait en vue sa naissance antérieure à l'lncarn;Uion, c'esl-à-dire sa naissance éternelle du Pore. Cf. Athan., Orat., IV, 28. — 2. Eus., C. Marc, II, 2 (p. :85). 'O ispô;

a-OGTiÀo; TE /.xi u.xOïiTr,; toîÎ Kuplcu 'Iwavvin; rii; àïJ'.OTr.To; aùv-ù [Avriac-^sâcw aXr.ôr,; toû Ao'vo'j èyîyvsTO [iâoTu; £v ipy.v) W ô Aoyo; Àsycov jtaî ô Aivo; tjv irpôç Tov Oîôv oû^èv yevsasû); ÈvTaûôa u.vTri;xovs'j(ov Tiû Aa^cj, àAÀ'îVàXXYiXci; rpiaî u-i?- '"'"*?'*'? '/.?^i^^''Oi èoegxtcu- èv ào'/ri tov Ao'yov itvat. — 3. G. Marc, II, '2 (Migne, XXIV, 789, 79 i. Ih eccl. 'theol., I, \ ; 11, I i).

ration spirituelle; les Pères montrent souvent aussi celte même génération de la raison et de la parole comme analogue à la génération en Dieu. En outre il arrive parfois à Marcel d'appeler le Logos, conformément aux paroles de saint Jean (I, 14) l'unique engendré f [AcvoyerÂî) . Quand le Seigneur est appelé par l'apôtre le premier-né de toutes les créatures, Marcel ne rapporte pas ces paroles, comme les Ariens, à ce qu'il y a de divin dans le Seigneur pour inférer de là qu'il est semblable aux autres créatures, mais il explique cette dénomination par l'Incarnation ^ Tout différent est pour lui l'attribut « seul engendré », et il blâme Astérius d'avoir assimilé ces deux noms l'un à l'autre « alors qu'il y a une grande différence entre les deux. Car il est manifeste que l'unique engendré s'il est réellement tel, ne peut pas être le premier engendré et le premier-né en tant que le premier-né ne peut pas être l'unique engendré » ^ Mais Marcel 'ne nous dit pas comment il distingue l'un de l'autre et il laisse aiù;si à décider si le Logos ne s'appelle pas l'unique engendré à cause de sa manifestation dans la création. Gela semble même d'autant plus vraisemblable que dans la profession de foi qu'il adressa à Rome au Pape Jules, il emploie à dessein le terme génération. « Je crois, y est-il dit, conformément aux saintes Écritures, qu'il existe un Dieu et son Fils unique, le Logos, qui existe éteroellement avec le Père, qui n'a eu aucun commencement d'existence et existe vraiment issu de Dieu fû7râpx»v). » Euïèbe reproche également à Marcel d'admettre, quand il nie la génération, deux ou trois dieux,' non engendrés ou d'être obligé de regarder le Logos, à la façon des Sabeliiens, comme un simple attribut de Dieu '. En

1. Eus., C. Marc, II, 2 (page 791). — 2. Ibid., 1, 4 (page 736). — 3.' Fus. De eccl. îheol, II, 12 (page 925). Du reste, il ost bien à remarquer qu'Eusébe n'accuse pas ici Marcel de ditLéisme ou de trilliéisme, comme le prétend Kloso (fieschichte und Lehre der Marc, und Plwt., ^Hambourg, '837, p. 30) ; il veut plutôt dire seulement que Marcel, en ■•'admettant un Logos éternel non engendré, en est réduit à établir deux 'dieux ou à regarder simplcmei)t le Logos comme un attribut de Dieu. Baur pense aussi {Op. cit., I, c28), que Marcel regarde quelquefois le Logos comme une personne disiincte du Père, et il cite ces paroles

réalité, Marcel u'cntcnd admettre ni Tua ni l'autre, et il se tient

même ex '.'ressèment en garde contre le Sabellianisme, car

celui-ci ne connaissait pas le Logos et devait même, d'après

le texte de saint M;'.thieu (XI, 27), se tromper dans la con-

nais-ance de Dieu et du Père*. Mais si Sabi:llius identifiait le

Père avec le Fils, et faisait de Dieu un utcrârwp on pouvait

excuser Marcel de celte erreur par rapport au Père et au Fils,

car il caractérisait Dieu comme Xo-^ciïocTwp . Le Logos n'apparaît

pas comme une personne particulière et éternelle en Dieu.

Il ne consent donc pas à appeler le Logos la copie du Père,

et il ne rapporle ce titre de Fils (s^-wv tcû Oecîj; chez l'apôtre

(Col. I, 15) qu'au Fils de Dieu fait homme et non au Logos

en soi. Encore ici il se laisse entraîner de nouveau par sa

polémique contre l'x^rianisme, car celui-ci se servait de ce

passage pour rejeter la consubstantialité du Fils et du Père

et établir uniquement sa ressemblance alors, qu'une copie ne

peut jamais montrer qu'une ressemblance. Pour tirer cette

conclusion de ce qui précède Marcel niait que co. passage dût

être entendu du Logos, parce que une copie devait toujours

représenter et rendre visible un objet invisible et absent.

Chez l'apôtre il ne pouvait donc être question que de l'image

de Dieu rendue visible, du Logos fait homme, mais non du

Logos invisible *.

La tentative d'expliquer de quelque façon le mystérieux rapport du Fils vis-à-vis du Père et de l'unité de Dieu nepou-

(C. Marc, H, 2^ p. 702) : EÎ7,sv crt ~h-) 'txûav S'd^av o Aoyc:, wv èv tw IlaToî. Mais quand on regarde ces mois dans leur coalexie, il est évident que Marcel les donne comme étant d'Astërius, et il veut à proprement parler signaler le terme cweîav comme une erreur. « Lui aussi (Astérius), dit-il au même endroit, se convaincra que le ciel, la terre et tout ce qu'ils contiennent ont été créés de Dieu. S'il croit cela, il doit aussi reconnaître qu'alors rien n'existait en dehors de Dieu. Ce Logos qui était dans le Père a donc sa propre gloire. Immédiatement après cette citation d'Eusèbe, Marcel continue ainsi : a Astérius appelle gloire la puissance qui lui est octroyée et non seulement gloire, niais gloire antérieure au monde; il ne remarqi.e pas qu'avant la création du monda il n'existait absolument rien ». - 4. Eus., De eccl. theoL, I, 13 (Migne, XXIV, 856). — 2. C. Marc, 1, 4; (Migne, XXIV, 764).

vait pas être si difficile pour Marcel, il en avait banni tout mystère; pour lui il suffisait de dire les deux sont une seule et même chose (hv /m Ty.jTov] comme l'homme et sa raison *. Cette façon de s'exprimer n'est pas sans doute aussi sabellienne, ni même aussi incorrecte que le pensait Eusèbe à son point de vue semi-arien. Car pour Marcel le Fils de Dieu est une personne séparée de Dieu et existe même en dehors du Père (wTo; Tcû naTfo'î) C'est par là seulement qu'il échappe au Patripassianisme *. Par contre si on entendait par là l'unité et l'identité de l'essence, les termes dont se servait Marcel étaient tout à fait orthodoxes. Cependant cette distinction personnelle entre le Père et le Fils devait s'évanouir dès que la génération n'était plus maintenue en Dieu. Il ne suffisait donc pas que chez Marcel cet essai d'explication fût séparé des passages précédents où il attribuait direcment à l'un et à l'autre les noms de Père et de Fils ; le dogme lui-même était atteint et l'idée de Dieu altérée. Il méritait* en effet l'accusation qu'Eusèbe porte contre lui, à savoir d'avoir fait de Dieu un être composé de substance et de raison, d'imaginer le Père comme la substance et le Logos comme quelque chose d'accidentel.

1. De eccl theol, I, 17 (p. 860). — 2. Ibid. I, 20, g 7, p. 877: 'EvGtx-wv

Je VI -Ti aapy.l ô Ao'yoç, St's-I ^yî; s-oieTto tk; JtaTp'.êâ;, d p.sv tcù IlaTGÔ; iy-bç, ^v, ^wv xal ûcpsaTtô;, /.al ty.v ay.z/.T. x.ivûv ^'r/rt; S'ii'.ïiv, érspo; SrXy.^'h "asà rôv IlaTépa. — 3. Eus., De eccl. theol., Il, 14 (Mii:ne, XXIV, 928.. Baur, dans un autre passage (p. 529) entend comme Eusèbe le rapport du Fils au Père chez Marcel: « Sans douto il voulait, dit il, quand il parlait de l'éternelle connexion et compénétration de Dieu et du Logos, distinguer Dieu comme l'être et la pensée ou comme l'être et la conscience ». Mais il est bien à remarquer que Marcel n'est nullement allé de principes à peu près panthéistes à une vague idée d'être, pour faire arriver progressivenient cet être vague à la conscience de soi. Dieu était, d'après Marcel, l'être le plus parfait, l'être absolu qui de toute éternité a en soi le Logos supérieur à tout développement temporel. Qu'il ait en outre nié la simplicité de Dieu, comme la nient les Panthéistes, qu'il ait notamment admis une réelle différence entre la substance et l'accident, c'est là un reproche qu'Eusèbe veut seulement déduire comme une conséquence des propositions de Marcel. Celui-ci est plutôt opposé en tout à cette idée qui détruirait l'unité de Dieu ou indiquerait simplement une séparation en Dieu. — 4. C. Marc, II, 2 (Migne, XXIV, 789) : Ilpb yàp rft; (^r.u.io-jpyîa; àiràoviî xw/ja Ti? w, û; eîicoi, èv tw ôsû tcù Aoyou ovtcç.

Mais commeût en est-il venu à une maniiestation extérieure du Lo"OS et en particulier à l'Iacariiation? Plus Marcel à négligé (le regarder le Logos, cumme une hypostase particulière et de le rallacber au Père, par la géûératiûn éternelle, plus il lui devenait diflicile d'expliquer une manifestation extérieure de Dieu et soa appiaiLion dans la chair. Il appela à son ai-ieuu Logos silencieux et un Logos actif à la façon des Pères anténicéens qui avaient distingué un lô^'i év^iâôeTOî et un Xo-o; r.pocacpix.Q;. C'était là uuc conception insoutenable, puisque les Pères orthodoxes avaient repoussé énergiquement cette distinction. M;ircel la reprodui.-;ait pour expliquer comment le Logo > était devenu une personne. « Par ces paroles : au commencement était le Logos, l'Évangéliste montre, dit-il, que le Logos appartient au Père par la puissance (^'jv«u.c:). Mais par ces paroles: et le Logos était en Dieu, il montre que le Logos a. été en acte (évepyEîa) auprès de Dieu, car tout a été fait par lui, et rien n'a été fait sans lui. Enfin par ces paroles: Et le Logos était Dieu, il est dit que la divinité n'était point partagée, car le Logos était en lui et lui était dans le Logos *. Dd même que la parole humaine en tant que pensée intérieure, dit-il ailleurs ^ ne peut être séparée de l'homme que par l'expression ou la représentation extérieure (ttît?.; irfâ^îo; èvisy^îa), ainsi doit-il en être en Dieu. C'est en lui-même ou dans son Logos que Dieu a conçu dès l'éternité le plan du monde. Mais lorsque le monde dut être réalisé; il fallut que l'activité de Dieu entrât en action (ÈvapTsla Szxa-\xr^ et c'est même par elleque le Ljgos intérieur ou silencieux devint un Logos se produisant au dehors et par là créateur du monde ^. Ainsi ce n'est pas une génération du Logos qui eut lieu hors de la création, mais bien une production au dehors, et on ne sait

1. De eccl. theoL, II, 41 (paç^e 924). — 2. Ibid., c. 15 (p»{;e 933). — 3. lius.. De eccl. theol, III, 3 (Mi-ae, XXiV, 4Q00) : '0-t Sk o ^ravTCJCid- Tw; Oîb; irâ-^Ta Ta h cùpavoî; «al Ta iiii tt,; yf,; TT&irsat sfoéûîrc, èvcpycîxç r, roù >!,oaij.&'j yavEci; è^eIto ^paoTiJcr,;. nat S'tà tcûtc aTi'îsvb; 6'vtg; stsog'j — X'ifiv ÔîoO ^^TTXMTa i yàî ô[/.'.XoYetTai 0-' a-jTcù ■'(V(viria^a.i) tote g Aiy'î irçoiXôcov, iY<-'»î'<^ TCiâ iio'ou.su , îvcir.TT.;x. T. X. Cf. Ibid., 1), 1 1 (p. 924). G. Marc", II, 2 (j.. 79u). IlocrÀÔav ô Aoyo; S'çaa:txY, èvîpyEÎa.

RENOUVELLEMENT DU. SABJELLIANISME. 2£3

pas-s'il. y eut alors une modificaliou ni quelle modification. Le Logos doit maintenant être à côté de son Père, alors qu'auparavant il était seulement en lui; il est sorti de l'essence cachée de Dieu, et il est en une certain façon séparé de Dieu. Eu tout cas celte terminologie était bien sabellienne cette fois, surtout quand celle intervention de l'activité de Dieu, dont il négligeait de con^^idérer l'union avec l'essence divine, était appelée extension de Diea.

Dui. Saint -E>prit il est rarement questiou cbez Marcel. Il eût été difficile de lui trouver une place dans la vie imaïanente de D.eu ; pour le Logos il pouvait du moins invoquer la nécessité de faire exister une raison en Dieu. Le Sa nt-Esprit' n'apparaîtra chez lui que quand il sera question de cette extc;usion de Dieu (^Xa-uafAo?) dans sa manifestation et ses opérations exlérieures, et ici il doit procéder de Dieu comme le Logos parlant, c'est-à-dire par l'opération de Dicii et devenir ainsi le principe de la sanclificaiion. Marcel invoque mèaie les divers textes de la sainte Écrilure qui font procéder le Saint-Esprit tantô du Père, taniô!; du Fils, dans le but de démontrer l'unité personnelle du Pèi'e et du Fils et de combattre la dualité des personnes ( Jûo irpo'îWTra) . Ei, cela sous prétexte que si le Saint-Esprit procédait du Père, comme personne existant en soi et disLiMcte du Fils, il ne pourrait entrer sous la dépendance du Fils, et dans le cas contraire où il procéderait du Fils, considéré comme personne distincte, il ne pourrait avoir de rapport avec le Père*. Ainsi donc à proprement parler, pour lui, Dien n'est Trinité que dans ses manifestations. Marcel oublie qu'une telle Trinité ne peut être qu'un reflet de la vie intérieure de Dieu. La Trinité qu'il reconnaît est à peine supérieure à celle des Sabelliens ; Eusèbe est donc en droit do lui reprocher, d'enseigner seulement un être divin unipersonnel, sous une triple

1. De eccl. iheol.,. III, 4 (p. 1004): Hw; yàp, d \t:i\ r, Mo'va; àS'taîpsrott »u(ia et; Tfta^a -nÀaTuvoiTC , svywpeïj xjtcv ■7:ef;t toù 7ïv£Ûu.aTo'; itcts [^.sv Xe'yctv^ or ix. Toù TvaTpoç dxTiGf suerai, 7:072 §z Àe'Yèiv, Èxaivoç èx rcû èi//,ù Àr.tJ'ETai xai àv«'j^f.Xeî nu.ïv y. 7, À,

forme de manifestations, ou sous un triple nom ^ Tliéodoret* cependant a cru que Marcel entendait par le Saint-Esprit, rextensiou de l'extension (TTapeV-Taai; ttî; è/.Tâacu;], en d'autres termes une extension de Dieu dépassant encore le Fils. Et il pouvait alléguer les paroles de Marcel telles que les rapporte Eusèbe. « La monade ne paraît pas tant s'être étendue d'une manière ineffable jusqu'à devenir Trinité ', sans avoir éprouvé quelque séparation ». Si l'on avait donc demandé à Mai'cel ce qu'il entendait sous le nom de Saint-Esprit, avant son envoi ou avant l'extension et la révélation de Dieu au dehors, il l'aurait identifié avec le Père, tout comme le Logos. Peutêtre aurait-il eu cette réponse toute prête. « Dieu ne pouvait, quoique contenant le Logos, être considère que comme un seul esprit ». C'est ce que montre du moins son explication de saint Luc (I, 35), où &ous le nom d'Esprit Saint (Tr^eyp-a ây.:v) il il entend surtout Dieu lui-même, qui d'après saint Jean (IV, 24) est un esprit*.

Marcel n'avait pas cependant l'intention, en admettant une extension de Dieu, de soumettre l'être divin à un changement, car tout changement doit se rapporter uniquement à ia puissance agissante (tv£5-;£;a. op xctix.-/.) de Dieu et c'est par elle que s'opèrent et la production du Logos et la création. Évidemment ce n'était pas en ces termes que pouvait être résolu le problème de l'origine du monde, toutes les tentatives de Marcel ne s'appuyaient que sur des rapports finis, sans être corrigées par la considération de la simplicité et de l'immutabilité de Dieu. Toute sa doctrine pèche encore en ce qu'il reprend à son compte les vieilles conceptions ou explications de la Trinité et de la création qui avaient pu être totérées au débu' comme les premiers essais de la spéculation ihéologique, mais qui avaient été défigurées par les hérétiques jus-

1. Ibid., m, 6 (p. ^016) : Mîav yàp ûïrodTxoiv TpiîCfo'ouTTCv û(nv;p xal Tpiw- VUU.OV £Î;âyet, tôv aÙTÔv eivat Xe'yuv tôv 6ïbv )tal tÔv èv ajTw Ao'yov xai tô âvnv TTveûfAa. — 2. Haer. fab., II, 40. — 3. Eus., De eccl. theol., III, 4 (Migne. XXIV, 4 004): où aa(f)û); xal «pavepô»; èvraùda àircppTiTw -h Mova; yaivirai uXaTUvou.Evy, u.àv eî; Tpià^a, ^laipelcÔai Jà ^x!ijLij.to; ÛTTcjxs'vcjaa. — 4. C. Marc, H, 2 (Migne, XXIV, 78»).

qu'à devenir des hérésies formelles et par là il en venait à repousser l'Arianisme comme une nouveauté. Maintenant ces conceptions ne pouvaient plus suffire, et elles étaient rejetées comme des formules abusives ou des propositions hérétiques.

Encore moins Marcel a-t-il songé, comme Sabellius, à rattacher le monde à la vie de Dieu à la façon des Panthéistes*, à l'expliquer comme une manifestation de Dieu ou à admettre pour Dieu diverses formes d'existence finies. Au contraire il exige expressément une création du monde ex nihilo et dans le temps. Dieu n'a donc pas reçu par le monde ni un accroissement ni un mode différent d'existence, mais il a mentalement dès l'éternité conçu le monde dans le Logos et il l'a produit dans le temps par sa volonté et sa puissance.

II. Dans la Ghristologie, Marcel fut également guidé par le désir de combattre l'Arianisme ; il en vint cependant à admettre des propositions qui portaient à la divinité du Sauveur une atteinte encore plus grave que le subordinatianisme arien. Même dans sa doctrine trinitaire, il n'avait été guidé que par la seule pensée du Sauveur, par l'idée de ne pas faire honorer en lui un être distinct de Dieu et subordonné à lui, mais une vraie et parfaite divinité. Avec l'Église et avec tous les autres Pères, il se faisait donc la plus haute idée des fruits de la rédemption, du rachat de toutes nos fautes et du rétablissement de notre union avec Dieu. Cependant, dans le développement de cette idée, il en vint jusqu'à vouloir trouver du Sabellianisme dans toutes les différences personnelles entre les hypostases divines, et à voir dans le Christ la manifestation du Dieu, Très-Haut et impersonnel. Mais, par là même, il en vint plus tard à diminuer l'importance de l'Incarnation et de la Rédemption ; car la manifestation personnelle du Fils consubstantiel au Père se réduisit à n'être plus qu'une simple action du seul Dieu Très-Haut dans l'Homme-Jésus.

Pour la nature humaine, Marcel l'a parfaitement reconnue dans la personne du Sauveur. Il parle souvent, il est vrai,

K. Ibid , II, 2 (p. 792 j. De ecd. theol, II, 3 (p. 904). Cf. Dorner, Op. cit., II, 86 S seqq.

226 HISTOIHE DES DOGMES.

d'une chair ou d'une vie humaine qui aurait été prise; mais par chair f»*?^) et par corp.-^ faûaa), il faut toujours entecidre, chez lui comme chez beaucoup de Pères, la nature humaine dans sa plénitude. Il ressort clairement de là qu'il parle tout aussi souvent du fait de devenir homme au de a'uair au uu homme*; expres?ion9 qui manquent vraiment d'exactitude et peuvent être entendues au sens nestorien.

Quant à l'union hypostatique, Marcdi, en niant La difllârence des personnes en Dieu, s'enlevaib toute possibililé de l'expliquer désormais, La révélation de Dieu dans le Christ ne pouvait guère être distinguée de sa révélation dans la créatLoti. Gomme dans celle-ci, le Logos s'était produit au deboTs- par un déploiement de la toute-puissance de Dieu, et il s'était ainsi, pour ainsi dire-, séparé de son Père ; une noîivellc extension de Dieu par le Logos avait dû. se produire dans i'Iacarnalion. Dieu lui-même n'a pas changé par là ; tout changement tombe uniquement sur l'exercice de la volonté (ivés-'cia SpaaTiy.ïi), par là il est seulement entré d'une manière extraordinaire dans un être de notre espèce, ou bien il l'a uni à lui-même.

Sans doute, cette créature se rattache étroitement à Dieu par son action créatrice et conservatrice ; sans doute Thomme sanctifié par la grâce forme une union particulière avec Dieu ; mais Dieu dans son Logos est entré dans une union encore beaucoup plus intime et intérieure avec le Rédempteur. Le Logos n'a pas encore sans doute été engendré comme Fils du sein de la Vierge, mais il a seulement reçu ce nom à la suite de cette manifestation particulière ; il ne formait pas^ auparavant, une hypostase particulière en Dieu, et il ne l'est pas devenu davantage par l'Incarnation. < Si on s'enquiert, dit Marcel^, uniquement de la divinité du Sauveur, le Logos paraît être une seule et même chose avec Dieu ; mais si ou examine le Sauveur avec l'addition de la chair^ la Divinité paraît sim-

4. C. .Marc, II, 2 (Migne, XXIV, 796); 3 (p. 809); 4 (p. 817). - i. De

eccl. theol., II, 4 l'image 905). Ei (aÈv "^-àp t, tcû rvsûaaTc; s^îTawi; •]fi-pciTO -y .(lo'vYi, CM *ol -roLÙrn-i ôwcÎtwç av o Ao-^'c; 6wat tû» ômô çaîvc'.Tû 'ci ^ki xxtk cipxa *.

plement s'étendre avec son activité». Pour l'essence, selon l'idée qu'Eu sèbe nous donne de la doctrine de son adversaire, le Logos est resté uni à Dieu, sans division et sans partage dans le Père, comme étant sa puissance; mais par son activité et par elle seulement, en tant que Logos actif (Aoyoç oïifAavTotoç •îi' ÈvspYtxôç), Dieu s'est uni à la chair pour en deveoiar le principe de mouvement et d'activité*.

Par ce qui précède, on voit pourquoi Eusèbe* a fait à son adversaire le reproche d'avoir versé dans le Sabellianisme et d'avoir renouvelé l'hérésie de Paul de Samosate et tenu le Sauveur pour un homme. D'autres Pères de l'EgUse* répètent ce reproche. Cependant, Marcel ne soutient jamais ces idées dans les fragments de ses écrits qui nous ont été conservés ; au contraire, il insiste toujours sur la naissance de Jésus dans le sein de la Vierge ; il nous présente comme divins les etfets de la Rédemption, il accuse même Eusèbe de n'avoir regardé le Sauveur que comme un homme*. Il a été bien loin, en réalité, de renouveler intentionnellemeat l'Ebionisme et le Paulianisme ; il voulait que la totalité et la plénitude de la divinité fussent devenues manifestes dans le Sauveur *. Tout au plus pouvait-on voir dans cette doctrine ici incriminée une conséquence de ses propositions et raisonner ainsi : dans l'hypothèse de Vunipersonnalité de Dieu, celui-ci est le Dieu Très-Haut, c'est-à-dire le Père, le principe constitutif de la personne dans le Sauyeur, ou bien c'est l'âme humaine le principe qui forme la personne. Puisque Marcel n'accepte pas la première alternative, — et il ne pouvait pas l'accepter,

\. Eus., C. Mate. II, 4 (Migne, XXIV, 821) : Apa(7Ttx,7i -^àp èvspfsta u,ovvi çYicî (Mîio/ce)vXo;), zri (japxt ouvùv zo /ttvnv «.ùtt/v x-aX TtpocTTEtv ocraTTsp àv aùa-f^EXtotç CBcCETai cùoîa Tw ÔEÔ) o'jvxïïTO, cîa Ao-|'Oî ÛTTOcoy^wv aÛTOù ày^tôpiaTo; xai à^tdoTa-o;. — 2. De eccl' theol, I, 20 (Migne, XXlV, 877). — ' 3. Cf. Socr., H. E., 1, 36. ^'<.Avi avôouiiwv ô); ô }llau.oaaT£Ûç i-6Xii.r,'jf^ (Mocp'/ceXXoç) sÎtteTv tov yoirsTii-. Cf. Théod. Hatr. fab., II, 10. iMarius Merc, De dist. inter haer. Neat^^ etc., II, 48 (éd. Garn,). Marius Victor, Adv. Ar. I in Bib. Pair. Lugd. IV, 266. — 4. a Marc, I, 4 (p. 768 seqq.) — 5. De ecd. theoL, 111, 3 (p. 9'<4) : Tî; yàp wob tt,; tûv 7:pa,YaxTwv à77c5ct^£Mç èiïîcriuaev àv ovt AoVo; ôêoù 8ii ira&ÔÉvou zzyjizii, ~ry •hu.szioa.i àvaÀTÎ'fSTai uâfnca; xai t/,v wâaav 6£0Tr,Ta

puisqu'il rejetait le Patripassianisine, — il faut que l'autre, celle qui fait former la personne du Christ par la personne humaine, ait été sa véritable opinion.

La mémoire de Marcel a été chargée d'une autre erreur ; il aurait tenu le règne du Christ et l'union du Logos avec l'homme pour une union temporaire qui prendrait fin avec le jugement du monde.

Marcel a sans doute examiné cette question. Cependant, si nous comparons les divers passages qui nous ont été conservés par Eusèbe, il a évité autant que possible d'émettre là-dessus une opinion arrêtée. L'union de Dieu et de l'homme est, à ses yeux, peu convenable pour Dieu, et Dieu ne s'y est engagé qu'à cause de nous, par amour pour notre salut, afin de nous assurer l'immortalité. En soi, la nature humaine, n'est point digne de cette union, et quoique le corps humain dût tout d'abord être immortel, la chair humaine et la nature finie, et surtout la forme d'esclave constituent toujours une limite pour la toute-puissance de Dieu et sont indignes de lui, car il n'a même pas pris la nature des anges * . De là on devait conclure que l'union de Dieu et de l'homme prendrait fin quand le but serait atteint et la Rédemption accomplie.

En réaUté, Marcel s'est posé la question en ces termes; et il y répond, en s'appuyant sur la première épître aux Corinthiens, XV, 28, et cette fois avec décision, que la forme d'esclave serait déposée et que l'économie de l'Homme-Dieu, c'est-à-dire son règne fondé sur la Rédemption, aurait une fin*. Ces paroles n'admettraient une explication plus favo-

^. Eus., C. Marc, II, 4 (Migne, XXIV, 817): 'Ei 8i ti; Xlpi, îià Taùra

•riiv àvôowiïîvYiv oâpx* à;(av eîvai toû Aoyou, on Stà. tt; àvaffrâaew; àôacvaTOv ajTTv àiïEio-râaxto YvtÔTw Ôrt oj lîâv Sjtes iôâ'/aTov, toùto i^icv Ôeosi. Mei^wv yào xan aùxr; TYi; àôavairîa; é 6co;, 6 rii ÉauToù ^o'JÀiiaei xal Ta [ayi ovTa àôâvïTa itcieÎv ^uvotfieviç. Ôti Se où irâv t6 iôâvaTov r.vûirôat ôeû à;icv Srikvi oTt xal ki^h toO apx*î xal È^.,uaîaç )cal k'^'féXcui àôavsÎTCu; Ôvtœ; {ir.Jèv ^ta^opelv tf, èvory-i Tcû ôecii. — 2. Ibid. (p. 816) : Ilû; èoti tt,v toù ^cûXou (Aop<p7iv, T' àveIXr,<p6v 6 Aoyo; ixopcpinv cuaav ^oûXou, auveïvai tÔ» Aô^ta ^yvatov ; l]a(pû>; tuv xaî ^lapûTÎJr.v »v Ppaxeî Tivi yoô'ttii, TÛv te lïapEÀYiX'jôoTwv y.at rwv ixeXXovtwv aîwvwv, rnv xxtci ofltpjc» cuovojAÎav T'.ii AÔyou Si T.aâ; yiYevraOai (rj|x6E'êT,)ie, xal Taûmv «ôoiref «px^* ciÎTa) x.aî t^Xc; êÇeiv ô 6£<Tiv!aio; etpyixt IlxûXo; x. t. X.

rable que si on les entendait d'une autre glorification éventuelle de la nature du Seigneur. Les Pères de Sardique, du moins, ont excusé son opinion sur ce point par ce fait qu'il s'est exprimé ici sur le ton d'un homme qui examine plus qu'il n'affirme avec sûreté. Pour la question de savoir ce qu'il adviendra à la fin des jours de l'humanité prise par le Logos, ill'écarte tout spécialement et reconnaît ici son ignorance*. Si on voulait, avec Eusèbe, attribuer à Marcel l'idée que cette nature humaine s'évanouirait, on pourrait à la fin conclure de ses propositions que toute humanité est vouée à la disparition, mais qu'on doit croire à l'immortalité.

Cependant, oa affirme que ses disciples ont cru, sans hésitation, au règne temporaire du Christ et à l'union provisoire du Logos et de l'homme. On aurait autrement de la peine à s'expliquer que saint Basile* eût expressément accusé Marcel de ces erreurs.

B. — Celui de ses disciples qui attira particulièrement l'attention fut Photin, d'abord diacre d'Ancyre, puis évêque de Sirmium, en Pannonie. Depuis que celui-ci eût acquis une certaine notoriété publique, l'opinion des orthodoxes varia un peu à l'égard de Marcel. Si on avait pu jusqu'alors, avec un peu d'adresse, prêter à ses opinions suspectes un sens qui n'était pas tout à fait hétérodoxe, cette hétérodoxie éclata aux yeux de tous, quand Photin eut professé publiquement ses erreurs. Dans la doctrine trinitaire, Photin distingua tout comme Marcel entre le Logos et le Fils, il nia l'existence particulière du Logos en Dieu, soutint la pluralité des hypostases et, comme Nestorius dans son quatrième sermon chez Marins Mercator, il appela Dieu XoYCTraTwp. Mais dans la Christologie, il alla même plus loin que Marcel, il diminua encore davantage l'élément divin dans la personne du Sauveur.

Marcel avait au moins voulu établir entre l'homme et Dieu une union si intime qu'on pouvait encore parler de divinité à

1. IbicJ. (p. 817). — Cf. Borner, loc. cit. suit Eusèbe (p. 877). — 2. Ep. 69, 2; Cf. Ep. 263.

230 HISTOIRE DiES DOQMEIS.

propos du Sauveur ; chez PkoLiû, le Sauveur devient tout simplement un homme qui a dû mériter par sa vertu d'être élevé à une intime union avec Dieu*. Marins Mercator* accuse Photin d'avoir nié que le Sauveur fût né de la Vierge ; et en réalité, il n'y aurait eu là qu'une conséquence de ses principes. Mais c'est par erreur que saint Epiphane ' dit de Photin qu'il avait admis une transformation de la nature humaine en nature divine. Il avait inféré cela, sans doute, du douzième anathématisme * du Concile de Sirmium (en 351) ; cependant, il n'y eut pas là condamnation d'une proposition de Photin, mais simple réfutation d'un reproche qu'il faisait à la doctrine orthodoxe.

Photin a-t-il enseigné une union temporaire ou une union indestructible, et partant éternelle, de l'Homme- Jésus et du Logos divin? ses contemporains ne le disent pas de lui comme de Marcel. Il peut bien aussi avoir partagé cette même opinion de Marcel. Car, d'après lui, cette union dans le Christ ne datait pas de la naissance, elle n'avait pas été concédée par Dieu, mais acquise et méritée par la vertu ; et elle devra être considérée chez le Sauveur comme transmissible au même titre que l'union avec Dieu qui nous est promise au ciel.

Il en fut de la condamnation de Photin comme de celle de Marcel; elle fut d'abord l'œuvre des semi-ariens. A un concile que saint Athanase * tint à Autioche, ti'ois ans après celui de la dédicace, en 341, un nouveau symbole semi-arien fut dressé, dans lequel un anathème était porté contre Marcel comme contre Photin (appelé Scotin, ou l'homme ténébreux) *.

1. Vigil. Taps. Dial. contra Arianos, Sabell., Phot. I, c. 4 (Migne, Pat. lat. LXII, 182), — 2. Diss. de /.2 anath. Nest. (éd. Garnier, p. -164). — 3. Haer. 72, 3. — 4. En voici le texte. « Si quelqu'un entendant les paroles le Logos s'est fait chair, croit que le Logos a élé transformé en chair ou qu'il a en prenant la chair éprouvé un changement, qu'il soit -anaihèmo ». — u. De eyu. Arim. et Seleuc, c. 26. — 6. Ibid., c. ±6, n. 5 : BJr,À'jaaoji.s6oc 8k irpo; toùtci; xai àvaOcu.aTÎC'Sf-S"' ^^tl Toù; Ao-jov (asv [aovov aÙTOv ;J(iAciv xo5 Ôe&O jcal àvûrtapxrov èTT'.-Xactto; jcaXoùvraî, èv Ite'pw xb eivai evcvTa, vôv [aÈv w; tÔv 'np&^o(:;ixûv Xevou.avcv ûjfo rivwv, vûv ^s w; t(j^ •vdiatÔJTXw" x,?'"*"'* îi aÙTciv xal Tîbv tcû 6ecù, xal asatTXv xaî eîxôva -cû 6eoù (*t. «»«i ttpb «UrMov

RENOUVELLEMEKT DU SABELLIA^ÎISME. 231

L'eri\eur fut brièvement signalée «n ses propositions principales; la conception d'un Logos entendu comme une faculté impersonnelle, la difEérence entre le Logos èv^iâôcTcs el le Logos TTocGcsixo;, eutic le Logos et le Christ ou Fils de Dieu, l'idée d'un royaume temporaire du Christ furent anathématisées, et les erreurs de Photin ne forent pas en général distinguées de celles de Marcel.

Un concile d'évèques orthodoxes, tenu à Milan (345), prononça * également l'anathème contre Photin; un autre le renouvela deux ans plus tard et prononça en outre sa déposition; mais Hilaire ne dit pas ^ où se tint ce concile, si ce fut à Milan ou à Rome, Les décrets de ces conciles furent communiqués aux évoques orientaux, et ceux-ci tinrent à cette occasion le concile de Sirmmm (349 ou 3o0), où dominèrent les Eusébiens et les Ariens ; ils prononcèrent l'anathème non seulement contre Photin, mais aussi contre Marcel, quoique celui-ci eût été réinstallé par les orthodoxes à Sardique en 341. Photin ne fut déposé que par le concile Eusébien, qui eut lieu peu après à Sirmium en 351, et qui rédigea un symbole et vingt-sept anathématismes qu'on appelle la « première formule de Sirmium » . Ces anathématismes sont, pour la plupart, dirigés contre Photin, par exemple le cinquième : « Si quelqu'un dit que le Fils a existé, sans doute avant Marie, mais seulement par la prévoyance de Dieu, et même qu'il n'a pas été engendré par Dieu avant tous les jours, qu'il n'a pas existé en Dieu et que tout n'a pas été fait en lui qu'il soit anathème. Le sixième et le septième allaient contre l'idée sabellienne d'une extension de Dieu : « Si quelqu'un dit que la substance de Dieu est sujette à s'étendre et à se contracter, qu'il soit anathème. Si quelqu'un dit que la substance étendue de Dieu a formé le Fils ou appelle

ôî'ÀivTa;' aXÀ' in tots ycitrzh't auTov Yeyovïvat xal ïîbv toû ôeoj, i^ où TTivflu.6- Tspav îx. T^; TTXpdi'vca axsxa àveîXintpc, Trpi TS-rpoxoaîuv où/;, 3À.<ov i-ûi-i . 'Ex. xoTt •yàp Tov 7 p'.ffTiv if/.T,v ^aciXcîa; icr/r./.via.'. iôsÀouai y.al -e'Ào; I^e'.v aùrr.v [ietà ttiv ffuvTÉ/.ciav itai tt,v icpîu'.v. — \. \. Héfélé. Hist. des Conciles, 1 (2e édition ail.. 637). — 2. Hilarii ex opère histor. Fragment H, c. 19 (éd. .Maur, p. 4296;.

Fils l'exteûsion de sa substance, qu'il soit auathème ». Le neuvième était dirigé contre la Ghristologie de Photin : « Si quelqu'un dit que le fils de Marie n'est qu'un homme, qu'il soit aualhème ».

Photin s'étant refusé à souscrire les anathématismes, fut exilé par Gonstans; il fut encore frappé d'acalhème au concile tenu à Milan (355) par les orthodoxes, et une seconde fois au concile œcuménique de Constantinople, eu 381.

La formule du mystère de la Sainte Trinité chez les trois Cappadociens.

La lutte contre l'Arianisme aboutit sur plusieurs points à une conclusion certaine ; mais elle ouvrit aussi la porte à d'autres développements. Les questions relatives à la parfaite divinité du Seigneur, à la génération du Fils et à sa différence d'avec la création, à l'éternité de la génération, furent en ce moment amenées dans la science théologique à un point de clarté tel, qu'elles semblaient défier toute discussion. Les doctrines relatives à la révélation divine étaient déjà aussi un résultat des diverses discussions scientifiques, car l'intelligence de la Rédemption avait peu à peu écarté tous les doutes sur la vérité des propositions que nous venons de voir. Mais voilà que d'autres questions venaient maintenant s'imposer à l'ordre du jour. Quelques-unes d'entre elles, relatives à la congnoscibilité do Dieu ont déjà été traitées ; d'autres, comme celles de la différence des deux natures dans le Christ sont déjà indiquées. Parmi elles figurent la détermination des rapports de l'unité et de la trinité en Dieu, et cette autre, qui était encore si loin d'avoir trouvé sa solution définitive, à savoir, la fixité de la terminologie. Aucune terminologie n'a pu prévaloir encore chez les Grecs, quoique dans la langue de l'Eglise latine, du moins pour la question de l'unité et de la Trinité en Dieu, le vocabulaire fût déjà constitué. C'est à combler cette lacune que s'employèrent les grands Pères

LES TROIS GAPPADOCIENS. 233

de l'Eglise : saint Basile, son frère Grégoire de Nysse et Grégoire de Naziauze, qui iiclievèrent la lutte contre l'Arianisme et contre l'erreur des Macédoniens qui en provenait. On verra dans quelle mesure ils y réussirent et comment ils fixèrent la terminologie.

Pour les mots oùaîa et ÛTro'aTaatç, saint Basile ne les trouva pas encore pourvus d'un sens très déterminé. Le premier, comme il a été vu plus haut, servait aussi bien à désigoer la substance individuelle ou l'être individuel concret que l'être conçu comme intelligible ou l'idée universelle (substantia secundo); l'autre, ÛTvooxaai?, était pris comme synonyme du premier ei était assez souvent employé dans la même signification, quoiqu'il servît à rendre l'idée déterminée de substance individuelle. On attribuait donc parfois au Fils et au Saint-Esprit une essence propre (oùaîa), et plus souvent encore il était question d'une essence de Dieu (oùaîa) ; il était également en usage de parler d'une seule comme de trois hypostases. Tout cela empêchait l'exacte détermioation du dogaie et permettait aux Ariens de cacher leurs erreurs sous des formules eu apparence peu différentes du langage usité parmi les orthodoxes. Le concile d'Alexandrie (362) admit encore ces deux expressions; il permit de parler d'une comme de trois hypostases, pourvu que dans le premier cas on n'eût pas d'opinioa sabellienne, et que dans l'autre on n'eût pas en vue trois êtres séparés dans le sens de l'erreur arienne. Mais cette expression donna bientôt lieu à discussion entre les deux partis d'Antioche; l'un, les partisans de Paulin, n'admettaient qu'une hypostase; l'autre, les Méléciens, en soutenaient trois. Une formule plus précise s'imposait. Saint Basile esL le premier qui ait cherché à justifier l'expression de trois hyposlases et à la faire prévaloir d'une façon générale.

1. li s'occupe de la définition des mots oùaîa et uTroaraoïç , eu plusieurs endroits de ses écrits, entre autre dans la 38" lettre à son ami, saint Grégoire de Nazianze. Il y entend le tiîrme oùoîa en tant qu'il s'applique à des objets finis, comme le général, le concept universel ou le genre qui est attribué à tous les individus de la même espèce, comme leur essence.

La grande queslioQ agitée, on le sait, au moyeu âge dans leb écoles philosophiques, fut de savoir si les idées généralee avaient, et dans quelle mesure, de la réalité. L'idée générale était-elle dépourvue de réalité et ne se réduisait-elle pas à une simple abstraction de notre intelligence? Avait-elle, une réalité et une existence semblables à celle que Platon attribuait aux idées qu'il regardait comme des réalités subsistant en soi ; ou bien l'idée générale ne recevait- elle pas sa première existence dans les individus et sous certains modes déterminés?

Mais si on transportait à Dieu dans le sens indiqué l'idée d'cùoia, on pouvait, par diverses réponses qu'on donnait à la question précédemment posée, altérer tout aussi facilement Le dogme de la Trinité dans le sens du réalisme exagéré ou modéré. En réalité, nous rencontrons déjà, chez les anciens Pères, des réponses différentes. Saint Basile paraît s'en tenir au réalisme modéré et suivre, sur ce point, les vues d'Aristote : « Parmi les mots, quelques uns, dit-il, sont employés pour plusieurs objets numériquement différents, tout en gardant une signification plus générale, par exemple : homme... En vertu de son universalité, cette idée s'étend à tous ceux qui sont désignés par ces termes, et elle doit être particularisée si nous voulons, par exemple, reconnaître Pierre et Paul. D'autres mots ont une portée plus restreinte, et ainsi ils désignent non le caractère général de l'objet, mais son caractère particulier, celui qui, dans ses déterminations particulières, n'a rien de commun avec d'autres objets de même espèce, comme par exemple : Paul et Timothée * > . L'oùoia, c'est, d'après saint Basile, l'idée générale distincte, tandis que rû-odTaai; désigne l'individu, particulier, existant en toi. « Ce qui constitue donc l'hypostase, ce n'est pas l'idée indéterminée d'être, owla, qui, par suite du caractère général de la notion énoncée, n'a aucune existence, mais ce qui exprime par des attributs particuliers le concept généi'al vaguement énoncé' ». La notion d'hypostase se distiogiie

4. Bas. Ep. 38, î. — 2. IticJ., j} 'A. ToÙTo oiv mtiv •» JnroaTmm;, «âx, 'i

LES TROIS CAPPADOCIEXS. "2^

donc de celle d'essence (cùaîx) dans le domaine du fiai, en jce qu'elle implique à la vérité celte dernière, mais comporte en outre l'existence en soi et des attributs particuliers ou des qualités individuelles, comme on peut le voir * en chaque personne humaine déterminée.

Quant à l'existence particulière d'une hypostase, il l'appelle iSia. ûTCao^i; -, OU bien il entend par hypostase l'existence en soi (ûçearTûca) '. Par coutrc, Ics qualités particulières, sans lesquelles l'usie, dans chaque hypostase individuelle, acquiert l'existence et la subsistance, les accidents particuliers, tels que les facultés, les cir-constances, etc., s'appellent chez lui îJ'.ormsg;,

î5iw|jLaTa, îS'iatî^ovTa, or.fAsïa, ï^ta ptoptafxaTa, xaps"''^,-^;, (xcpçxî^. Pareillement pour saint Basile, le mot ^foscd^ov a même sens que le

mot û^TCi'ffTaoïî.

Ce qui frappe, tout d'abord, dans la détermination de cette notion, c'est que saint Basile ne marque point de différence entre les créatures raisonnables et les créatures irraisonnables pour déterminer avec précision la notion de personne qui ne s'applique qu'aux premières. Mais il n'en importait pas moins de trouver un point de départ assuré, pour arriver à la notion précise des termes employés à propos du mystère de la Trinité ; les difficultés éventuelles qui viendraient à se produire dans l'application de ces termes à Dieu pouvaient être corrigées par des explications plus précises.

2. Saint Basile veut appliquer à la divine Trinité, au moins par voie d'analogie, les termes d'essence et d'hypostase qu'il vient de définir : « Si tu appliques, dit-il, aux dogmes divins la différence que nous avons admise dans les choses finies entre l'essence et la personne {ojoîa et ûiro'ffxaai;), tu ne commettras point d'erreur » . Seulement, s'il n'avait établi ici aucune restriction ni fourni des explications plus précises, il en serait

aoïtcrroç ttîî cjffia; Ivvcta ar.oeaîav è/. tt,: ic&tvoT/iTC; toû (mu.a'.vcu.£vo'j «jTaaiv eoptffxo'joa, aÀÀ' Ti TO xcivclv ~z xaî iTTcpi'-ypxiîTcv èv 7» tiv. T^pâyiAXT'. â'tà -iv ètti (patvc(X£v(ov iSi(àij.i-bii irapicTwffx /-ai ■JTep'.ypâoo'jGa. — \. Ci". Ep. 236, 6: Oùai'a ôk y.ai û-0(TTaai; TaÛTY.v iyt'. -rri 3''.aoo;xv t-v ïyi: tô /.oivov refô; tô ■/CXÔ'ï/.xcjtov. — 2. C. Eun., IV (éd. Maiir., I, 2851. — 3. Ep. 38, 3. — 4. Cf. Ep. 38, 3, 4; C. Eun., II, 28.

veau simplement à l'imité spécifique ou générale de l'être dans les trois personnes diviups, et il aurait abouti au Trithéisme. Si les personnes divines appartenaient à une seule essence, à la façon de trois hommes qui participent à une seule nature humaine, c'en serait fait de l'unité de Dieu. Il fallait donc montrer que ces termes ne pouvaient s'entendre de Dieu que d'une façon analogique, et que l'unité de Dieu était autre que celle qui existe chez trois individus de même espèce dans le domaine des choses finies. Il est permis sans doute d'appUquer réellement ces notions à Dieu, mais à condition que tout ce qui sert à caractériser l'Être divin comme tel, soit attribué solidairement aux trois personnes. La participation des trois personnes à l'unique essence n' est pas simplement elle-même une propriété commune; cette essence subsiste dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit comme indivise dans son unité. Eu ce qui concerne l'être, non seulement il n'y a aucune diiTérence entre les personnes : il n'y a même aucune séparation ; elles forment un tout continu, inséparable (auvexé;, ouvrjj.|A£vcv] . Le sainl docteur se réfère à l'image de l'arcen-ciel, dans lequel la lumière solaire se brise en plusieurs rayons colorés qui sont bien distincts l'un de l'autre, mais qui se compéuètrent mutuellement et ne sauraient être rigoureusement séparés par une ligne de démarcation*.

Pour l'unité de l'Être dans le Père, le Fils et le Saint- Esprit, saint Basile cherche à la sauvegarder en enseignant l'inhabitation mutuelle des personnes divines ; ainsi présentes l'une dans l'autre, elles étaient reconnues dans cet autre tout comme l'éclat est inclus dans la flamme : « De même que l'éclat, dit-il, rayonne de la flamme sans lui être postérieur, mais en se produisant bien au même instant, ainsi le Fils doit être reconnu dans le Père, sans être séparé du Père par le moindre intervalle d'existence ; la cause et l'effet sont donc ici reconnus absolument en même temps*». Ou lit encore dans cette lettre ' : « Qui reçoit le Fils aura les deux à la fois : le Père et l'Esprit qui lui (au Fils) est propre ; car