SAINT GRÉGOIRE DE NAZIANZE

Là-dessus, saint Grégoire fait ressortir aussi clairemeat, aussi vivement que possible, contre les Sabelliens, les conditions sous lesquelles, avec nos faibles idées humaines, nous parvenons à nous représenter les différences des personnes divines. Leur modu propre el spécial d'existence avait été déjà assez bien marqué par d'autres Pèi-es, en tant que principe formel de la personne ; cette existenca suppose la perfection de l'être indiquée par l'attribut -sAetat, taudis que l'attribat vcsoaî doit plutôt se référer à l'mtelligence particulière et personnelle. Ces deux derniers attributs ne caractérisent pas cependdut la personue commj telle, car la- connaissance peut, aussi bien que la perfection de l'être, être considérée comme la marque distinclive de la nature, quoique la nature humaine du Christ doive être donnée comme une <pû<"; TeXtîa /.cù vcepa, saus être pour cela une personne. Quand il arrive à Grégoire d'appeiet' b-^ôa-xai; -ilih une personne prise à part, il précise exaitemsn: le dogme contre les Sabelliens, en marquant l'état déterminé et les particularités exclusives de chacune des personnes divines vis-àvis des autres en dépit de leur inhabia;ion réciproque. L'existence en soi caractérise cependant l'hypostase comme telle et empêche de la concevoir comaie une certaine forme de Dieu. Aussi, en un autre passage, il s'inquiète de voir

To âyicv, u.'av çÙgiv h tsÎciv îàioTr.c, vispaTç, rsAEÎa'.;, /-aô' iaurà; 'jOEffrwsxiç, às'.Oaûi ^la-.fSTal; /.al oj ^la-.pjTaT; Qco'tt.t'. : Uilmami [Der heil. Gregor von Naziaaz., I ""e éd. p. 3i4) veut tirer de ce passage du discours 31, 31 que saint Grégoire n'a pas voulu du tout appliquer à la divinité le nombre un; il en veut en effet, dans le passage rapporté en dernier lieu, à Texomple de la source, du courant, du ruisseau qu'on cite souvent pour la Trinité, parce que par là la divinité est facilement représentée commj un tout changeant el en perpétuel écoulement et auquel l'unité numérique est altr;buee. La source, le courant, le ruisseau forment bien efi effet une unit>'' numérique et ne différent que dan-; leur aspect (^c'j-eo'.v ^à jj.-},-}) èv -Zt à:i6aûi ^là -f,; êî/.aa;aç Ta'jTr,; EÎaâvETa'.' c'YÔa/.ao: yao /-at ■^r,y}] xxl TTO-aab; £v sotiv àotôaû) â'iatto'scç <r/yi u.aTi'Cou.£vx^. iManife=tement le saint docteur n'a ici en vue que l'unité sabellienne des personnes divines qui se refusait à appliquer à ces personnes le nombre trois, ou du moins ne reconnaissait en Dieu aucune des trois diverses réalités subsistantes. D'ailleurs, saint Grégoire parle toujours de l'unité d'Être ou de nature en Dieu.

qu'on compare la Trinité au soleil, au rayon et à l'éclat de la lumière, car par là on peut être amené, dit il, à conclure que le Fils et le Siiiut-Esprit sont seulement des qualités impersonnelles, des hypostases qui n'existent pas par ellesmêmes * » .

Grégoire, cependant, insiste tout autant sur l'unité de l'être de ces personnes qui existent par elles-mêmes, et il faut, dit il, adorer l'unité dans la Trinité, et ramener la Trinité à l'unité comme dans son point culminant^. Si nous voulions envisager dans notre pensée une personne divine en soi, elle serait parfaitement Dieu, et cependant les trois sont encore un seul et même Dieu^. Il n'oublie pas davantage, quoiqu'il paraisse' reconnaître à chaque personne une intelligence et une volonté particulière, qu'en Dieu, à cause de l'uuité de l'être, il n'y a qu'une connaissance et qu'une volonté *.

2. La doctrine trinitaire est regardée par tous les Pères comme le plus grand des mystères. Ils essaient cependant d'indiquer quelques raisons qui le rendent acceptable pour notre raison et d'établir la supériorité de ce dogme, et sur le monothéisme juif dont s'inspiraient l'Arianisme et le Sabelliauisme, et sur le polythéisme païen. Saint Grégoire de Naziauze s'y emploie plus qu'aucun autre. A ce point de vue nous avons déjà mentionné, à propos des doctrines théologiques de saint Alhanase, comment il oppose aux Ariens que, dans leur système, Dieu était conçu comme une source desséchée ou comme une lumière qui ne luisait point. Saint Hilaire répète souvent que la doctrine orthodoxe ne connaît pas de Dieu solitaire. C'est dans le même sens que saint Grégoire s'écrie ' : « Nous ne reconnaissons pas une divinité judaïque, étroite, jalouse, faible. Dieu apparaît d'autant plus

i. Greg. Naz. Orat., 31, 32: AsÛtesov îè (xti tcv riareia f«.Èv cù(it«ô(iwp.2v, xiÀXà Bi jjiYi ûiT0OTT,O(i>[ji.£v, àXXà Juvi(ji£'.; ôioù TïoiYÎoiofXEv àvj77apx<iûffa;, eux ùçsa-

7rpc<ix'jvcu|i.£vYi îtal Tpià; £Î; jxovaJa àvow59aXoio'ju.5\Ti. — 3. Orat., 23, 4 1 : ©ïov l)4aoTGv, àv 6eci>f»iTai ao'vov, tcO vcù x'?^->'"*~<'? "^^ ày,<ôpiaTa* ôebv xà Tjia (ast àXÀTiÀwv vovJaEva tû> TaÙToj Tri; xivTiOïu; /.7.\ tïî; cp'Jaîw;. — 4. Onit , tO, 7. — 5. UnU., 25, d 6."

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élevé que, d'après la doctrine chrétienne, il n'est pas seulement le créateur du monde fini, mais se montre aussi dans sa vie immanente comme un principe fécond. Par la génération du Fils comme par l'aspiration de l'Esprit-Saint, il présente aussi dans son être la vie la plus parfaite. « Autant Dieu est élevé au-dessus de toutes les créatures, comme s'exprime le saint docteur ^ autant il est plus parfait pour la cause suprême et absolue d'être le principe delà divinité en tant que principe des choses créées ; autant il est plus parfait pour la divinité de descendre par son action (à savoir par le Logos) jusqu'aux créatures que c'est à cause d'elles que cette action est devenue une divinité ». Que la création puisse être ainsi expliquée mieux, il ne le montre pas expressément, cependant, il est bien évident que même la manifestation extérieure que Dieu donne de lui dans la création a son plus pariait modèle dans la Trinité divine et nous apparaît comme un reflet affaibli de cette fécondité et de cette vie d'où proviennent les personnes divines.

En un autre passage, saint Grégoire développe la même pensée en termes semblables. Aucune vie ne peut même, dit-il, être conçue par nous, dans une unité tout enfermée en elle-même ; pour nous en faire une idée, nous devons nous élever au-dessus de l'unité. Dans le monde fini, la vie se manifeste, en effet, toujours et partout comme une lutte entre deux éléments ; dans les choses sensibles, elle résulte tout d'abord de l'union de la forme et de la matière. Mais sous, cette piopriété en tant que liée à cette dualité, elle porte en soi le caractère de l'imperfection, et elle apparaît comme engagée dans une lutte, et déchirée en deux sens, comme n'étant pas encore parvenue à son achèvement. La Vie divine la plus parfaite dépassera ce dualisme sans aller jusqu'à une multiplicité sans fin, elle s'arrêtera à la Trinité, parce que là se produit l'intervention de la dualité ou le

1. Ibid., 23, 6: KaÎTci Scr» TiiitoTeçov 6îb; JtTtffifcXTwv, toccûto) p,£YaXo7r5e-

triomphe àa la séparatioa sans émiettement à l'infiai '. Qaaat aux images el comparaisons qu'on pourrait tirer du monde liui pour expliquer ou élucider avec plus de précision le mystère de la Trinité, saiuJ Grégoire ne trouve pas prudent d'en citer, parce que elles ne sont jamais adéquates et peuvent ainsi facilement aboutir, en mettant en relief un seul aspect, à des conceptions erronées de ce mystère. L'exemple le plus approprié, il le trouve dans l'esprit de l'homme, la plus parfaite image de Dieu sur la terre, à savoir, dans la raison, la pensée et la parole émise par la respiration, (voù:, m^o;, ^rvEùfxa ) la raison, en efiet, produit la pensée intérieure et des doux procède la parole extérieure ^ S.iint Jean Damascène qui dans toute sa théologie a suivi de très prè^ saint Grégoire développe aussi la même comparaison de la Trinité'.

La doctrine du Saint-Esprit. L'erreur des Pneumatomachss ! défense de la doctrine ortliodoxe par les Pères du lY^ siècle ; les décrets du second concile œcuménique de Constantinople (381)

Dans les temps antérieurs au concile de Nicée, l'étude spéculative du mystère de la Sainte Trinité ne porta guère que sur les rapports du Fils et du Pè:'e. Les hérésies ellesmêmes avaient passé généralement à côïé des rapports de l'Esprit-Saint vis-à-vis du Père et du Fils sans s'en occuper. Ainsi en fut-il pour les Ariens du moins au commencement. Le concile de Nicée n'eût donc aucune 03Ca3ion de préciser

1. Ibid., 23, 8: Tpià^a TeXeiav i/. teXeÎwv Tptwv, [xcvâ^c; |ji£v xtvT.OsîdY,; ^là To î^Xcûaiov, â'uâ'^c; S'a û-EfSaôeta/.; û-èo yàp tt.v ûXï)-' xal t6 ei^c; i\ wv ri cwf^xTa, TGiâ^o; Sa épioOè'.GT,; Sià tô téÀsiîv, T:pcÔTYi yà? û-cf^oiîvdi SjâSo; aùvôsaiv ïva y.TiTî a7Vir, tAEvip r. ôsorr,; {/.tÎte eÎ; âiTEiocv y^ir-xi' ~o p.£v -^àp àœiXoTiacv, to S» aTay-Tov xal to uÈv IcuSaïxbv iravTEXw;, to Se EÀ).r,vi)tbv y.al ttcÀÛOecv. — 2. Cf. Gieg. Naz. Orat., 23, < |. — 3. Cf. Jo. Damasc, De orth. /it/., 1, 6, 7. Ullmanii DtrhtU. Gregor., p. 355, semble n'avoir pas bien saisi l'analogie entre la comparaison el la Sainte-Trinité, quand il traduit dans le texte les termes : intelligence, raison, esprit.

OU d'étendre l'article du symbole des Apôtres « Nous croyons au Saint-Esprit ». Mais, avec le temps, l'Arianisme ne put éviter la question de la place du Saint-Esprit dans la vie divine et la solution de cette question le mit nécessairement en grand embarras. La conception d'un Etre intermédiaire entre Dieu et le monde avait, au début, pour la pensée superficielle une apparence de vérité, mais quelle place fallait-il attribuer à l'Esprit-Saint à qui la révélation assignait en termes clairs une troisième place dans la Trinité après le Père et le Fils ? Faire de lui un second intermédiaire encore subordonné à l'autre, c'était là une opinion par trop arbitraire; cependant c'est tout ce qui resta possible à beaucoup d'Ariens quand ils se refusèrent à mettre le Saint-Esprit tout à fait au même niveau que les autres êtres créés par ;le Fils. C'est ce que fit déjà Eunomius. « Le Saint-Esprit dit-il, chez saint Basile * a été pour l'ordre comme pour l'essence créé le troisième, sur l'ordre du Père , par l'action du Fils, honoré du troisième rang comme la première et la plus élevée des créatures du Fils unique, seul de son espèce, mais dépourvu de divinité et de puissance créatrice. Saint iVthanasa connaît également des Ariens (seulement il ne donne pas de nom particulier à ce parti) qui regardent le Fils comme une créature du Père et disent de l'Esprit-Saint qu'il a été créé de rien^. Plus tard, il fera mention aussi d'un autre parti qui combattait la doctrine arienne de la création du Fils et s'accordait avec l'Église pour croire à la consubstantialité du Fils et du Père, "mais tenait l'Esprit-Saint pour une créature et pour un membre de la hiérarchie des anges fidèles ^. (Heb. I, 14). Il nomme ce parti les Tropiques, parce qu'ils prenaient pour des tropes ou des figures les passages de la sainte Écriture relatifs au Saint-Esprit. Que dans l'erreur combattue par saint Athanase, dans ses lettres à Sérapion, il faille voir celle des Macédoniens, comme le pense saint Augustin *, cela n'est pas vraisemblable. Il est, en effet, tout

1. C. Eun., III, 5. — 2. Athan., Urat., III, lo. — 3. Alhan., Ep. ad Serap., I, 1. — 4. Aug., C. Maxim. Arian,, II, 23, 2.

d'abord expressément remarqué dans ces lettres que ce parti avait voulu combattre l'Arianisme et que pour la doctrine du Fils de Dieu, il se rattachait ù l'Eglise*. Cela ne pouvait se soutenir des Macédoniens, car leur chef Macédonius qui avait été élevé par les Ariens, sur le siège de Gonstantinople, à la place de l'évêque Paul, banni vers o3o, fut plus tard de connivence avec les semi-arieus * et se vit pour cela déposé par les Acaciens au concile de Gonstantinople (360) ; il ne dut jamais enseigner la consubstantialité du Père et du Fils. Il ne se plaça même qu'après son exil ' à la tête d'un parti de Pneumatomaques ou Macédoniens ; or, saint Athanase écrivit ces lettres dans la solitude où il se trouvait depuis 356, alors qu'il venait de terminer ses discours contre les Ariens. Vers cette époque, Sérapion, évèque de la province d'Egypte (ep. Thmuitanus) l'avait enlretenu des progrès de cette hérésie relative à l'Esprit-Saint. De plus, Sozomène * et Théodoret * disent de Macédonius qu'il était resté semi-arien dans la doctrine du Fils et tenait celui-ci pour semblable à sou Père, mais l'Esprit-Saint était exclu par lui de la dignité divine ec appelé l'auxiliaire ou le serviteur de Dieu, ce qui peut aussi bien se dire des anges. Les hasards de la déposition rapprochèrent de Macédonius d'autres évèques semi-ariens et tous se serrèrent d'autant plus intimement les uns contre les autres et formèrent une secte particulière qui fut désignée pu' le nom de Macédonius ou d'après celui de Marathonius, évèque de Nicomédie ou reçut même des orthodoxes le nom de Pneumatomaques.

Sous le règne de Julien l'Apostat, ils s'étendirent au loin et tinrent ® des conciles à Zélé et dans le Pont et plus tard à Lampsaque. Plus tard, ils cherchèrent à se réunir aux orthodoxes, ils envoyèrent à Rome Eustathius de Sébaste, Sylvain de Tarse et Théophile de Gastabalé, pour obtenir du pape Libère d'être admis à la communion de l'Eglise. Ils

1. Allian., Ep. ad Serap.^ I, 2. — 2. Philoslorgius. Fragm., H. E., IV, 8, 9. — 3. Cf. Athan., Ep. ad Serap., 1. 55. - 4. H. E. lY, 27. — 5. Thûod. 11. E. 1I„ Ilaer, fab.. IV, o. - 6. Cf. Bas , Ep., 251, 4.

présentèrent ici leur profession de foi, acceptèrent entièrement le symbole de Nice e, furent ensuite admis à Rome à la communion de l'Eglise et reçurent du pape une lettre adressée à tous les évêques d'Orient (365). Mais le pape Damase, successeur de Libère, fut mieux informé par les évêques orthodoxes d'Orient sur le cas des Macédoniens, il tint à Rome plusieurs conciles qui condamnèrent l'erreur macédonienne comme apollinariste. Il en fut de même dans un synode de l'an 375 qui d'après Tliéodoret^ se tint en lUyrie et dans un autre tenu à Iconium en 376 et dont saint Basile nous parle (Ep. 237).

Contre cette erreur, il fallait donc tout d'abord justifier la foi de l'Eglise dans la pleine et véritable divinité de l'Esprit-Saint. Saint Athanase l'entreprit dans les quatre lettres à Sérapion dont il a été déjà question. A la vérité, le mot 77v£ûu,a, esprit, était employé dans la sainte Ecriture pour l'esprit de l'homme comme pour les anges et même les mauvais anges; mais uoi à l'article t6 7ïvsi:i[i.a ou avec le complément TTveùaa 0£où, mzù^x àyiov, irvaùp-a xpiaroii, il désignait Seulement la troisième personne de la divinité ^ La divinité véritable lui appartenait tout aussi bien qu'au Père et au Fils, car il n'était pas seulement appelé Dieu (I, Cor., 3, 16. II, Cor. VI, 16), mais tout à fait assimilé au Père et au Fils, surtout dans la formule du baptême, où la mention d'une créature à côté des personnes divines aurait été injurieuse pour Dieu. Dans la sainte Ecriture, des attributs divins étaient assignés à l'Esprit-Saint, par exemple, la toutepuissance, l'ubiquité, l'omniscience et même des actions divines, par exemple, la sanctification des chrétiens (Rom. I, 4. I, Cor., VI, 11). C'est lui qui anime et vivifie tout (Jean, VI, 64. Rom., VIII, 11), qui élève la créature à la participation de Dieu I, Cor., m, 16, Tit., III, 5, 6). « Celui-là donc qui n'est pas une créature, ajoute le saint docteur, mais qui est aussi étroitement uni au Fils que celui-ci l'est au Père, qui est honoré avec le Père et le