Alban., Ep. ad. Serap , I

En outre, il met le Saint-Esprit sous la dépendance du Fils dans son origine ; il compare en efiet le Père à la lumière, le Fils au rayon lumineux et le Saint-Esprit au pouvoir éclairant* . Il ajoute qu'on peut aussi peu séparer l'Esprit du Fils que celui-ci du Père *, car de même que le Fils est dans l'Esprit comme dans son image, de même le Père est dans son Fils. « Parce qu'il n'y a qu'un Fils, il ne doit y avoir, dit-il, qu'une activité et une grâce unique, parfaite en soi, sanctifiante, éclairante et vivifiante, qui est marquée comme procédant du Père, parce qu'elle rayonne, dérive et provient du Fils qui vient du Père. » Le saint docteur oppose même aux Pneumatoraaques que leurs blasphèmes, par le fait qu'ils s'adressent au Saint-Esprit, atteignent même le Fils, de même que ceux des Ariens contre le Fils atteignaient aussi le Père ; ce qui prouve bien que les Pères grecs supposaient toujours la dépendance du Saint-Esprit vis-à-vis du Fils, le faisaient procéder du Logos et du Père et que c'était là pour eux une opinion toute naturelle. C'est ainsi que les Pères furent amenés par les objections des Pneumatomaqnes à examiner de plus près les propriétés personnelles du Saint-Esprit et ses rapports avec le Père et le Fils.

Cependant le concile de Gonstantinople qui avait été convoqué pour anathématiser l'erreur des Macédoniens, n'avait apporté aucune formule précise sur la question contestée, du moins en ce qui concernait les rapports du Saint- Esprit et du Fils. Néanmoins, sur la parfaite et véritable divinité du Saint-Esprit, sur ses droits à l'adoration, sur sa consubstantialité avec le Père et le Fils, comme sur sa personnalité distincte, les Pères assemblés donnèrent à la doctrine son exacte expression, ils complétèrent le symbole de Nicée par cette addition : « Nous croyons au Saint-Esprit, Seigneur et Vivificateur, qui procède du Père et est adoré et glorifié en même temps que le Père et le Fils, qui a parlé par les prophètes ^. > Les rapports intimes qui unissent les trois

4. Ibid., C. ^9. — 2. Ibid., C. 20. — 3. Kal il; rh âycv îTV6Ûu.a, TO xûpiov, TÔ ÎJwoitoiov, TÔ ix IlaTpô; è)c«ope'JO[i.evcv, tô oùv Uarpi xxî ïiw, oùvffpo(ixtjvcû|i«>(ov,

personnes dans une essence unique ne sont pas plus exactement définis. C'est que la seule chose qui importât alors, c'était de repousser l'erreur des Pneumatomaqaes. C'est ce silence du symbole nicéo-constantinopolitain sur les rapports du Saint-Esprit et du Fils qui devait plus tard donner lieu à de très nombreuses controverses et finalement au schisme grec.

La doctrine trinitaire de saint Augustia et le symbolum Athanasianum.

Si nous jetons les yeux sur le développement de la théodicée dans les temps qui précèdent, nous voyons que les controverses doctrinales de l'époque anténicéene ont porté principalement sur la place qui convenait en Dieu au Logos fait homme. Pour exclure toute subordination du Fils, vis à vis du Père et toute suppression de sa personnalité à la façon sabellienne, le concile de Nicée, proclama la consubstantialité du Père et du Fils. On était toujours parti, dans cette controverse de la considération de la personne du Sauveur et de l'Homme-Dieu et le résultat qui fut acquis, ce fut que l'égalité parfaite du Père et du Fils était bien une doctrine révélée et elle fut affirmée de nouveau et reconquise, pour ainsi dire, une seconde fois. Les erreurs ariennes avaient d'autant mis la vérité de cette proposition dans tout son jour et contraint finalement TÉglise à étendre au Saint- Esprit la formule établie à Nicée. Ce là fut l'œuvre du second concile œcuménique de Constantinople.

Il importait maintenant de mettre en harmonie avec l'unité de l'Etre divin cette affirmation de la parfaite divinité du

xaî (rjvJo;a?[oij.svov, rô XaXiiffxv S'ia tiov Tcpocperiôv. Ce symbole a de grandes ressemblances avec celui d'Épiphane, publié dans l'Ancoratus (374) et fut accepté par le quatrième Concile (Acte II et V) dans ses Actes. Cf. Héfelé. Hist. des Conc, 11(2» éd.), 9 seqq.

Fils et du Saint-Esprit, aujourd'hui hors de discussion. Cette tâche les Ariens l'avaient sans doute déjà imposée souvent aux Pères antérieurs, quand ils mettaient en avant leur objection capitale, à savoir qu'il y avait incompatibilité entre la Trinité et l'unité de Dieu. Cependant, aucun de ces Pères n'y répondra aussi parfaitement que saint Augustin.

Si ce saint mérite eu général, la première place parmi les docteurs de l'ûge patristique, ce n'est pas seulement à cause de sa doctrine sur la grâce, mais aussi à cause de toute sa théodicée et notamment de sa doctrine trinitaire. Ses quinze livres sur la Trinité contiennent tout ce qui a été pensé de plus profond et de plus exact sur ces questions par les docteurs de l'Église primitive. Ici nous ne pouvons examiner que ce qui pour nous marque un progrès particulièrement dans le développement de la théodicée. On voit bien chez saint Augustin qu'il a pleine conscience de ce progrès et qu'il a entrepris l'examen minutieux, parfois même la correction des écrits antérieurs. Eu ceci son œuvre peut être envisagée à trois points de vue principaux, elle concerne : 1° les rapports de la Trinité et de l'unité en Dieu ; 2° les théophanies de l'Ancien Testament ; 3° les essais d'explication et comparaisons de ce mystère.

1* De quelle conception relative à l'essence et à l'hypostase étaient partis les Pères grecs, déjà nommés, pour concilier en Dieu l'unité de l'essence et la Trinité des hypostases, nous l'avons déjà plusieurs fois exposé. Saint Augustin connaît ces essais, il n'admet pas cependant qu'on parle en latin de trois substances quoique le mot substantia corresponde comme dérivation au grec û^vocTaoi?. Le mot substance est employé en latin comme opposé à accident et marque l'immuable support de ces accidents, en tant qu'il ne subsiste pas dans ou sur un autre être mais en lui-même ; au contraire, les accidents (couleur, éclat, étendue, etc.), appartiennent seulement à la substance, et n'existent pas en eux-mêmes. En Dieu, ces difiérences n'existent point. On ne peut pas dire que l'I-ltre divin soit en tant que substance le fondement des attributs de sainteté, de bouté et de toute-puissance ; les attributs

divins, même pris chacun en particulier, sont identiques à l'Être divin. La notion de substance ne convient donc pas à Dieu dans le sens indiqué, et il est plus correct de désigner l'Être divin par le mot essentia^. Si l'on veut cependant dire de Dieu qu'il subsiste en lui-même ou l'appeler substance, cela doit se dire plutôt de l'Être divin que d'une personne prise à part, car celle-ci subsiste en elle-même, mais non à l'état de séparation comme une personne finie. Dieu doit donc être appelé une substance unique ; l'usage latin a cependant généralement accepté l'expression de trois personnes (très personae) en Dieu. Cependant, il est difficile de rendre bien compte de cet usage, et de déterminer exactement ce qu'est Vessentia et ce qu'est la persona. Dans les choses finies, l'essence est conçue comme le général, soit à titre de genre {gemcs) ou d'espèce [species] selon que le mot essence doit être expliqué par un individu plus indéterminé ou pius exactement déterminé. A qui demande ce qu'est l'essence de l'homme, on répond par l'idée générale de l'espèce [animal rationaïe) ; mais à qui demande ce' qu'est l'essence d'un être vivant, il faut répondre par l'idée générale du genre (animal). En Dieu l'essence (essentia) ne peut pas être entendue de cette façon, ni comme idée de genre, ni comme idée d'espèce. Si l'essence était pour les trois personnes divines quelque chose de commun, comme elle l'est dans le monde fini pour les individus de même genre, on pourrait parler de trois êtres divins à peu près comme de trois êtres humains. Mais le dogme de l'unité de Dieu ne permet point cela. Dieu est donc absolument un par l'Être, c'est pourquoi son essence ne saurait être conçue ni comme genre, ni comme espèce, ni en général comme quelque chose de commun, parce que, à cause de l'unité de Dieu, il ne peut j avoir

^. Aug., De Trln., VII, 5, 50: Nefas est autem dicere ut subsistât et subsit Deus bonitati suae atque illa bonitas non substaniia sit vel polius essentia neque ipse Deus sed bonitas sua, sed in illo si', tanquam in subjecto : unde manifestum est Deutn abusive substantiam vocari ut noaiine usitatiore inielligalur essentia, quod vere ac proprie dicitur; ita ut fortasse solum Deum dici oporteat essentiam.

plusieurs individus qui participent à la même essence divine*. On ne peut pas davantage concevoir l'essence divine comme une matière à laquelle trois êtres auraient part, à la façon de trois statues d'or qui forment une masse d'or déterminée. De pareilles conceptions ne peuvent s'appliquer à Dieu, car en Dieu il n'existe entre l'essence et la personne aucune différence réelle (non aliud essentia, aliud persona). Saint Augustin reconnaît, à la vérité, des différences entre les personnes prises individuellement et la théologie verra là plus tard des dififérences réelles, mais celles qui existent entre l'essence divine et la personne prise individuellement ne sont pas des différences réelles*. Si donc on peut dire de trois statues qu'elles sont d'or tout en supposant que beaucoup d'autres peuvent être faites de la même matière, tout comme beaucoup d'autres peuvent participer à la même nature humaine, cela ne peut avoir lieu pour l'unique divinité des trois personnes, car avec la Trinité, le nombre des personnes est complet et il n'en peut subsister d'autres en Dieu *. Mais si en Dieu l'essence n'est pas réellement distincte d'une personne prise à part, c'est en Dieu un rapport incompréhensible pour nous que chaque personne prise à part soit autant que les deux autres réunies ou même que les trois. Dans les êtres finis, manifestement, le cas n'est pas le même, car un homme

1. Ibid. vil, 6, 41 : Cur ego et Pater et Filius et Spiritus sanctus, si secundum genus et speciem et individuuin etiam isla disscrimus, non ita dicuntur très essentiae ut très substanliae seu personae ? Sed hoc, ut dixi, omitto, illud dico si essenlia genus est, una esscnlia jara non habet species; sicut qua genus est animal, unum animal jam non habet species; non sunt ergo très species unius essentiae, Pater et Filius et Spiritus sanctus. — 2. Aug., De Trinit., VII, 6, Il : Non enim aliipiid aliud ejus essentiae est praeter istam Trinitatem, tamen très personas ejusdem essentiae vel 1res personas unam essentiam dicimus : 1res aulem personas ex eadem essentia non dicimus quasi aliud ibi sit quod essenlia est, aliud quod persona; sicut 1res statuas ex eodem auro possunius dicre; aliud enim illuc est esse aurum, aliud esse statuas. — 3. Ibid. ti cum dicuniur très homines una natura vel très homines ejusdem naturae possuni eliam dici très homines ex eadem natura, quia ex eadem natura et alii très taies homines possunt existere ; in illa vero essentia ïriiiitatis nullo modo alia quaelibet persona ex eadem essenlia poiesi exislero. j

n'est pas autant que trois et une statue de trois types égaux n'a pas autant d'or que toutes les trois réunies. Ce rapport d'une matière commune aux objets individuels qui en sont formés, ne saurait donc s'appliquer à Dieu*. Ainsi la Sainte- Trinité tout entière dit saint Augustin est aussi grande que chaque personne prise à part 2. Aucun des Pères n'avait encore mis si puissamment en relief l'imilé de Dieu en face des trois personnes divines ; saint Augustin n'avait pourtant pas seulement présenté le mystère de la Trinité que comme incompréhensible, mais comme offrant pour notre faible raison humaine des contradictions apparentes. On aurait pu en effet objecter : si le Père est égal à toute la Trinité, si le Fils est aussi égal à toute la Trinité, le Père est aussi égal au Fils et

■1, Ibid. 0 Deinde in his rébus non tantum esl unus homo quantum très hominessiiiîul; et plus sunt aliquid homines duo, quam unus homo et in slatuis aequalibus plus auri est très simul quam singulae, et minus auri est una quam duae. At in Deo non ila est, non enim major e^senlia est Pater et Filius et Spiritus Sanctus simul, quam solus Pater aut soius Filius, sed très simul illae substantiae sive personae, si ita dicendae sunt, aequales sunt singulis : quodanimalis homo non percipit. Cf. VI, 10, 42, sed hic in rébus corporis non tantum est res una quantum très simul, et plus aliquid sunt duae quam una res: celerum in illa surama Triniiate tantum est una quantum très simul, nec plus aliquid sunt duae quam una. Et in se infinita sunt, ita et singula sunt in singulis et omnia in singulis et singula in omnibus et, omnia in omnibus et unum omnia » . Si dans nos expressions sur Dieu et les rapports des personnes divines, nou? sortons des choses sensibles et de la différence visible en elles de maiiere et déforme, au sens aristotélicien (causa formalis et causa malerialis) ;1 est plus exact de se figurer l'essence divine comme la forme que comme la matière; car c'est grâce à la forme universelle qui constitue principalement l'être des choses, qu'un individu se produit dans le monde sensible, par ce fait ciue ia matière est soumise, appropriée, pénétrée et façonnée par la forme ; au>si, l'individu est aussi appelé un suppo«itum à cause de cette subordination de la matière à la forme. Si nous appliquions à Dieu ces notions extraites des choses sensibles, il conviendrait assez d'appeler forme l'essence divine qui s'individualise pour ainsi dire dans les personnes. Cf. Thom. S. theol., I, q, 39, a. 2: Et quia in rébus sensibilibus a quibus intellectus noster scientiam capit, natura alicujus speciei per materiam individuatur et sic natura se habet ut forma, individuum autem ut suppo-ilum forraae; propter hoc eliam in divinis quantum ad modum signiûcandi essentia significaïur ut forma Irium personarum. — 2. De Trin., 1, 2: Sic et ipsa Trinitas tam magnum est quam una quaeque ibi persona.

le Sabelliauisme est la seule conception exacte de la Trinité. Laissons provisoirement de côté la solution donnée à ces apparentes contradictions ; elles étaient si peu inconnues de saiut Augustin qu'il signale ces rapports en Dieu justement comme des contradictions avec celles qui existent dans le monde fini. Gela ne l'empêche pas de donner ces propositions qui nous ont para plus haut des paradoxes, comme des conséquences nécessaires de la perfection absolue et de la sim plicité de Dieu.

Eu effet, si le Père est Dieu, et l'Être le plus élevé, le plus parfait, il ne peut acquérir par le Fils et le Saint-Esprit aucune nouvelle perfection , il doit, par conséquent, être autant que la Trinité tout entière. Les corps s'accroissent bien par un agrandissement extérieur et l'esprit fini devient plus grand et plus parfait à mesure qu'il se rattache à Dieu, la source première de toute bonté et de toute perfection, et qu'il participe à celles-ci. Mais, si le Père est l'Etre le plus parfait, le Fils et le Saint-Esprit doivent être pensés avec lui, et il ne peut rien acquérir en eux comme par un accroissement extérieure

Ces vues sont encore plus intimement subordonnées à la simplicité de Dieu. En Dieu il n'y a aucune composition matérielle comme dans les choses sensibles de la nature. Celles-ci sont composées de matière et de forme, peuvent se résoudre en ces mêmes éléments, sont divisibles matériellement, étendues ou susceptibles d'accroissement ou de multiplication. En Dieu il est absolument impossible de supposer une pareille composition. Déjà l'esprit fini est exempt de toute composition matérielle, il ne s'étend point comme une masse dans l'espace. Néanmoins la substance doit être distinguée chez lui de ses accidents, attributs, facultés et phénomènes. Ces derniers peuvent être de diverses sortes, être chaugés,

1. Ibid., VI, 8, 9: In ipso igitur Deo cum adhaeret aequali Patri Filius aequalis aut Spiritus Sanclus Patri et Filio aequalis ; non ût major Deus quam singuli eorum quia non est quo crescat illa perfeciio. Perfectus autem sive Pater, sive Filius, sive Spirilus Sanctus et perfectus Deus Pater et Filius et Spiritus Sanctus, et idoo Trinilas potius quaiu triplex.

transformés en d'autres ou même disparaître complètement*. Il y a donc dans l'esprit fini, comme devait le dire plus tard l'École, une composition métaphysique ; il n'est, pas absolument simple. Qu'il y ait également une composition logique de genre et de particularités individuelles dans les choses finies, nous l'avons déjà vu plus haut. Mais Dieu est l'Être le plus simple, il est infiniment supérieur à toute espèce de composition ; chez lui l'essence est réellement identique à tout attribut, même entre ses divers attributs il ne faut admettre aucune différence réelle. « Dieu est à la vérité diversement appelé grand, bon, sage, heureux, véridique et d'autres qualités qui en général ne peuvent être attribuées dignement qu'à lui, mais sa grandeur est identique à sa sagesse, car il n'est pas grand par étendue, mais par sa force. Et chez lui la bonté est identique à la sagesse et à la grandeur, et la véracité est la même chose que tous les autres attributs. Son bonheur n'est pas différent de sa sagesse, de sa véracité, de sa bonté ni n'est autre chose que son être ^ ». De cette simplicité de Dieu, il résulte que la paternité n'est pas réellement distincte de l'essence divine, et, d'autre part, qu'une personne ne peut pas être séparée de l'autre. L'essence divine est avec une personne, et avec elle existe la Trinité tout entière ; Dieu n'est pas triple, mais une Trinité ; et les diverses personnes sont l'une dans l'autre. Ce dernier

\. S, Aug., De Trin., VI, 8 : Crealura quoqua spiritalis sicut est anima est, quidam in corporis comparalione simplicior : sine comparatione aulem corporis multiplex est etiaraipsa non simples. Nam ideo simplicior est corpore, quia non molle diffunditur per spatiun:i loci, sed in unoquoque corpore et in loto Iota est et in qualibet ejus parte tola.... Sed tamen eiiam in anima cum aliud sit artificiosum esse aliud inertem, aliud aculum, aliud memorem, aliud cupidilas, aliud timor, aliud laetitia, aliud tristitia possintque et alla sine aliis, et alla magis alla minus innumerabilia et innumerabiliter in animae natura inveuiri : manifeslum est non simphcem sed multipiicem esse naturam. — 2. Ibid., Cf., XV, 5, 8 ; Quidquid enim secundum qualitates illic (de Deo) dici videtur secundum subslantiam vel essenliam est intelligendum. Ibid. VI. 4, 6 : Deo autem hoc et esse quod est lortem esse aut jusLum esse aut sapienteni esse, et si quid de illa simplici mulliplicitate vel multiplici simplicitate dixeris, quo subslanlia ejus signiScetur.

rapport sera appelé plus tard par les théologiens la circuminsessio personarum, mais se trouvait déjà exprimé, comme nous voyous, chez tous les Pères antérieurs'.

La simplicité exige donc que tout ce qui est dit de l'essence divine lui soit attribué seulement au singulier. Tout ce qui est propre à l'Être divin est propre également à chaque personne, prise à part. Néanmoins pas plus que l'essence divine les autres attributs ne doivent être triplés ou mis au pluriel quand il s'agit des trois personnes prises ensemble. Quoique le Père soit Dieu, tout-puissant, immense, omniscient, que le Fils soit Dieu tout-puissant, immense, omniscient et que le Saint-Esprit soit Dieu, tout-puissant, immense, omniscient, il n'y a pas trois Dieux, trois tout-puissants, trois immenses, trois omniscients, mais un seul Dieu, un seul toutpuissant *, un seul immense, un seul omniscient.

Toutes ces formules ont passé textuellement dans le symbole dit de saint Athanase qui se forma au v° ou vi® siècle dans l'Église du nord de l'Afrique et obtint peu à peu l'autorité d'un symbole, par son insertion dans la liturgie. En quoi consiste cependant en dépit de l'unité de la simplicité de l'essence divine, la différence des personnes divines? Le Sabellianisme n'est-il pas la conséquence nécessaire des propositions citées plus haut? Sans doute, les adversaires du dogme de la Trinité ont toujours cherché à le presser ainsi pour montrer que la croyance à l'unité de Dieu excluait la Trinité des personnes ou que, en sens inverse, l'admission de trois personnes divines conduisait au trithéisme ou absolument à l'admission de trois personnes divines essentiellement différentes. Cette dernière

4. Ibid, VI, 7, 9: Nec quoniani Trinitas est ideo triplex putandus est; alioquin minor irit Pater solus aut Filius solus quam simul Paler et Filius quanquam non inveniatur quomodo ilici possii, aut Pater ^olus aut Filius solus; cum semper atque inseparabiliter et ille cuni Filio sit, et ille cum Paire; non ut ambo sinl Pater aut anibo Filius sed quia semper ïnvicem, neuter solus. Denis le Pseudo-Areopagite s'exprime très i-lairemeni là dessus (De divinis nominibus, c. 2, § 4), et aussi saint lliiaire à la suite de ce qui a éio vu plus haut. (V. § 13). — 2. Aug., De Trin., V, C.8,gg9, <0.

opinion a été soutenue aussi par les Ariens, surtoui; par les Euuoméens, quand de la différence des dénominations du Père et du Fils notamment de la différence entre le titre engendré et de no7i engendré, ils ont prétendu inférer des différences d'essence entre le Père et le Fils. Tout ce qu'on dit d'un objet ne peut que désigner la substance ou quelque chose d'accidentel (ainsi argumentaient les Eunoméens). Or, en Dieu il n'y a rien d'accidentel, par conséquent cette appellation attributive ne peut désigner que la substance de Dieu. Si donc, les qualificatifs engendré et non engendré désignent la substance d'une personne prise à part, les deux doivent appartenir à une substance opposée ou essentiellement différente.

Cette argumentation est réduite à néant par saint Augustin, bien plus vigoureusement que par les Gappadociens. C'est que cette distinction n'embrasse pas tous les cas possibles. Il ne peut, en réalité, y avoir rien d'accidentel en Dieu, mais nos idées ou qualifications ne s'adressent pas toutes pour cela directement à la substance ou à l'essence. Elles peuvent aussi marquer en Dieu quelque chose de relatif, et c'est là ce que les Ariens n'avaient pas vu. En Dieu, il n'y avait pas d'accidents, ni d'accidentia kx^'^\<sz^ qui sont ordinairement unis à l'être d'une chose, comme par exemple la couleur noire avec la plume du corbeau, ni d'accidents fortuits et non inséparablement unis (accidentia separabilic) à l'être à peu près comme la maladie en un animal. Si les derniers caractérisent les choses finies en tant qu'êtres changeants, même pour l'apparence, les premiers ne sont pas cependant immuables, puisque ils peuvent au moins dans l'être individuel se résoudre dans la matière universelle et après un temps déterminé, ils s'y résolvent toujours ; ni les uns ni les autres ne peuvent être admis en Dieu, l'Etre immuable *. Néanmoins tous les attributs de Dieu n'affectent pas son essence ; ils peuvent aussi se rattacher aux diverses relations de Dieu avec le monde ou aux relations des personnes di-

K. Ibid., V. 4, 5.

vines entre elles. La paternité est en Dieu réellement autre chose que la filiation, mais n'est pas une subtance. Le Père est Dieu, mais autrement que les autres personnes, parne que il a une situation particulière vis-à-vis du Fils et du Saint- Esprit et la même chose doit aussi se dire des difTérences du Fils et du Saint-Esprit vis-à-vis du Père, comme des dillérences de l'un et de l'autre*. Pareillement le nom de Seigneur, de Créateur, de Souverain n'est donné à Dieu que dans ses rapports avec ses créatures, mais même de ce que Dieu entre en de nouveaux rapports ou relations avec les créatures, on ne peut conclure qu'il subisse des changements dans le cours du temps. A la vérité, Dieu n'est pas mon maître et mon souverain de toute éternité, car je ne suis pas de toute éternité. Néanmoins , Dieu ne subit pas pour cela de changement, c'est du côté des êtres finis que se trouve toute cette possibilité ds changement, et ces changements dans les choses ont pour conséquence qu'el les entrent vis-à-vis de Dieu même en des rapports dilDrents que nous pouvons appeler accidents * relatifs. « Ainsi, dit saint Augustin % Dieu commence à être aussi notre Père, quand nous renaissons par sa grâce, car c'est lui qui nous a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu. Notre être est donc transformé en quelque chose de meilleur, quand nous devenons enfanlsde Dieu. En même temps il commence à devenir notre Père, sans qu'il y ait aucune modification dans sa substance ». Beaucoup moins encore les relations des personnes divines entre elles constituent-elles un changement en Dieu, car Dieu subsiste de toute éternité dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Ainsi s'explique-t-ou que dans le langage de l'École les propriétés personnelles par lesquelles les per-

1. Aug., De Trin., V. 4, 6 : Iti Doo aulem niliil quidem secundurn accidens dicilur, quia nihil in eo mutabile est, nec tameii omne quod dicitur secundurn substanliain dicitur. Dicitur enini ad aliquid sicut Pater ad Filium oi Filius ad Palrem, quod non est accidens, quia et ille semper Pater et ille seuiper Fiiius, — 2. Ibid., 16, 17: Quoinodo igilur obtinebimus nihil secundurn accidens dici Deum, nisi quia ipsius naturae nihil accidit quo niuiclur, ut ea sint accideniia rolativa, (juae cum aliqua niu- Ulione rerum do quibus dicunlur accidunt. — 3. Ibid.

sonnes sont distinctes l'une de l'autre, aient été appelées depuis relations *. Elles désignent, d'après saint Augustin, des différences réelles en Dieu, sans que la substance soit pour cela différente dans les personnes *.

Mais les Eunoméens pouvaient objecter contre ce développement que, quoique les mots Père et i^i/^ indiquent une relation entre les deux personnes, le terme non engendré [ingenitus) se rapportait cependant à la substance de Dieu et la marquait comme essentiellement différente de celle de la personne engendrée.

C'est là pour saint Augustin une subtilité qui s'évanouit quand on regarde d'un peu plus près cette notion. Les relations qui constituent les propriétés des trois personnes divines, et par là même aussi leurs différences respectives, se réduisent sans aucun doute à trois. Ce sont : la paternité, la filiation, la procession [processio] ou aspiration passive. Le langage de l'Ecole a plus tard appelé ces relations 7'elationes constitiUivae. Parmi elles ne figure pas le fait de n'être pas engendré (iyEvvYKiîa), car ce dernier attribut n'est que la négation du fait d'être engendré. Il nie par conséquent en Dieu la relation qui fait du Fils la seconde personne, mais pour cela il n'affecte nullement la substance. Si le langage le permettait, on pourrait, au lieu àUngenitus, prendre aussi le terme non filius^ et pour (7ewi^w^ l'expression non genitor^. Avec ces qualificatifs, on nie seulement une relation déterminée et le langage de l'Ecole a seulement nommé dans la différence

4. Cf. : Thora., S. theoL, I, q. 40, a. 4. ,— 2. Aug., De Trin., V. 5, 6: Quamobrem quamvis diversum sit Patreai esse et Filiurn esse, non est tamen diversa substaniia, quia hoc non secundum subsianliam dicuntur, sed secundum relativuin ; quod laraen relalivum non est accidens, quia non est mutabile. — 3. Saint Tiiomas distingue encore plus exactement et pense que les termes generuns, sive genitor et generatus sive genitus ne conviennent pas pour désigner les personnes autant que les termes Pater et Fïlius, parce que ceux-là expriment seulement l'acte immanent et l'origine ûes personnes et ceux-ci les relations. Mais celte origine marquait seulement la manière par laquelle les personnes obtenaient leurs propriétés, nullement ces propriétés même. C'est ce dernier point que les relations prétendent expliquer. Cf. Summa theoL, I, qu. 40, a. 2.

des propriétés constitutives {notiones personales sive constitue7ites personasjy les particularités des personnes *. L'âge nnésie ne compte ainsi pas parmi les relations qui sont eu Dieu, mais seulement paimi les notiones en général, dont l'Ecole a plus tard compté cinq, à savoir les trois propriétés constitutives, la paternité, la filiation, la procession et deux autres : l'agennésie et l'aspiration active de laquelle procède le Saint-Esprit (liiascibllitas, communis sinratio).

Le rapport signalé, en dernier lieu, entre le Père et le Fils d'une part et le Saint-Esprit de l'autre, l'aspiration active, fait aussi partie des relations, mais elle ne constitue pas en soi et pour soi, dans ses auteurs, une personne particulière, et, comme le remarque saint Augustin, elle n'est même pas exprimée dans le nom du Père et du Fils. Le saint docteur suppose partout, en effet, au nom de l'Eglise, et très clairement, que le Saint-Esprit ne procède pas seulement du Père, mais aussi du Fils et c'est là le point de doctrine dont la discussion formera le terme de la doctrine trinitaire à l'époque patristique. S'il en est ainsi, il aurait dû, si le langage humain était parfiiit et pouvait exprimer exactement les mystères de la vie divine dans les dénominations des deux premières personnes de la divinité, indiquer aussi leurs relations vis-à-vis de l'Esprit-Saint. La faiblesse de notre langue ne permet pas cela, car le nom de Père indique seulement la relation de la première personne avec la seconde, et le nom de Fils la relation de celle-ci avec la première *.

Mais le nom de l'Esprit-Saint exprime en quelque sorte la relation dans laquelle il se trouve vis-à-vis du Père et du Fils, car le mot Esprit indique quelque chose de commun aux deux personnes, et marque ainsi au moins une aspiration

K. Thom., S. theol. I, q. 32, a. 3. - 2. Aug., De Trin. V, 12, 13 : Dicimus enim Spiritum sanclum Patris sed non vicissiiu diciiuus Palrem Spiritus sancli, ne Filius ejus intelligatur Spiritus sanctus. llem dicimus Spiritum sanctum Filii, sed non dicimus Filium Spiritus sancti ne Pater ejus intelligatur Spiritus sanctus. la multis enim relativis hoc coniingit, ut non inveniatur vocabulum quo sibi vicissim respondent quae ad se referunlur.

par le moyen des deux, car il est TEsprit du Père comme l'Esprit du Fils*. L'autre rapport qu'ont le Père et le Fils, vis-à-vis de l'Esprit-Saint, en tant qu'ils l'aspirent, n'a pas besoin d'être exprimé aussi clairement dans les noms qui leur sont donnés, car il ne constitue pas une personne particulière.

Mais contre tout cet exposé des relations en Dieu et contre cette assertion que tous les attributs qui sont assignés à Dieu ou même à la personne prise à part doivent s'exprimer au singulier, on pouvait objecter — et saint Augustin se fait luimême cette objection — qu'on ne peut parler que d'une seule personne en Dieu. Que le Père soit une personne, on ne lui donne pas, disait-il, ce titre pour marquer une relation, mais on l'appelle ainsi en lui-même et pour lui-même, tout comme on devait l'appeler Dieu, omniscient, tout puissant, etc. Il résultait de là qu'on était aussi peu en droit de parler de trois personnes que de trois Dieux ou de trois omniscients. Il en était de l'attribut personne comme de l'attribut Dieu. Le Père était Dieu en soi et aussi personne eu soi, car il n'était pas la personne du Fils comme il est le Père du Fils. Si donc il était interdit d'enseigner l'existence de trois Dieux ou de trois essences ou substances divines ; il fallait se faire tout autant de scrupule d'admettre trois personnes en Dieu.

Saint Augustin ne sait pas résoudre l'objection, il admet sa légitimité et pense qu'on n'a introduit * ces façons de s'exprimer que pour repousser les hérésies.

Cette justification de la terminologie de l'Eglise n'est pas suffisante. Elle doit être aussi bien fondée en soi, vraie et conforme au mystère de la foi. Que saint Augustin ne soit pas

4. Ibid., 41, 12 : Erf,o Spiritus sanctus ineffabilis est quaedam Patris Filiique communio et ideo fortasse sic appellatur, quia Patri etFilio potest eadem appellalio convenire. — 2. Aug., De Trin. VII, 4, 8, 9 : Quam enim est iilis commune nomen essenliae, ila ut singulus quisque dicatur essenlia, tara illis commune est vel sub-laniiae vel personae vocabulura. — Quid igitur restât, nisi ut fateamur lo |uendi necessitate parta haec vocabula, cum opus e-set copiosa di.spulalione adversus insidias vel errores haerelicorum? Cf. ibid. V, 9, 40 : Dictum est lamen très personae, non ut illud diceretur, sed ne taceretur.

arrivé à le compreiidre, cela tient à ce qu'il n'avait pas eu occasion d'examiner sous tous leurs aspects ces notions et leurs rapports avec le monde réel objectif. Les controverses ultérieures des Réalistes et des Nominalistes ont eu pour résultat de soumettre ces questions à un examen plus exact. Notre conception de l'essence des choses comporte que quelque chose leur correspond toujours dans le monde réel; seulement les essences des choses n'existent pas dans la réalité comme dans notre pensée ; car elles n'existent pas comme quelque chose de général dans une unité, mais toujours sous des formes déterminées. L'idée générale de l'essence d'une chose est une abs(raction et ainsi elle n'a pas de réalité. Seulement en Dieu, les anciens Pères l'avaient déjà dit, l'essence est, dans son unité et dans son universalité, quelque chose de réel, la plus haute réalité. En est-il de même de la personne ? Non toutes les idées générales n'expriment pas l'essence des choses ; beaucoup sont de simples abstractions qui n'ont d'existence que dans notre pensée quand nous résumons dans une idée ce qu'il y a de général dans les phénomènes des êtres. L'idée négative de maladresse ou de folie peut s'entendre de plusieurs comme -quelque chose de général; mais aucun être positif ne lui correspond, pas plus du reste qu'aux idées genre ^ jpluriel^ espèce. Sans doute la notion de personne ne marque pas quelque chose de négatif, mais la subtance elle-même en tant qu'elle subsiste de cette façon sous ces propriétés, et l'idée de personne correspond toujours à quelque chose de réel; seulement cette réalité n'est pas quelque chose de général. Ce sont des propriétés et un mode particulier d'existence qui sont justement propres à cette personne. Dès que le mot « personne » est employé au pluriel et envisagé comme quelque chose de général, il n'est plus un genre réel, mais quelque chose d'abstrait (pas une communitas rei, comme dit saint Thomas, mais une communilas rationis). Cette abstraction se produit dans la pensée humaine même à propos de Dieu et des choses divines, car il nous faut toujours penser en hommes. Il sera donc permis de parler de trois personnes divines, tout comme il nous est permis

d'employer au pluriel l'attribut « n'importe qui », même eu parlant de plusieurs personnes humaines.

Du reste, saint Augustin tient fortement à ce que tous les attributs assignés à Dieu et à l'une des personnes divines, en soi, puissent toujours se dire de Dieu au siogalier. En outre, il est revenu à l'argument qui ne se trouve pas seulement chez les Pères antéuicéens, mais même chez saint Athanase et qui servait à démontrer l'éternité du Logos autant que son existence à côté du Père. « Dieu, disaient-ils, ne pouvait (ainsi parlaient ces Pères) avoir existé sans Logos et sans sagesse, et il devait l'avoir eu comme un compagûon toujours aupi es de lui, puisque même la sainte Ecriture (1 Cor. I, 24) désigne le Logos comme la force et la sagesse de Dieu*. S'il en est ainsi, se demande saint Augustin, comment la chose se passe-t-elle ensuite avec le Père ? Faut-il donc concevoir que le Père, la première personne divine en soi, puisse être sans sagesse ; ou bien la sagesse doit-elle être attribuée au pluriel aux diverses personnes? Evidemment, il faut appliquer, à propos de la sagesse de Dieu, les mêmes règles qu'à propos des autres attributs. De même que l'omniscience, la toute-puissance, la sainteté sont un attribut de l'être divin, et sont attribuées à chaque personne prise à part, au même titre qu'àla Trinité tout entière, et doivent être employées au singulier quand il est question de Dieu, de même dans la sagesse de Dieu il ne doit exister aucune condition différente. Seules les expressions qui marquent les relations existant entre les diverses personnes divines, peuvent être employées exclusivement pour chaque personne prise à part. De ce nombre sont les relations de Père, de Fils, d'engendré, de copie, de Verbe, ce dernier en tant qu'est exprimé dans l'émission d'un mot la dépendance du Logos vis-à-vis du Père. Le mot sagesse désigne cependant la substance divine, quoique tout d'abord il marque une qualité identique à l'être et à l'essence de Dieu, mais il ne désigne pas la relation de la seconde personne vis-à-vis de la première. Celle-ci devrait