Aug., De Trin. VI

être exprimée par les termes nata sapientia ou sapientia de sapientia, la sagesse engendrée. De tels termes étaient donc aussi admissibles pour la désignation du Fils que ceux que le Concile de Nicée avait employés : Dieu de Dieu, lumière de lumière {Deus de Deo, lumen de lumine), puisque ici le mot Dieu eu un sens concret sert à désigner la divinité existant dans le Fils et n'implique pas deux dieux'.

Dans la sainte Ecriture, le Fils était cependant appelé ordinairement la sagesse, et cela parce que dans la plénitude des temps, il était devenu par l'Incarnation la sagesse créée. Si le Fils porte toujours le nom de sagesse, cela marque qu'il est la sagesse engendrée par le Père ou la sagesse créée dans le sens déjà indiqué, mais cela ne suppose nulle part que le Père soit dépourvu d'intelligence ou de sagesse. Le Père a engendré la sagesse comme Verbe de Dieu et par lui il se manifeste au monde comme par son image la plus parfaite \

Ceci doit s'entendre encore de l'Esprit-Saint. Si nous voulons reconnaître de quelque façon la Trinité divine, d'après la faible copie que nous en portons en notre âme, le Saint- Esprit répond à l'amour comme le Fils à la parole intérieure ou à la pensée. Mais il ne faut pas entendre cela en ce sens que l'amour ne serait que dans le Saint-Esprit et non dans le Père et le Fils. Le Saint-Esprit doit aussi être nommé la sagesse tout comme le Père et le Fils. Et s'il doit être désigné

\. Aug., De Trin. Y)I, 2, .3. Quoniam vero et Yerbiim sapientia est, sed non eo Verbum quo sapienlia ; Verbum enim relative, sapientia e^^6ntialiter intelligitur : id dici accipiamus cum dicilur Verbum, ac si dicatur nala sapientia, ut sit et Filius et imago. Et haec duo cum dicuntur, id est nata sapientia, in uno eorum quod est nata et Verbum et imago et Filius inlelligatur, et in liis omnibus nomiribus non ostendatur essentia quia relative dicuntur; al in aliero quori est sapienlia, quoniam et ad so dicitur — se ipsa enim sapiens est — etiam essentia demonslretur e: hoc ejus esse quoi sapere. Unde Pater et Filius simul una sapientia, quia una essentia, et sin-illatim sapientia de sapientia, sicut essentia de essentia. Ibid, 111, 4 : Sapientia ergo, Filius do sapintia Pâtre, sicut lumen de lumine et Deus de Deo ut et singulus Pater lumen et singulus Filius lumen; et singulus Pater Deus, et singulus Filius Deus etc. — i. Ibid., 3, 4.

par un nom qui lui est parliculièremeut réservé, le uom de sagesse dérivée ou d'amour dérivé est celui qui lui coavienL Si on voulait soutenir quelePère n'acquiert la connaissance et la sagesse que par le Fils, on devrait soutenir en même temps que le Fils fait du Père un être intelligent et sage, que le Fils prête au Père la sagesse absolue et par là l'essence absolue, ou que l'essence divine qui est propre au Père, ne comprend pas encore la sagesse ou la connaissance. Pareillement, le Père doit être aussi l'amour. La propriété caractéristique du Saint-Esprit consiste ici en ce que chez lui l'Être doit la sagesse et l'amour à l'origine dont il procède'. Car le Saint-Esprit est vrai Dieu, par conséquent aussi Etre divin avec toutes les perfections; si bien que, entre lui et l'Etre divin, ou la perfection de chaque personne divine, il n'y a aucune différence réelle. L'Etre divin subsiste dan- son unité en dépit de la génération et de l'aspiration et il n'est ni doublé dans le Fils ni triplé dans l'Esprit. Seulement, le Fils n'a la parfaite divinité qu'en sa qualité d'Etre engendré, et le Saint-Esprit qu'en sa qualité d'Être procédant. La divinité elle-même est dans chaque personne sous ces diverses

i. Ibid. XV, 7, 12 : At vero in illa Trinitate quis audeat dicere : Patrera nec se ipsum nec Fi)ium nec Spirilum sanctum intelligere nisi per Fdium, vel diligerenisi per Spiritum sanctum?... Si enim solus ibi Filius intelligit et sibi et Palri et Spiritui sancto, ad illam redilur absurditatem ut Pater non sit sapiens de se ipso, sed de Filio, nec sspientia sanientiatn genuerit, sed ea sapientia Pater dicatur sapiens esse quam genuit. Ubi enim non est intelligentia nec sapientia potest esse : ac per hoc si Pater non intelli-'it ipse sibi vel Filius inlelligit Patri, profecto Filius Patrem sapientem facit. Et si hoc est Deo esse quoi sapere et ea illi essenlia est quae sapientia, non Filius a Pâtre, quccl verum est, sed a Filio potius habet Pater essentiam, quod absurdissimum atque falsissimum est. Est ergo Deus Pater sapiens qua ipse sua est sapientia, et Filius >apientia Patris (!e sa[)ientia quod est Pater de quo genitus est Filius... et quia Fdius quoque sapientia est genita de sapi' ntia, sicut nec Pater ei, nec Spiritus sanctus ei inlelligit, sed ipse sibi; ita nec Pater ei meminit, nec Spiritus sanctus ei diligit, sed ipse sibi ; sua enim est et ipse memoria, sua intelligentia, sua dilectio; sed ita se habero, de Pâtre illi est, de quo natusest Spiritus eiiam sanctus quia sapientia est procedens de sapientia, non Patrem habet memoriam, et Filium intclligenliam et se dilection:^m... sed ipse habet haec t;ia et ea .~ic habet ut haec ipsa ipse sit. Verumtamen ut ita sit. inde illi est et unde procedit.

particularités personnelles. Malgré l'imité de la connaissance en Dieu — car la connaissance ne fait réellement qu'un avec l'Être, le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont cependant autant de personnes intelligentes par eUes-mômes.

Comment cette particularité de la connaissance et de la volonté doit-elle se concilier dans les diverses personnes avec l'unité de l'Etre? Voici comment l'explique saint Augustin. Les personnes divines sont absolument connues l'une à l'autre et elles sont l'une dans l'autre. Le Pèi'e contemple tout en lui-même, et aussi clairement toute chose dans le Fils et le Saint-Esprit. Mais il reconnaît toutes les choses en lui-même comme elles procèdent de lui-mêm^, il contemple dans le Fils toutes choses comme elles lui sont données par génération, et dans le Saint-Esprit telles qu'elles lui sont communiquées par la commune aspiration. Le Fils n'en reconnaît pas moins toutes choses et dans le Père, suivant la manière dont il tire de lui son origine, et en lui-même comme elles lui viennent de son Père, et dans le Saint-Esprit telles qu'elles lui sont données à lui-même par le Père et le Fils. Toutes les personnes divines se compéuètrent et habitent l'une dans l'autre dans une connaissance divine unique pénétrant tout, ce qui n'empêche point que cette connaissance ne participe dans chaque personne aux propriétés de cette personne *.

Il en est de même de la volonté et de l'activité extérieures de chaque personne divine. Dj même qu'il n'y a qu'une essence de Dieu, de même il n'y a qu'une volonté et une ac-

4. Aug., De Trin. XV, 14, 23 : Novit itaque omnia Deus Pater in se ipso, novit in Filio, sed in se ipso tanquani sy ipsum, in Filio tanijuaui Verbi!!ii suum, quod est de liis omnibus quae suit in S' ipso. Omnia similitor novit ei Fdius, in se scilicet lanquam quaenatasunt dehis quad Pater novit in se ipso .. In Pâtre aulem taiiquam ea de quibas njta sunt quae ipse Filius novit in se ips>... Sunt ergo invici'm Paier et Filius : sed ille gignendo iste nascendo. Et omnia quae sunt in eorum scientia, in eorum sapienlia, in eorum essentia, unusquisque eonim simal vidjt : non particulatim aut singilaiiin, velut alternante conspectu tiinc iiluc et inde hue, et rursus inde vei inde in aliud atqiie aliud, ul aliqua videie non possit, nisi non videns alia, sed ut dixi, simul omnia videt, quorum nullum est quod non seiuper videt.

tion de Dieu* . Cependant, la sainte Ecriture attribue aussi aux diverses personnes des manifestations particulières, par exemple au Père la voix qui descendit du ciel dans le baptême au Jourdain, au Fils l'Incarnation, à l' Esprit-Saint l'apparition sous forme de colombe ^ Et si elle agit ainsi ce n'est pas pour indiquer que les personnes agissent séparément, mais seulement pour insinuer la Trinité des personnes ' ?

Les passages de la sainte Ecriture relatifs à ces questions sont de trois genres différents. Dans quelques-uns le Fils est représenté comme essentiellement égal au Père (Jo. X, 30. Phil. II, 6). Dans d'autres, il nous est montré inférieur au Père, c'est à dire partout où il apparaît comme Homme- Dieu, dans son abaissement ( Jo. V, 22 ; XIV, 28) ; dans d'autres encore comme engendré par le Père et lui devant son origine personnelle (Jo. V, 19, 26). A cause de ces derniers rapports immanents, du Fils et du Père, l'activilé des deux est inséparablement unie dans l'unité avec l'unique différence que cette activité est présentée dans le Fils comme lui étant communiquée par le Père *, car avec l'être, le Fils a reçu aussi tout de son Père, à savoir, l'intelligence divine, la volonté, l'activité et même ie privilège de contempler le Père et de le voir agir. « Chez lui (le Fils), en effet, être par le Père on naître du Père n'est pas autre chose que voir le Père, et voir ainsi le Père n'est pas essentiellement autre chose qu'agir ; seulement cela ne lui vient pas de lui comme de l'élément fondamental de sa personnalité, car il ne tient

1. Auj;., De Trin. I, 42, 23 : Jam enim ostendiraus in liac Trinitate perinullos divinaruni Jocutionum modos etiam de singulis dici quod omnium est propter ir>separabilem operationein unius ejusdemque substantir.e. —2. Ibid. 5, 8. — 3. Ibid., 9, 49: Sed propter insinualionem Trinil-)lis, personiseliam singulis noniiiiatis dicuntur quaedam separatim; non taruen aliis separatis inielliguntur, propter ejusdem Trinitalis unitatem unymque subsiantiam atque deilatein Patris et Filii et Spiritus sancii. — 4. Ibid. II, 4, 3 : Restât ergo ut haec ideo dicta sint, quia incommutabilis eslvita Filii siculPairis ettamen de Paire est; et inseparabilis est operatio Patris et Filii, sed tamen ita operari Filio de i!lo est, de quo ipse est, id est de Paire, et ita videt Filius Patrera, ut quo eura videt hoc ipso sit Filius.

point l'èire de lui-même comme du dernier fondement de sa personne * ».

II. Jamais encore les Pères antérieurs n'iivaient déterminé avec autant de précision les rapports de la Trinité et de l'unité, aucun d'eux notamment n'avait encore indiqué comment en Dieu il pouvait être question d'une connaissance, d'une volonté, d'une activité personnelles avec l'unité indissoluble des personnes dans l'Être divin et dans leur identité avec l'Etre divin. Cependant, saint Augustm, dans son examen minutieux des explications données par les Pères antérieurs, dut apercevoir comment ceux d'avant le concile de Nicée , dans leurs premières tentatives pour établir la véritable divinité du Sauveur apparu dans le temps, avaient pris pour point de départ des conceptions qui séparaient trop de la personne du Père celle de l'Homme- Dieu apparu parmi nous. Ceci devait s'entendre tout particulièrement de l'opinion qui, depuis saint Justin, avait plusieurs lois prévalu dans la question des tbéophanies de l'Ancien Testament. Gela devait s'entendre aussi de l'argument qu'on avait tiré de là, à savoir que l'Ancien Testament avait déjà distingué un Dieu suprême, invisible, et un Dieu qui se manifestait. Cet argument avait été établi conformément aux idées philosophiques des écoles d'alors, qui prétondaient que le Dieu suprême ne pouvait jamais apparaître dans le monde présent. Si donc il était question, dans l'Ancien Testament, de plusieurs apparitions de Dieu, il fallait, d'après l'Ancien Testament lui-même, mettre une différence en Dieu et enseigner l'existence d'une seconde personne divine.

Cet argument, il fallait le rectifier suivant la conception plus exacte que se faisait saint Augustin de la doctrine trinitaire, particulièrement en ce qui concernait l'unité de la volonté et de l'activité des personnes divines. Et en fait, saint

1. Ibid. Non enim aliud illi est esse de Paire, id est nasci de Paire quam videre Palrem; aut aliud videre operantem quam pariter operari ; sed ideo non a sp, quia non est a se... ac per hoc inseparabilis et par ost opcratio Palri cl Filio, sed a Paire est Filio.

Augustin en vient à une appréciation exacte des théophanies de l'Ancien Testament. Tout d'abord, il est certain pour lui que les manifestations extérieures de Dieu ne doivent pas être attribuées exclusivement à l'une ou à l'autre personne divine ^ Si elles sont dignes d'une seule personne divine, ces manifestations extérieures ne doivent pas être indignes des autres. De plus, d'après ce qui vient d'être dit, l'activité d'une personne n'est jamais telle qu'elle puisse être séparée de celle des autres. L'activité appartient à Dieu en tant qu'être absolu et elle est identique à l'être divin. En réalité, dans les saintes Ecritures, nous ne trouvons pas seulement des apparitions qui soient attribuées au Fils, mais même d'autres dans lesquelles figurent le Père et le Saint-Esprit, par exemple, dans le baptême du Seigneur (Math. III, 17. Jo. XII, 28). Vraisemblablement l'apparition dont Adam fut témoin dans le paradis fut également l'œuvre du Père, car il semble que celui qui s'y montre parlant est celui-là même qui, au commencement, a créé le ciel et la terre*. Quoique ces mots : « Et Dieu, le Seigneur, parla à Adam », puissent aussi s'entendre de la Trinité^. Par contre, l'apparition de Dieu dans le buisson ardent (Exod. III, 1) doit être attribuée au Fils, car en plusieurs autres endroits, il porte le nom qui lui est ici donné d'ange du Seigneur ; mais l'apparition de Dieu sur le mont Sinaï est l'œuvre du Saint-Esprit, car c'est lui aussi qui, dans la Pentecôte chrétienne, a donné la loi de la nouvelle alliance et l'a inscrite dans les cœurs.

De ces théophanies il n'est donc pas permis de conclure que l'une ou l'autre personne se tienne plus près du monde matériel et puisse s'y rendre visible. Quand une apparition de

^. Aug., De Trinit.^ II, 17, 32: Ut nimis temerariuin sit dicere, Deum Patrem nur.quain Palribus aut Proptielis per aliquas visibiles formas apparaisse. Hanc enim opinionem illi pepererunt, qui non poluerunt in unitale Trinilalis intelligere quod dictum est : rei;i autem saeculorumimmortali invisibili soli Deo, etc.. quod de ipsa substantia sumraa summeque divina et incommulabili, ubi et Pater et Filius et Spiriius sanctus unus et solus Deus est per sanam fiJem intelligilur. — 2. Ibid., 10, M. — 3. Ibid.. 10, 18.

Dieu devenait perceptible pour les hommes sensibles, ce qui s'offrait aux sens comme l'objet de leur perception, ce n'était pas Dieu même, mais quelque chose de créé dont il s'enveloppait*.

Saint Augustin examine encore plus minutieusement cette question dans le troisième livre sur la Trinité et en étudiant sous tous leurs aspects les passages des saintes Ecritures, il trouve que Dieu, dans les théophanies de l'Ancien Testament, s'est ordinairement servi des anges et des esprits, ses serviteurs, comme de messagers ou d'instruments pour se manifester par eux avec une voix perceptible ou sous une forme humaine déterminée *.

Du moins, saint Augustin explique cette expression « ange du Seigneur », qui se trouve employée dans la Genèse (XXII, 10, Exod. III, 2 et ailleurs), à propos des théophanies et concurremment avec le mot Dieu, dans ce sens qu'un ange a parlé comme messager et au nom de Dieu *. On peut, sans aller le moins du monde contre une juste appréciation des rapports de Dieu et du monde, admettre que Dieu emploie certainement le ministère d'en ange pour l'exécution de pareilles missions auprès du monde matériel. Car c'est bien néanmoins la volonté de Dieu qui seule, de son centre qui domine tout, régit l'ensemble de l'univers, le spirituel et l'invisible comme le matériel et le visible. Les miracles qui se sont produits souvent dans ces théophanies n'avaient rien d'éton-

^. Ibid. ^0, 25 : Sed per subjectam, utsaepediximus, creaturam exibentur haec omiiia visibilia et sensibilia, ad sigiii'icandum invisibilem atque intelligibilera Deum, non soluni Patrem sed et Filiuin et Spiritum sanctum ex quo omnia, per qucin omnia iii quo omnia : quamvis invisibilia Dei a crealura mundi per ea que facta sunt inlellecia ccnspiciantur, sempiterna quoque virtus ejus ac divinitas. — 2. Aug., De Trin. III, M, 27 : Sed jara salis demonstratum est quod anliquis palribus nostris anto incarnationem salvaloris cuin Deus apparere diccbaïur, voces illae ac species corporales per angt'los faclae sunt; sive ip'^is loqueiilibus vel agentibus aliquid ex persona Dei, sicut eliam prophetas solere oslendiinus ; sive ex creatura quod ipsi non essent, ubi Deus ligurate denionslraretur honùnibus, quod genus significatioiunu nec propiiL-tas omisisse, mullis exeiuplis docot Scriplura. — 3. Ibid., XI, 22.

nant en ce que c'est Dieu qui opère en eux comme principe; mais plutôt par ce fait qu'ils étaient des phénomènes qui s'écart aient du cours oïdinaire de la nature. Que Dieu ait, en effet, transformé en un serpent la verge de Moïse; en soi, il n'y a pas là pour lui une manifestation de puissance plus grande que quand il vivifie le germe dans le sein de la mère et qu'il conserve les forces de la nature.

L'incarnation même du Fils de Dieu doit être bien distinguée de toutes les théoplianies de l'Ancien Testament. Si le Saint-Esprit a paru sous la forme d'une colombe dans le baptême du Seigneur, cette forme a été choisie de préférence pour ce moment comme instrument d'une apparition divine, sans qu'&ucune vertu sanctifiante ait passé dans cet instrument et qu'il se soit établi entre lui et Dieu une union durable.

Dans le Christ, au contraire, la nature humaine a été pour toujours réunie au divin Logos, de façon à constituer une personne. Et ainsi le Logos ne s'est pas simplement montré sous une forme humaine, mais a été réellement homme, a sanctifié et divinisé la nature humaine en l'admettant * à la vie personnelle de Dieu. Car le Logos dans la chair est autre chose que le Logos devenu chair, c'est-à-dire que le Logos dans un homme est autre chose que le Logos en tant qu'homme *.

L'incarnation doit donc, dans la divinité, être attribuée en un sens particulier à la seconde personne. Sans doute toutes les personnes divines prennent part à toutes les autres manifestations de Dieu, car toute action de Dieu appartient

1. Ibid. II, 6, H : Neque enim columbam bealiûcavit Spiritus, velillum flalum, vel illum ignem, sibique et personae suae in uniLatem habitumque conjunxil in aeternum... Sed apparuerunt ista, sicut opportune apparere debuerunt, crealura serviente Creatori et ad nulumejus incoraniuiabiliter in se ipso permaneniis etc. — 2. Aug., De Trin. II, o, 9 : Forma porro illa suscepti hominis Filii persona est non eliam Patris. Cf. 'bid. X, <8 : Sed quia ea vox facta e;t, quae solius personara ostenderel sicut humanara illam formimi ex virgine Maria trinitas operala est sed solius Filii persona est; vis.bilein nanique Filii solius personam invisibilis trinitas operata est.

à la divinité tout eiilière. Mais même dans ces manifestations apparaissent, en une certaine façon, les relations de dépendance immanente iuhéreute.s aux personnes divines; le Père, eu eflet, ne peut jamais s'y manifester comme délégué, mais comme déléguant et le Fils ou le Saint-Esprit y sont signalés à diverses reprises comme messagers.

Cette communauté des personnes divines se montre aussi d'une certaine manière dans riucarnation. C'est le Père qui envoie le Fils et le sacrifie pour la vie du monde. C'est le Saint-Esprit qui crée et forme dans le sein de la Vierge et avec sa coopération le corps du Seigneur. Cependant le sujet de l'Incarnation est exclusivement la seconde personne de la Trinité; l'Incarnation est son œuvre en tant qu'elle est la manifestation d'une personne ; et ainsi c'est par une personne divine seule que la nature humaine a été prise.

Essais d'explication de la Sainte Trinité par des analogies empruntées au monde fini

Déjà les Pères anténicéens et, en particulier TertuUien, s'étaient efforcés de découvrir dans le monde fini des images et des traces de la Trinité, afin de mctire un peu plus à portée de l'intelligence finie ce mystère insondable. Saint Augustin a traité cette partie de son exposé dans les derniers livres, du neuvième au quinzième, avec une prédilection marquée et il a, en cette occasion, projeté de véritables raj^ons de lumière sur la nature de l'àme humaine. Il prétend retrouver de faibles traces de la Trinité divine chez toutes les créatures; mais il en reconnaît des images plus claires dans l'esprit de l'homme qui, seul de toutes les créatures de la nature visible, a été créé à l'image et ressemblance de Dieu.

Ainsi nous rencontrons déjà une certaine Trinité dans la perception sensible, pourvu que nous en examinions de près les divers facteurs. Il y a là, d'abord, l'objet perçu, le sujet

qui perçoit grâce à la sensation, et enfin l'inclination et la volonté ou intention de l'âme que la perception attire vers l'objet et qui, avec l'objet représenté et le sujet percevant accomplit une opération unique, à savoir : la perception sensible. Seulement, il manque ici l'unité de la substance, car l'objet de la perception est en dehors du sujet. Plus parfaite est l'image de la Trinité quand on renouvelle par l'imagination et la volonté l'image d'un objet confiée à la mémoire, et qu'on la présente de nouveau à l'esprit. La mémoire, le sens interne avec lequel nous percevons les images de l'imagination, et la détermination de la volonté, forment une trinité et concourent à l'unité dans une pensée ou dans une représentation qui se reproduit, et ses rapports peuvent être considérés comme une faible image de la divine Trinité*. Plus parfaite encore est l'image de la divine Trinité que présente l'âme humaine, si nous considérons le côté de sa vie tourné non plus vers le monde sensible, mais vers le monde intellectuel et spirituel. Ici saint Augustin distingue la sagesse de la science (donum sapientiae et scientiae, 1 Gor. XII, 8). Il fait consister la première dans une haute connaissance spirituelle ou intellectuelle de Dieu et des vérités éternelles qui, dans ce haut degré de la connaissance, sont aussi présentes à l'esprit que les objets sensibles le sont à notre perception sensible, ce qui n'empêche pas que ces connaissances ne soient dérivées ou abstraites, la plupart du temps des choses de la nature ; de leurs rapports entre elles et de leurs mouvements^. La science, au contraire, est la connaissance intellectuelle en tant qu'elle se rapporte directement aux choses temporelles^. Ce saint docteur l'appelle cognitio ralionalis, parce que dans cette connaissance l'activité de la raison ou de la démonstration logique joue le principal rôle. Ici, eu effet, il

<• Aug., De Trm. XI, '^, 6 : Atque ita lit illa Trinitas ex msmoria et interna visione et quae utrumque copulat voluntate. Quae tria, cum in unum cogunlur, ab ipso eo actu, cogitatio dicitur. — 2. Ibid., XU, 14, 23. — 3. Ibid., XVI. 'iij : Si ergo haec sapientiae et scientiae recta distinctio ut ad sapieniiam perlineat acieniaruin rerum cogniiio inteilectualis, ad scienliam vero temporalium reruin cognitio rationalis etc.

s'agit de mettre de l'ordre, de la connexion, de la clarté dans la science, ce qui n'est possible que par la comparaison des idées et par les déductions partant des principes les plus élevés. La loi nous présente aussi des objets qui appartiennent en partie à la sapieniia, comme la vérité de la divinité du Logos ou de son rapport avec le Père et en partie à la scientia comme les actes de la vie du Seigneur, par exemple ses miracles. Mais ces vérités, une fois connues, restent habituellement dans l'âme ou, d'après saint Augustin, dans la mémoire qui, cliez lui, correspond sur plusieurs points à Yintellectus possihilis des Scolastiques, et elles sont rafraîchies et revivifiées par la réminiscence ou par un renouvellement de perception intellectuelle et par la puissance de la volonté qui met en exercice noire faculté de connaître. De cette façon, 1° la mémoire ou la croyance habituelle aux vérités de la foi ; 2" l'examen renouvelé Je ces vérités, et 3° la volonté ou l'amour qui y prennent part constituent une seconde Trinité dans l'âme humaine. Si ces vérités viennent à se réaliser dans la vie, ou si la volonté qui y prend part est l'amour agissant, l'homme vit selon cette Trinité *.

Mais cette image de la Trinité n'est pas encore la plus parfaite qu'il y ait dans l'homme. Si nous considérons notre foi qui nous fait saisir bien des vérités ici-bas, nous voyons qu'elle n'est qu'une action temporaire de notre âme et que dans l'autre vie elle deviendra la contamplation '^. La question se pose de savoir si l'âme, dans sa constitution essentielle, ne présente pas une image de la divine Trinité, image qui est indestructible et éternelle en elle, suivant le modèle qui

\. Ibid. XUl, 20, i6 : Yoluntas ergo, illa quae ibi conjungitea ([uae memoria tenebantur et ea quae inde in acie cogitalionis iinpressa suiit, implet quidein aliquain Triniiatem, cum ipsa sit tertia : sed non secundum ram vivilur quando ilia quae cogitantur velut l'alsa noa placent. — 2. Aug., De Trin. XIV, 2, 4 : Frolecio quamdiù justus ex Dde vivit, quamvis secundum homineui interioreni vivat, licet per eandeui leniporalem tîdem ad verilaleii» nitatur et lendal ad aeterna, lanien in ejusdem fidei temporalis letentione, conteniplatione, dileciione, noiidum talis est Trinitas, ut Dei jam imago clicenda sit : ne in rébus leuiporaitbus conslif uta videalur, quae constituenda est in aelernis.

est impérissable, parce qu'il est l'être absolu et la vie même. L'âme, d'après saint Augustin, a donc tout d'abord habituellement dans la mémoire la connaissance d'elle-même; elle peut, d'elle-même, toujours renouveler cette connaissance dans la pensée, et à la vérité par la volonté, et le mouvement de la connaissance vers ces pensées. Mais si la mémoire, la connaissance et l'amour (memoria, intelligôntla dileclio) ont Dieu pour objet principal, la ressemblance de l'esprit avec Dieu devient complète et il participe à la véritable sagesse'- Considérons de plus près cette ressemblance de l'homme, cette trinité des facultés — saint Augustin les appelle parfois aussi mens, notitia, vohmtas — dans l'unité de la substance. De lui-même, l'esprit de l'homme ne tire pas la pensée directement de ces objets sensibles; il la produit au dehors sans l'isoler de lui-même ou la séparer de son être*. Le cas est le même à un degré infiniment supérieur dans la production du Logos en Dieu. La pensée est encore une image de l'objet reconnu alors que celui-ci est saisi par le sujet connaissant, lui devient propre et est ainsi engendré; l'image est d'autant plus ressemblante que l'objet est connu plus parfaitement. Ainsi, même en nous, la pensée de Dieu est toujours son image, quoique très faible; car Dieu l'infiai, l'insondable est infiniment supérieur à notre intelligence bornée. La pensée des objets sensibles est, par contre, plus parfaite que ces êtres même et participe à la perfection de l'esprit, car la pensée est déjà une production de l'esprit alors que l'objet appartient au monde matériel et à l'ordre temporel des choses. La pensée répond le plus possible à l'objet reconnu dans la conscience * et même d'autant plus que l'es-

\ . Ibid. 12, 4 5 : Haec igitur irinitas mentis non propterea Dei est imago quia sui meminit mens et inlelligit ac dUigit s:>, sed quia potest etiam meminisseetiritelligere et amare, a quo facta est, quod cum facit, sapiens ipsa lit. — 2. Ibid. IX, >)2, 48 : Ab ulroque enim nolitia paritur, a cognoscente et cognilo.. Itaque mens cum se ipsnm cogooscit, sola parens est notitiae suae; et cognitum enim et cognitor ipsa est. — 3, Ibid. XI, 46 : Melior est lam^n imagina'io corporis in animo, quam ilia species corporis, in quantum liaec in msliore nalura est, ici est in subsiantia vitali, sicut animus est, ita cum Deum novimus, quainvis meliores efa-

prit se reconnaît mieux, plus profondément, plus complètement, car le sujet et l'objet de la connaissance sont le même être. En un sens infiniment plus parfait, il en est encore ainsi pour Dieu. Dieu se reconnaît lui-même, mais le fruit de cette connaissance n'est pas une pensée impersonnelle ou un phénomène d'activité divine, mais le Logos consubslanliel au Père. Nous pouvons d'autant plus établir un rapport d'analogie entre notre connaissance et la génération du Fils, puis entre notre monde de pensées, surtout la pensée de nousmêmes, et le Logos divin que la connaissance, peut être appelée aussi chez nous une génération spirituelle. La connaissance est, en effet, précédée de l'examen, de l'effort persévérant, de l'étude qui se repose dans la découverte de la pensée en question et dans l'acte de la connaissance comme dans sa production. Ces désirs et ces efforts préalables ne méritent donc pas le nom de production, si nous voulons parler convenablement en images ; pas plus, du reste, que le désir qui s'attache après coup à la connaissance ou l'amour qui vise à rendre* de plus en plus parfaite l'union entre l'objet connu et le sujet connaissant*. De l'esprit et de la connaissance acquise de son propre être résulte comme troisième état l'amour de soi qui unit les deux états l'un à l'autre, de même que, en Dieu, le Saint-Esprit procède du Père et du Fils'. L'aaiour de soi est légitime chez l'homme quand il se tient de lui-même dans un rapport conforme à l'être de l'esprit et à sa pensée. S'il aime, en effet, les choses terrestres plus que lui-même, il se rend semblable à des choses qui lui sont inférieures. Il perd ainsi de sa perfection et ne

ciamur quameramusantequam nossemus, maximeque cuin eadera noiitia eliam placila digneque ainata, verbuin est, filque aliqua Dei similitudo il!a noiitia, tamen inferior est, quia in infeiiore natura est^ creatura quippe aiiiinus, Creator autoin Deus. l'x quo coUigitur, quia cuin se mens ipsa novit atque approbat, sic est tadein noiitia verbum ejus, ut ei sit par oinnino et aequale atque identideni; quia neque inferioris essenliae notitia est sicut corporis, neque superioris sicut Doi. — i. Aug., De Trin. IX, 4 2, 18. — 2. Aug., De Trin. IX, 42, 18. — 3. Ibid. 111, 5 : Mens onim atnare se ipsain non potesl, nisi etiam se noverit; tiam quomoJo aniat, quod nescil?

s'aime point comme il faut. Mais s'il voulait s'aimer comme Dieu doit être aimé, il n'aimerait pas Dieu comme lui-même d'une manière légitime et il se mettrait à la place de Dieu. Plus grande encore serait l'aberration s'il aimait comme Dieu et divinisait les choses terrestres passagères. L'amour de soi n'est donc bon et parfait que quand il est conforme à l'état de l'esprit infini et il ne l'apprécie * ni au-dessus ni ni au-dessous de sa valeur. Saint x\ugustin remarque en même temps que la connaissance et l'amour n'appartiennent pas à l'esprit comme certaines qualités déterminées des choses matérielles qui leur sont inhérentes comme à leur sujet, qui n'appartiennent pas en même façon à d'autres choses en même temps, ni ne peuvent dominer ou s'élever au-dessus d'elles ; comme par exemple telle forme déterminée est propre à tel corps. Par contre, la connaissance de l'esprit et son amour peuvent s'étendre toujours de plus en plus et se rapporter à des objets de plus en plus nombreux ^. L'un et l'autre sont substantiellement dans l'esprit. Ils forment, pour ainsi dire, quelque chose de substantiel ; cependant, la substance de l'esprit reste unique sans résulter d'un mélange de trois ^. Ils habitent essentiellement dans l'esprit et sont inséparables l'un de l'autre ; ils se tiennent, il est vrai, en une relation réciproque, mais forment néanmoins quelque chose de concret et de complet en soi; ils se compénètrent et se tiennent l'un dans l'autre de la même manière que les trois personnes divines, car i'âmo (mens) est active dans l'amour et l'amour habite dans la pensée de l'être aimant et la pensée est dans l'âme qui connaît. De même chaque état est engagé dans les deux autres et les deux autres, à leur tour, dans chacun d'entre eux et le tout dans chacun d'eux*.

1. Cf. ibid. 4, 4. — 2. Aiig., De Trin. IX, 4, 5. — 3. Ibid. V, 8 : At in illis tribus, cum se novit mens et amat se, manet trinitas; mens, amor, notitia; et nulla commixlione confunditur ; iiuamvis et singula sint in semelipsis et invicem toto in totis, sive singula in binis sive bina in singulis. ilaque omnia in omnibus. — 4. Ibid. 5, 8 : lia sunt liaec singula in se ipsis, in alternis autem ita sunt quia et mens amans in amore est et amor in amantis notitia et nolititia in mente noscente... Miro itaque

Si ?aint Augustin avait su découvrir de Ja manière indiquée dans le monde fini, des analogies du mystère insondable de la Trinité, il recourut aussi à la iîu, dans le quinzième livre, à la voie de la synthèse et prit comme point de départ la considération de Dieu et l'examen minutieux de l'idée de Dieu, pour savoir s'il réussissait par cette voie à construire une preuve de l'existence des trois personnes en Dieu. On sait que saint Thomas, plus tard, a d'emblée tenu pour vaines toutes ces tentatives^ par la raison que dans l'ordre naturel nous ne pouvons connaître Dieu que par ses œuvres dans la création et que sur aucune il n'a imprimé des traces qui permissent de le reconnaître à la fois comme un et trine. Le dogme de la Trinité est un des dogmes proprement dits dans le sens le plus étroit. Cependant il faut reconnaître qu'il ne s'agit pas, dans ce dogme, de la connaissance des libres manifestations extérieures de Dieu, que Dieu pouvait produire ou ne pas produire et faire apparaître d'une façon ou d'une autre, de ces manifestations qui ne peuvent, par conséquent, être reconnues que par la foi et jamais par voie d'argumentation nécessaire. Le dogme de la Tiinité appartient encore, pour un autre motif, à ce qu'on appelle les dogmes purs, par ce fait que la vie immanente de Dieu dans la différence des personnes, à cause même de l'unité de l'action divine dans les manifestations extérieuses, ne se manifeste point dans la Trinité ; c'est que, en d'autres termes, la création d'un être fini a été l'œuvre de l'être divin et de la nature divine et non d'une personne prise à part. Saint Augustin fait cependant une tentative de ce genre*.

Si nou? méditons l'idée de Dieu telle que notre raison peut la former à l'aide des choses finies et que la sainte Ecriture nous la prétente encore plus clairement et plus parfaitement,

modo tria ista inseparabilia ?unt a femetipsis, et tamen eorum singulum quodqiic substantia est. Et f-iniul omnia uiia substaiitia vei esseiitia (juara relative dicantur ad invicem. — 1. Ibid. XV, \ : Quae (natiira divina) utrum sit trinitas, non solum credentibus divinae ^c^iplurae auctoriiaie, verum otiam intelligetiiibus aliqua si possuinus ratione jatn dem(>n>irare debemus.

Dieu est le créateur de toutes choses, l'Etre qui sait tout, éternel, immuable, tout-puissant, spirituel, ju'-te, infiniment saint. Ces attributs n'ont pas entre eux de différence réelle, car il est l'Êire le plus simple. Chaque attribut en Dieu ne forme qu'une seule et même chose avec son être et comprend donc en soi tous les autres attributs et perfections. Gela doit s'entendre aussi de la divine sagesse, si nous la considérons provisoirement comme un attribut*. Mais en même temps que cette sagesse, il y a en Dieu la connaissance de soi-même et l'amour de soi-même ', car sans cela la sagesse ne serait point possible. Toute sagesse humaine consiste uniquement dans la connaissance et dans l'amour de Dieu dans la mesure où elle est départie à l'esprit humain. Mais pour tout le reste il y a de grandes différences entre Dieu et l'homme. Chez l'homme, cette trinité de la raison, de la connaissance et de l'amour tient seulement à un élément de sa substance à l'esprit; en Dieu, au contraire, cette Trinité forme son être tout entier et ou ne peut rien attribuer à Dieu qui ne soit compris dans cette Trinité. L'homme qui possède cette trinité n'est qu'une personne; en Dieu, au contraire, cette Trinité est constituée par trois personnes ^. Dans l'homme, ces trois facultés sont si bien en dehors l'une de l'autre que l'âme ne connaît que dans et par l'inteUigence et n'aime que dans et par l'amour. En Dieu, au contraire, le Fils n'est pas l'intelligence au point que le Père n'ait aucune intelligence, et le Saint-Esprit n'est pas l'amour au point que le Père et le Fils soient dépourvus d'amour.

Pareillement, il existe encore d'autres différences et d'autres contrastes entre l'ordre humain et l'ordre divin, si l'on considère un à un les divers aspects de cette analogie. En ce qui concerne l'entendement, l'homme épuise sa connaissance

1. Aug., De Trin. XV, 6, 9 : Hanc ergo sapientiam quod est Deus, quomodo inlelligirnus esse trinitatem? Non dixi, quomodo credimus, nam hoc inler fidèles non dcbel habere quaeslionem, sed si aliquo modo per inielliiieniiam possumus videre quod credimus, quis iste eril modus ? — 2. Ibid. 6, 10. — 3. Ibid. 7, 14.

de trois façons : dans les sens par la perception, dans son esprit par la science et dans le témoignage des autres par la foi. Au contraire, Dieu n'a son entendement qu'en lui-même et son entendement * est identique à son être. Pareillement le Verbe divin est différent du verbe humain. La pensée et le verbe qui ont leur expresssion dans la connaissance que Dieu a de lui-même n'est pas un phénomène passager; il ne se serait pas fait de lui-même une idée adéquate ; il ne se connaîtrait pas tout parfaitement ; il n'exprimerait pas de la façon la plus parfaite le verbe de son être, s'il n'était pas plus ou moins dans ce verbe comme dans son propre être, s'il n'était pas cousubstantiel avec lui*. Or, c'est ceci vraiment qui existe et la connaissance que Dieu a de lui-même est la plus parfaite.

Le verbe humain, au contraire, est souvent le produit d'une erreur et, même quand il repose sur la vérité, il ne peut pas être appelé l'être d'un être, une essence d'essence comme le Verbe divin.

Le verbe humain n'est pas davantage un verbe éternel, mais seulement un phénomène ou un effet de l'esprit fini et tout d'abord existant en lui seulement à l'état virtuel. Et même plus tard, quand notre connaissance se perfectionnera au ciel, elle n'égalera jamais l'entendemement divin, car en celle-ci il n'y a aucun développement ni perfectionnement successif, mais tout est substance immuable absolue^. Pour l'Esprit saint, il n'y a en nous aucune imoge qui lui convienne mieux que l'amour ; l'Esprit-Saint est appelé l'amour dans un sens particuher (I Jean, IV, 7, 11. Rom. V, 5), ou domm Dei (Act. Ap. VIII, 20. I Joan. IV, 1-14. Eph. IV, 7), de même que le Fils porte le nom de Sagesse. Le Saint-Esprit pourrait donc aussi, il est vrai, en un sens particuher, s'appeler la volonté de Dieu, car l'amour est-il autre chose que la volonté*? Ce nom convient pour

K. Ibid. 13, 22. — 2. Ibid. U, 23 : Non enim se ipsum intègre perfecteque dixisset, si aliquid minus aut amplius esset in oum Verbo, quam in ipso. — 3. Aug., he Trin. XV, 49, 3G. — 4. Ibid. 20, 38.

le mieux à TEsprit-Samt, car il procède du Père et du Fils et l'un et l'autre sont intimement unis, quoique dans la manifestation extérieure de Dieu il soit le principe qui porte la grâce pour unir l'homme à Dieu par le moyen de la grâce *. Quelque chose de semblable se retrouve dans l'image de la Trinité qu'est l'homme, car l'amour procède de l'Esprit et de l'objet connu et unit les deux l'un à l'autre *. Mais l'Esprit-Saint en Dieu n'est pas l'amour au point que le Père et le Fils ne le soient aussi. En général, cette Trinité se trouve en une seule personne humaiue, tandis qu'en Dieu elle forme trois personnes différentes. Néanmoins, en Dieu, l'unité de ces trois étals forme une unité bien plus intime et bien plus inséparable que dans l'homme ; car la Trinité ne fait pas partie d'un Dieu, mais seule elle est Dieu *. La mémoire peut prédominer chez un homme, la connaissance chez un autre, la volonté et l'amour chez un troisième, et même, indépendamment de cela, ces états introduisent des modifications diverses dans l'esprit de l'homme. En Dieu, au contraire, règne une éternelle immutabilité et l'égahté parfaite et l'inséparable unité *.

\. Ibid. 17, 29, — î. Et hominis de scienlia procedens, et memoriam intelligentiamque conjungens tamquam parenti prolique communis, unde nec parens intelligitur esse nec proies, habeat in hac imagine aliquam licet valide imparem similitudinem Spiritus sancli. — 3. lijid. 23, 13: Verum in illa summa Trinitate, quae incomparabililer rébus omnibus antecellil, lanta est inseparabilitas, ul cum trinilas hoaiinum non possit dici unus homo; in iila unus Deus et dicatur et sil; nec in uiio Deo sit illa Trinilas sed unus Deus. Nec rursus quemadmodura ista imago quod est homo liabens illa tria una persona esi, ita est illa Trinitas, sed iri-s personae sunt, Paler Filii et Filius Palris et Spiritus P.ilris et b'ilii. — 4. Ibid. : Neque enim quia moles nulla ibi sunt, ideo non videraus ia alio majorern esse memoriam quam inlelligenliam, in alio contra; in alio duo haec amoris magniludine superari, sive sint ipsa duo inler se aequalia, sive non sint. Atque ila a singulis bina et a binis singula et a singulis singula, a majoribus minora vincuntur. Etquando interso aequaliafuerint ab omni languore sanala, nec tune aequabilur rei natura immulabili ea res quae per gratiam non muiabitur; quia non aequalur creatura Crealori, et quando ab omni languore sanabilur, mutabilur.

La Doctrine de la Trinité chez saint Jean Damascène

Saint Jean Damascène est la clefde voûtedela patriotique. A ce titre, il ne saurait être omis dans l'exposé historique de la doctrine trinitaire. Cependant, ce titre lui convient surtout par rapport aux Pères grecs. Eu Occident, au cours du viii° et du ix° siècles, se produit plutôt l'avènement d'un temps nouveau que le terme formel d'un autre. Ce fut là l'œuvre des écrits de saint Augustin, dont les riches idées devaient, comme des germes féconds, garder pour tous les temps un principe de germination ; mais ils n'ont pas été bien connus de saint Jean Damascène. Il se borne donc à résumer ce que les Pères grecs, surtout saint Grégoire de Nazianze qui était son guide et son maître, avaient déjà enseigné avant lui.

1. Relativement à l'essence et à l'hypostase de Dieu, il s'exprime aussi nettement que saint Grégoire de Nazianze. La nature première ou bien la nature exprimée par l'idée générale est, quand on parle des choses finies, une abstraction de l'intelligence et elle n'existe pas en soi et pour soi, en tant que quelque chose de général, dans la réalité comme dans nos idées. Elle existe seulement sous des propriétés particulières, seulement dans une hyposîase individuelle, comme la nature humaine subsiste dans Pierre et Paul. Seulement, dans le monde fini, la nature humaine se trouve dans chaque hypostase tout entière et chacune prise à part, si bien que les hypostases ne peuvent, d'après leur èlre commun, être démembrées. Elle est, en outre, dans l'espace et dans le temps, séparée de toute autre par des déterminations particulières et elle diflère par la forme, la manière d'être, le caractère, le tempérament, les mœurs, le genre de vie et la puissance. L'une n'existe pas dans l'autre, mais en dehors de l'autre*.

1. Jo. Daniasc. De orlh. fide, I, 8 (Rd. Par. ni2 : I, p. <39): X?yi^i

En Dieu, l'essence se trouve vis-à-vis de l'hypostase dans un rapport analogue, sans doute, mais différent néanmoins. Ici, l'unité et le général sont réels, parce que dans toutes les trois personnes divines il n'y a qu'une essence, une puissance, une volonté, une décision, un seul et même mouvement. Les personnes diffèn-'ut l'une de l'autre, en ce que le Père n'est pas engendré, le Fils est engendré et le Saint- Esprit est aspiré, et cette différence doit être de telle nature qu'il faut qu'elle soit couçue dans notre pensée (x.y.T'ÈTrîvoiav) comme nécessaire et ait ainsi son fondement dans l'être divin *.

De ce que nous venons de dire il résulte que, cliez saint JeanDamascène,c'est la théorie aristotélicienne de la connaissance avec ses principales conceptions sur la réalité de l'idée générale qui est prise comme point de départ pour arriver à une explication des notions d'essence et de personne. Seulement il faut bien remarquer qu'il ne faut pas trop presser la proposition citée en dernier lieu, à savoir que les propriétés personnelles constituent seulement des différences î'-jct' sTnv&îav. Saint Jean Damascène est obligé de faire remarquer en cet endroit que les personnes divines ne peuvent être réellement séparées, comme cela a lieu dans l'ordre humain, mais forment im seul Dieu. Il tient seulement à mettre en un relief

p.èv cûv TtàvTuv TMv xTiffaocTtûv v; t/.èv tûv UTTcaTaaewv, S'ixipsffi; ■Trpx'j'axTi ôewpstrai" TTfâvaaTt -jàp 6 risTio; -o\j naûÀo'J /.s/.û)fiau.='vc; ôcMfîIrai -ii 8i y.criô-.r,:; /.al T, auvâcpEia, jcat tÔ Iv, Xô^m kc/.'. ÈTïivoia ôêwpeÏTaf vcuaev yàp tw vw Sti ô Hetpc; xal ô ria'j)vcç TTÎ; auT^; êîat çûastD; /-al xoivrîv o.îav îy/^uai oûciv... oùJè yàp ai UTVOCTâffei; '£v àXÀYÎXai; Etctv l'^ia Sï 'z7.icz-n !tal àvau.îso; rr(r,\t'i /.aÔ ÉautT.v y-v^âfiaxa.i, itÀeÎCTTa rà Jiaçcûvxa cLÙ-rfi 'e/- -ri^ ÉTspa; 'E/cuca* xxl fko ic«l ro'-u oied- TT.icaoi, xal y.oovo ^laçepcjci jcal vvcùar, asci^ovTai, /,al ïyjJi ['■''■'^'f'f' Vf''''' ac-/T,u.aTi y.aî ilu /.al y-ziau xal â^ia, /.al È-tTY.^îûaaTt xal Tvà'ji toI; •/apa/."r,ft(îTtx:T; îotô- (taGi. ttÀs'ov Je irâvTwv tû ar, Èv 'aXÀTiÀai;, 'aXÀà /.cy^wii^u.Évo» EÏvai. — à . Jo. Damasc. De orih. fide^ 1, ^. p i39 : Ett-. Bi --n; âyîa; /.al û-escuaîou xal TïâvTwv 'ETTEXE'.va' /.al 'aÀT.TîTcu Tf'.àJcç, TÔ 'aviXTTaXiV 'exeI yàp, to [^ev xcivov

/.al iv rpâ-^j[j,aTi Jià to auvci^iov /.al -o TaÙTov Tr; c-jcîa; /.al -.r,; svEp^eia; xai tcû ÔEZ-r^aTc; /.al tt,v tt: ywar,; oûu.Tr/ciav, ~rt) te ttî: s^ouaîa; xal Tr; Juva{AEM; xat

tt; à-'aôci'TT-cçTauTCTr-a' cùxeÎTTCv caciOTTiTa iÀÀà TauTOTT-a xal to ev £^a).u.a t'a; xivTÎasuj; Mia -j-à; cjoîa x... t... X. .. tcute'otiv Sti xaTa irâuTa Év ilai ô IlaTTip xai 0 Tib; xal TO âv'.ov IIvEuaa ttÎ.i^v ty;; 'aYEvveoIa; xal ttÎ; Y£'/v£ijEw;xal ty;; 'E/.-ope'J- «(!);• 'ETTivoîa S'a TO S'ivioeu.s'vcv.

saisissant le contraste entre les rapports de l'essence et de l'bypostase dans le monde divin et humain, et c'est par laque l'essence qui, dans l'ordre humain, ne se dislingue de l'bypostase que par mvoîa ou Xo'yw, est en Dieu une réalité et ce qui, dans le monde fini, est réellement séparé, à savoir, l'une personne vis-à-vis de l'autre, ne peut être distingué eu Dieu que par 'tTvivoîa. Ici, saint Augustin avait plus exactement déterminé lu question, quand il admettait l'identité de la personne et de l'essence en tant qu'il n'établissait entre elles qu'une différence xaT"eirivoîav , tandis qu'il reconnaissait des différences entre les personnes divines.

En un autre endroit, saint Jean ajoute cependant avec raison el à propos : « En ce qui concerne le genre et l'espèce de la cause et de son action et le mode d'existence, nous admettons* une différence (des personnes divines). Les personnes doivent, en effet, être distinguées l'ime de l'autre par les relations d'origine, et quand il ajoute à bon droit à ces différences le mode particulier et parfait d'existence, conformément à l'exemple antérieur des autres Pères de l'Église, il exclut par là toute composition des trois hypostases eu un tout supérieur, l'unique divinité. Chaque personne est l'être divin tout entier et n'a nul besoin d'être complétée par les autres. Par contre, il ne faut pas entendre cette plénitude des personnes en ce sens qu'elles seraient l'une en dehors de l'autre, elles î^ont au contraire l'une dans l'autre, si bien que le Père contient^ le Fils et le Saint-Esprit en lui-même et vice versa. Quand donc, les Pères antérieurs avaient comparé le Fils à la lumière en tant qu'effet ou production du feu, ces comparaisons et toutes les autres étaient inadéquates, ainsi que le remarquait saint Jean Damascène. Elles ne marquaient point en particulier que le Fils avait une existence particulière, différente de l'existence du Père ; or,

i. Ibid., p. 4 40 : Karâ re to aîricv xal to aiTtarôv xal t6 tsXeicv rîi; ûjroaxâdîto; r,TU tôv tt,; ÛTCap^Ew; rpoircv xriv 3'iaçpopàv 'evvccùaev. — 2. Ibid., p. 138; TeÀEÎy.; p.Èv cù/c Ta; û:vcaTàoit; çâfAEv, îva jat, aûôêaiv in\ -rfi; 'e(a; voT.aciiev çûastoc* auôs'î'.; -yàp àpyj, ^laaTauew;' xai TviÀiv, èv àXXéXai; xà; Tpsî; u-oa'âaet; XÉycasv, îva |j.Ti iTÀTifto; /.tX ^viacv Oewv eïaa-fâfcou.iv.

ceci n'était pas vrai de la lumière par rapport au feu *.

Mais, à côté de cela, saint Jean Damascène enseignait la compénétration mutuelle des personnes divines et fixait à ce sujet le sens du mot irepix^p-fiot;. Cette pensée avait été exprimée par tous les Pères antérieurs, parce qu'elle était imposée par la doctrine de l'unité de Dieu. Si elles étaient avec leur nature et leur être l'une en dehors de l'autre, à peu près comme trois hommes, il faudrait aussi compter trois Dieux, elles se serviraient mutuellement de limite l'une à l'autre et ne seraient pas chacune en soi un Dieu parfait. Le mot 7refi7.ûpr,ct: (inhabitalion) avait élé employé par Grégoire de Naziauze pour la compénétration des natures qui, dans le Christ, formaient une seule personne. Saint Jean Damascène l'applique aussi aux rapports mutuels des personnes divines quant à leur être et à leur action ^

2. Que saint Jean Damascène ait admis dans la doctrine du Logos l'éternité de la génération, cela va de soi. Dieu ne peut être soumis à aucun changement dans le temps. De cette génération il ne dérive pas plus d'antériorité ou de postériorité dans le temps que de différence essentielle entre le Fils et le Père ; il n'y a là qu'un mode particulier d'existence. Ce que les Ariens voulaient inférer de l'opposition entre ys^viTo; et âyerfiTcç, à savoir une différence essentielle entre les deux, s'écroule pour peu que l'on remarque l'homonymie trompeuse des mots à^eV/iTo; et à-^i-m.-zoi. 'a-jeV/itc; de yîyvofAai s'euteud de l'être divin en tant qu'opposé à tout devenir; mais âyê'vrr.To; de Yevvxw exprime une propriété et un mode d'existence qui, particulier au Père, le distingue du Fils^.

De la consubstantialité du Père et du Fils résulte immédiatement l'unité de la volonté et de l'action dans les trois personnes diviues et, par conséquent, dans le Père et le Fils. Cependant saint Jean Damascène attribue exclusivement au Fils une manifestation de Dieu, à savoir l'Incarnation.

<. Jo. Damasc. Deorth.fide, 1, 8, p. *.3i. — 2. Ibid., p. UO : Kal Tr,v Ta(A£vwv, -/i y.aT' cjcsav Tsy-vcaEvu-/ /caTa ~r,v 'Ascîcj ^laîjeaiv. — 3. Ibicl., p. 135.

DifTcreut et séparé des autres mauifestations est tout ce qui se rapporte à lu descente de Dieu parmi nous et pour notre amour, et à l'Incarualion du Logos divin. A celle-ci, ni le Père ni le Saint-Esprit n'ont eu aucune part pas mê;nj dans le décret divin et les miracles que le Logos fait homme a accomplis comme Dieu immuable et Fils de Dieu *. Que l'Incarnation et la Rédempliun aieut été l'œuvre exclusive du Logos, saint Jean Damascène en trouve diverses raisons : il convenait très bien d'abord que celui-là devint F'ils de l'homme qui de toute éternité était Fils de Dieu ; il était tout naturel que le relèvement de l'humanité fût l'œuvre de celui qui l'avait créée ; enfin, celui-là était bien capable de restaurer en l'homme l'image altérée de Dieu, qui est produit de toute éternité par le Père comme sa copie la plus parfaite ^.

En outre, à toutes les autres différences entre la doctrine orthodoxe et l'erreur arienne, saint Jean ajoute celle delà génération du Fils si différente de la création ex niJiilo et conçue comme antérieure à la production en dehors de la substance, alors que la création procède de la volonté libre et de la puissance de Dieu et ne peut être éternelle '.

Quant au Saint-Esprit, notre saint docteur le présente comme une personne consubstantielle aux deux autrçs, pro* cédant du Père, se reposant dans le Fils et adorée et glorifiée avec le Père et le Fils ; il ne se distingue des deux autres personnes que par le fait de procéder du Père. Que le Saint-Esprit procède du Fils, cela n'est pas, sans doute, enseigaé expressément par saint Jean ; il admet cependant une différence entre la génération et la procession et il remarque que cette différence existe, mais ne saurait être indiquée exactement. En même temps, il suppose, au moins, une dépendance du Saint-Esprit vis-à-vis du Fils, car quand il enseigne qu'il procède du Père, il ajoute qu'il est donné par le Fils*. C'est

\. Cf. Ibid. I, 10. — 2. Cf. Jo. Damasc. 1. c. IV, 4. — 3. Cf. Ibid. I, 8, p. 133. — 4. Ibid., p. 437 : KxTà i^i-na. Ôii.oi&v tw llarpî ical ÏÎJ» xal toû

jCTtoew;.

de saint Jean Damascène principalement que se sont réclamés plus tard les schismatiques grecs, sous prétexte que ce Père, l'un des témoins les plus autorisés de la tradition de l'Eglise n'a jamais su que le Saint-Esprit procédât du Père et du Fils et a même déclaré expressément que le Fils et le Saint-Esprit devaient se rapporter au Père comme à leur unique principe *. Nous allons voir dans quelle mesure ils sont fondés à invoquer ainsi l'autorité de saint Jean Damascène.

La Doctrine qui fait procéder le Saint-Esprit du Père et du Fils et le symbole du XI^ Concile de Tolède

A. La doctrine mystérieuse de la Sainte Trinité trouve sa conclusion dans le dogme qui fait procéder le Saint-Esprit du Père et du Fils, et c'est encore cette situation que ce point de doctrine occupe à la fin de l'histoire du Dogme. Le concile de Gonstantinople avait estimé que, pour réprouver les erreurs macédoniennes, il suffisait de proclamer la divinité du Saint-Esprit, sa consubstantialité avec le Père et le Fils et sa personnalité distincte , et de marquer comme sa propriété personnelle sa procession du Père. La dépendance du Saint- Esprit vis-à-vis du Fils n'était pas contestée par les Macédoniens ; ils soutenaient même qu'il avait été créé par lui. L'erreur à combattre ne fournissait donc aucune occasion d'aller au delà des expressions de la sainte Écriture relativement à la procession en dehors du Père (Jean XV, 26) ; mais cette assertion de la sainte Écriture que le Saint-Esprit procède du Père, ne donnait point le droit de conclure que l'addition Filioque allait contre la doctrine de la révélation. Cette conclusion serait aussi illégitime que celle qui découle des paro-

1. Ibid., p, '140 : "Eva ^è (iâXXov Osbv tt.v à-^'tav Tpii^x £Î; Iv aiTiov itoù xxl nvîûy.aTOc àvaivîpou.£v&)v /-, ~. X.

les de saint Mathieu XVI, 17 : « Car la chair et le sang ne t'a point révélé cela; mais mon Père, qui est au ciel, voudrait déduire que ni le Fils, ni le Saint-Esprit n'ont eu de part à cette révélation. » La sainte Écriture suppose plutôt et à diverses reprises une dépendance du Saint-Esprit, même à l'égard du Fils. En effet, d'après saint Jean (XVI, 13), le Saint-Esprit ne parle pas par lui-même, il doit eu recevoir le pouvoir du Seigneur. Dans l'épître aux Romains (VIII, 9) le Saint-Esprit est appelé l'Esprit du Christ, et dans celle aux Galates (IV, 6) l'Esprit du Fils. D'après saint Jean (XIV, 26), le Paraclet doit être envoyé par le Père au nom du Fils, et d'après le même (XV, 26) le Fils doit l'envoyer d'auprès du Père. Cette dépendance dans la manifestation externe doit êîre un reflet d'une dépendance dans la vie immanente de Dieu et avoir là sou fondement.

La doctrine des Pères témoigne que cette dépendance immanente du Saint-Esprit vis-à-vis du Père a toujours appartenu au fond même de la conscience religieuse de l'Église. Il suffit ici de se référer tout d'abord aux expressions des Pères anténicéens et surtout à Tertullien * qui parle de l'étroite connexion du Père, du Fils et du Paraclet, connexion qui les rattache intimement les trois {coJiaerentes), mais de telle façon que l'un procède de l'autre. Origène * déclare pareillement que le Saint-Esprit a reçu par l'hypostase du Fils son être, sa sagesse et sa justice. Les comparaisons que Tertullien tire du monde des créatures pour éclaircir le mystère de la Trinité n'ont quelque rapport conforme à ce mystère que si l'on suppose que le Saint-Esprit procède aussi du Fils, cela doit s'entendre aussi de la comparaison de la racine, de la tige et de l'arbre ou d'une autre analogie, la lumière, l'éclat et le rayon.

Saint Athanase appelle souvent le Saint-Esprit l'Esprit * du Christ, ou bien il le représente comme portant la sanctifi-

^. Adv. Prax., c. IV : Spiritiim non aliunde puto qiiam a Pat.-e per Filium. Cf. c. 2ô. - 2. In Jou., t. 11, u. 6. — 3. Alhan., Orat. c. Arian. 111, 44.

cation de la part du Père par l'intermédiaire du Fils, donné et envoyé par le Fils * ; mais le Saint-Esprit est vis-à-vis du Fils^ dans le même rapport que vis-à-vis du Père ' ; il est l'image exacte du Fils, comme celui-ci est celle du Père et il est uni avec le Fils, comme celui-ci est uni avec le Père*. Il appartient aussi essentiellement à la substance du Fils que celui-ci à celle du Père ', ou d'après un autre passage, il appartient à l'être de la divinité du Logos comme à celui du Père'. Si saint Athanase avait partagé l'opinion des schismatiques grecs postérieurs. 11 aurait dû l'exprimer là où il s'occupe des objections des Tropiques ' qui prétendaient que le Saint- Esprit en tant que procédant du Père, devait s'appeler le Fils du Père ou le frère du Logos, et en tant qu'Esprit du Fils, le petit-fils du Père. Or, ici il ne nie point la dépendance du Saint-Esprit vis-à-vis du Père, quoiqu'il ne se voie pas encore en occasion de s'écarter du langage usité par la sainte Écriture, et d'enseigner la procession du Saint-Esprit en dehors du Père et du Fils. Mais saint Athanase s'était expliqué encore plus clairement dans son quc.trième discours contre les Ariens sur les rapports du Saint-Esprit vis-à-vis du Fils. Là, il expose tout au long la différence qui existe entre la filiation du Logos et la qualité d'enfant de Dieu propre aux justes. Nous participons au Fils de Dieu uaiquement par la grâce du Saint-Esprit ; par contre, le Logos participe par nature ou par son être à la pleine divinité et, à cause de cela, il n'a pas besoin de l'intervention du Saint- Esprit, ou plutôt il donne lui-même au Saint-Esprit, et ce que le Saint-Esprit possède, il le tient du Logos*.

Saint Basile appelle de même le Saint-Esprit l'Esprit du Fils ou l'Esprit du Christ, et il dit : « Qui nomme l'Esprit

i. Ep av. Serap. I, 20 : Kal yào wciTTêp (ji.ovoy£VY.? 6 TEo; saTiv gûtu /.xi to Ilveùaa Toû ïlcù ^i.^o(a£vov y.(ù KÉji— o'jaevov. — 2, Ibid., c. 21. — 3. Ibid., c. 24 : Eî/.à)v Tcû lïoy ÀsvêTat /.«i iav. -o nvaDp.a. — 4. Ibid., c. 31 : To toîvuv p.ri ôv XTtcita, àX).' Tivwfijvov tw ïiû, wî ô ïtôî rivwrat tw Harpî. — 5. Alhan., ad Serap. I, c. 25 : Eî Jà o Tlo; i-n.ziSr, i/. tcù Ilapd; 'eariv ïSiç,; Tïi; cùaîaç aÙToû iiTTiv àvâyi*''! ''stt tÔ IIv£5|j,a., iz toû ôeoij AE-yo'y.svov ï^'icv cîvat x.aô' oùciav toù Yioû. — 6. Ibid., c. .2. — 7. Ibid., c. XVI. — 8. Orat., 3, 24 : AÙTb; ^àp Ôi'jn-.p eïps-ai TÔ) Hv2Û[x.aTi Situai /ca'i^aa £/,ei tô Ilveùaa toO Aoyou É'jr^et.