II. llISTOllUi DES DOGMES

comprend aussi dans cette profession de foi celui dout il est l'Esprit. Et parce que l'Esprit du Christ vient aussi de Dieu, comme il est dit chez l'Apôtre, celui qui a attiré en lui le Siiint-Esprit s'est acquis aussi par lui le Fils et le Père, car quiconque a saisi un bout de la chaîne a attiré, par le fait même, l'autre bout à soi*. » Sans doute, il n'exprime pas formellement, lui non plus, le Filioque et il s'en tient à la façon de parler de la sainte Écriture ; mais la dépendance du Saint-Esprit vis-à-vis du Père qu'il marque bien suppose, au moins pour le sens, le FlUoq^oe « Car du Père, dit-il au même endroit, vient le Fils par lequel tout à été fait et avec lequel le Saint-Esprit est conçu comme inséparablement uai. Personne ne peut rien savoir du Fils s'il n'est éclairé par leSaint- Esprit. Puisque donc le Saint-Esprit, duquel tout don procède sur les êtres créés, est intimement uni et rattaché au Fils simultanément, auquel il est pensé sans aucun intervalle de séparation, a reçu l'être de cette cause qui est le Père, car il procède aussi de lui, sa propriété personnelle est caractérisée par le fait qu'il est conçu après le Fils et avec le Fils, et qu'il procède du Père^K Ailleurs ', à propos du Saint-Esprit, il est soutenu plus clairement encore qu'il est le verbe aspiré du Fils, de la même façon que celui-ci est le Logos du Père. Quand, plus loin, vers la conclusion, il explique l'objection que faisaient les Ariens en soutenant que le Saint- Esprit devait être alors nommé le petit- fils du Père; il ne repousse pas l'idée d'une dépendance du Saint-Esprit vis-à-vis du Fils, mais seulement une terminologie qui amenait à concevoir Dieu comme les Païens. Il dit même expressément que le Saint-Esprit vient de Dieu par le Fils *. Le Saint- Esprit n'a jamais fait défaut au Fils pas plus que le Fils au Père ^

1. Basil. Ep. 38, 4. — 2. Ibi.l. — 3. Bas., C. Eun. V (Ed. Maur , p.

304) : A'.à TOÛTO xal ôe&îi (aÈv Ao'-fo; ô ïlb;, p'Âu.a ^è Tloj -à Ovcùa». — 4. Basil., C. Eun. V ip. 305) : 'Ou cù Jiâ tô iat; EÎvat ix. Oecù Si' ïîcij àXX'îva ii Tpià; (iin voatoÔYi tt/zâtg; à;ïeipov, uiGÙ; iç, 'jiôjv w; xat èv àvôpûiïoi; E^eiv înr'.Trrs'JÔsîoa... xai tô (llv£Û[jia) S'ià Tfîiù TTeojvxvai aacpà; ■TTeTCoîmxev Tloù Ilv£Û[/.x ôvcjxàaa; a'jTÔ xxOâ'^-sp ôEoùx. T. X. — 5. Ibid., 1'. 314.

C'est de la même façon encore que saint Grégoire de Nazianze s'exprime sur les rapports du Saint-Esprit, quand, à l'exemple de la sainte Écriture, il appelle l'Esprit du Christ, le sens du Christ, l'Esprit du Seigneur*. Mais il ne parle expressément que de la procession du Saint-Esprit eu dehors du sein du Père, et il trouve sa propriété caractéristique dans la procession qui tient le milieu entre la qualité de n'être point engendré et d'être engendré^. Saint Grégoire de Nysse est encore plus clair. Déjà les erreurs d'Eunomius, que les Cappadociens avaient tous à combattre, rendent témoignage de la foi de l'Église, puisqu'elle ne plaçait pas seulement l'Esprit-Saint dans la dépendance du Fils, mais le tenait même pour une de ses créatures. Il dut même prendre pour ces doctrines quelque point d'attache au moins apparent dans la doctrine de l'Eglise, et nous n'avons plus besoin de chercher au loin, puisque nous supposons que la croyance à la procession du Saint-Esprit, en dehors du sein du Père et du Fils, est universelle. Cette foi est encore indiquée d'une façon évidente par saint Grégoire de Nysse quand il dit * : « Mais si le Père, qui est de toute éternité, trouve toujours sa gloire en lui-même, et que celle-ci consiste dans son Fils, tout comme la gloire du Fiis est le Saint-Esprit qui est reconnu en même temps que le Fils et le Père, comment celuici (Eunomius) peut-il admettre ainsi dans l'éternité supérieure à tous les temps un avant et un après, un inférieur et un supérieur daas ce qui, de sa nature, a égale gloire et dignité? » En ce même endroit, il relève la dépendance du Saint-Esprit vis-à-vis du Fils à tel point qu'on en pourrait conclure que la procession du Saint-Esprit relève plus de l'aspiration du Fils que de celle du Père. Cependant, il déclare de nouveau, ailleurs, que le Saint-Esprit procède indirectement du Père, c'est-à-dire par le moyen du Fils. Cette façon de parler est manifestement plus exacte que celle qui précède et elle s'accorde avec l'explication précise fournie

1. Greg. Naz., Orat., 34, 29. — 2. Ibid., c. 7, 8. -—3. C. Eun. I (Migne, XLV, 372).

par saint Augustin, qui veut que le Fils ait r^çu du Père l'aspiration du Saint-Esprit comme son être même. En un autre passage' déjà cité, il fait uniquement consister les caractéristiques personnelles des personnes divines dans leurs rapports mutuels de dépendance, et alors que le Saint-Esprit et le Fils procèdent les deux du Père ou ont leur origine dans le Père, il les distingue en ce que le Saint-Esprit a son origine dans le Père par le Fils ou par son intervention. De cette façon, le Fils reste l'unique rejeton du Père et garde ses propriétés sans exclure le Saint-Esprit en tant que personne particulière ayant des qualités distiuctives*. Dans un fragment publié par Angelo Mai % le même saint docteur dit que le Saint-Esprit vient du Père (ex toù narpôç) et est l'esprit du Fils.

A côté des trois Gappadociens se place aussi saint Epiphane ; il appelle le Saint-Esprit l'Esprit de vérité, l'Esprit de Dieu, et même l'Esprit du Christ, et il dit expressément : « Le Saint-Esprit vient des deux, Esprit d'Esprit ; car Dieu

est esprit (-îweùaa ■Jvap' àatpoTtfuv, 7;veù{i.a ix irveùaaTc;* Trveûjxa yàp o 6»o'? ) *.

Même chez Marcel d'Ancyre, nous trouvons un témoignage au moins indirect en faveur de la doctrine de l'Église, sur la procession du Saint-Esprit, en dehors du Père et du Fils. Il la prend, en effet, comme une supposition, afin de démontrer contre les Ariens l'unité du Père et du Fils. Il pense en eff'et, qu'on ne peut mettre d'accord les diverses expressions de l'Ecriture sainte, sur la procession du Saint-Esprit

\. Cf. p. '160. — 2. Greg, Nyss. Quod non sint très dix (Migne, XLV, 433) : "Ou To àîïapâXXaxTov rn; (pûof.w; ôfACÀc^oùvTe; tt,v xafà tô aîriov x.xl aÎTiariv Jiaoopàv oùx àpvoûaeOa, èv û) itovo) ^lajtptveoOa'. tô êtcOov xaTaXapêâvojJiev Tw TÔ aev aÎTiov uiarsôeiv eîvai tô S'è ix, tcû aiTici»" xal tcù Vc, aJxîot; Ôvto; TvâXtv '«XXtiv S'ia9cpàv èvvooù(i.£V to [aÈv yàp irpcoYixû; ix. tcù irptoTOU, rb 8'i Jiot tcù irpoov/Zi; i'/. Toù irpûrcu woTe xai -'o Mo'iC^viki àu.ûî6oXov ém tcù ïlcD {xsvs'.k xat tô ùi TCÙ IlaTob; eîvat to llvïuu.* p-r àacp'.êâXeiv tt; tcu Ttcj [jLeoiTEÎa; xa't aaro rà p.cvc'yîvè; (^uXarrcudYi;, xal to llveuast tt.ç cpuat)CY); npb; TÔv llatî'pa oy/'asto; iatÎ aTïetpYcûar,;. — 3. Script, vttl. Nova col. VU, C, — 4. Kfiiph., Adi\ haer. 111,74, p. 885 (lid. col. 1082).

en dehors du Père, comme sur les rapports du même Esprit vis-à-vis du Fils quand il est envoyé par lui ou appelé l'Esprit du Père, que si l'on admet l'union du Père et du Fils. Sans doute, par cette union, il n'entendait pas seulement l'union d'être, mais aussi celle des personnes, puisqu'il pensait que, par l'identité universelle du Père et du Fils, ces diverses expressions relatives au Saint-Esprit pouvaient perdre leur apparente * contradiction et par là seulement.

Dans les controverses nestoriennes, cette doctrine devint une ligue formelle de démarcation. Les Nestoriens avaient, en effet, poussé si loin dans le Christ la séparation du divin et de l'humain, qu'ils n'admettaient, à proprement parler, qu'une seule personne, celle de l'homme Jésus, qui avait été éclairé par le Logos et avait reçu de l'Esprit divin, uniquement en tant qu'il lui était uni moralement, le pouvoir de faire des miracles. Par là, le Rédempteur était opposé à l'Esprit divin considéré comme personne divine et lui était subordonné comme une personne étrangère. Aussi saint Cyrille d'Alexandrie leur opposait le neuvième de ses anathématismes, ainsi conçu : « Quiconque dit que le Seigneur Jésus a été glorifié par l'Esprit-Saint, comme si la force qui lui est communiquée et qui est par lui a été une force étrangère, et comme s'il avait commencé à recevoir du Saint-Esprit la puissance sur les mauvais démons et le pouvoir des miracles, au lieu d'appeler plutôt sien propre l'Esprit par lequel il opérait des miracles, qu'il soit anathème. » Manifestement, l'intérêt qu'il y avait au fond de tout cela, c'était de sauvegarder la parfaite égalité du Fils et du Père et d'écarter du Sauveur tout subordinatianisme vis-à-vis de Dieu. Nestorius, au contraire, s'appuyait sur le côté humain du Rédempteur et prétextait que la doctrine de Cyrille mettait absolument sur le même pied que Dieu l'être humain et créé. Aussi, à un de leurs anathématismes, il en opposait un autre, le neuvième ainsi conçu : « Quiconque dit que la forme d'esclave est le même être que le Saint-Esprit et qu'elle ne doit pas plutôt à l'opé-

\. V. plus haut, § 42.

ration de ce dernier l'imioa qui, depuis la conception, existe enti'o elle et le Logos et grâce à laquelle elle a opéré parmi les hommes des guérisons merveilleuses et possède la puissance de chasser les démons, qu'il soit anatbème. » Ne.storius, dans ses propositions, mettait donc en avant l'utilité d'éviter la contusion de l'humain et du divin et la nécessité d'accentuer la subordination du Rédempteur vis-à-vis de Dieu ; mais, une fois engagé sur cette voie, il en vint à une entière séparation de l'ilomme-Jésus et du Logos divin et il fut forcément amené à regarder comme indigne de Dieu toute dépendance de l'Esprit divin vis-à-vis du Rédempteur.

C'est de vues semblables à celles de Nestorius que partit Théodoret dans sa lutte contre les anaihématismes de Cyrille. Il lui opposa la proposition suivante : « Si quelqu'un enseigne que l'Esprit appartient au Fils en tant qu'il aura la même nature que lui et procède du Père; nous professons la même opinion et il y a là, à notre avis, un langage pieux; mais si quelqu'un dit qu'il a reçu son existence du Fils et par le Fils, nous repoussons cela comme un blasphème impie *. » Il allègue, en faveur de sa proposition, saint Jean (XV, 26) et l'épitre aux Corinthiens (I, 11, 12).

Dans son apologétique, saint Cyrille d'Alexandrie aborde l'objection de ses adversaires et montre tout d'abord en quel sens il a posé son anathématisme et de quelles idées il s'est inspiré. Nestorius avait, en effet, faisait-il entendre, tout en parlant d'un seul Christ, divisé le Sauveur eu deux personnes. Celui qui était né de la Vierge était autre que le Logos divin et il avait reçu du Saint-Esprit, comme d'une personne divine qui lui était étrangère, la puissance de faire des miracles. C'était là aller contre la doctrine de l'Eglise. Car si le Sauveur a été glorifié dans sa nature humaine même par Dieu et par le Saint-Esprit (Jean XVI, 14), il n'avait donc

A. Cf. les termes de Ttiéodoret chez Cyril. Apolog.., c. Theodoroluin pro Xll Ciipitibus (Mi;.'np, P. Gr. LXXVI, p. 432): "l^tov 8i tô lhi\Ji>.oL Toi Yîo'j, El u.sv m; éi>.c<j;'j5; xal e;c nét-pb; sV.:tc.j;c'joiaf.vcv Ecpri, a'jvop.tXc-pioea.sv, x,x\ w; eÙcePt, ^ï^oueû* TTiv cptovriv. Eî 5'w; e^ ïî'-ù r Si YîcD twv ûnafÇiv 8x,cv w; fi .aa- (AEVcv TOÔTO, x.aî e'o; ^'ufftëé; à7ïcpp(i};'.(j(.£v.

pas fait de miracles comme un prophète de l'Ancien Testament par une force étrangère à lui. Le Saint-Esprit, en effet, est aussi bien son Esprit que celui du Père. C'est ce que nous montre l'Apôtre quand il écrit : « Vous n'êtes pas charnels, mais spirituels, si toutefois l'Esprit-Saint habite en vous (Aux Rom. VIII. 9). Si quelqu'un n'a pas l'Esprit du Christ, celui-là n'est pas à lui. » Car le Saint-Esprit procède sans doute, d'après les paroles même du Seigneur, de Dieu le Père, mais il n'est pas étranger pour cela au Fils, car le Fils a tout en commun avec le Père et c'est ce qu'il dit lui-même du Saint-Esprit (Joh. XVI, 15). Tou4|ce qu'a le Père est à moi. Aussi je vous ai dit qu'il (le Saint-Esprit) prendra cela de ce qui est à moi et vous l'annoncera. Le Saint-Esprit a donc glorifié le Seigneur qui opère des miracles, mais il a fait cela comme étant son Esprit et nullement comme une force étrangère à lui et qui eût été plus grande que lui par sa divinité* ».

Nous trouvons donc ici la doctrine que nous avons déjà rencontrée chez tous les Pères grecs. Sans doute il ne faut pas aller au delà des expressions de l'Ecriture sainte, qui enseigne que le Saint-Esprit procède du Père, mais le Saint- Esprit est aussi bien l'Esprit du Fils que l'esprit du Père et, certes, pour le motif indiqué par saint Cyrille, à savoir que le Fils est consubstantiel au Père et qu'il a l'Esprit-Saint en commun avec lui. Seule la paternité est une propriété exclusive de la première personne. Cette pensée, notre saint docteur l'exprime dans d'autres écrits et il ajoute : « De même que l'Esprit-Saint procède du Père comme propre à lui de par sa nature, de même il procède aussi en semblable façon par le moyen du Fils comme appartenant à son être et étant consubstantiel avec lui ^ ».

4. Cyr. Alex. 1. c. p. 433 ; 'Av -^àp x.al èanv aùroû xô HvcOf^-a /.aôaîrep k\LiXv. y.al Tcîi Ily.Tpo;... vm oîjv 'e^o'^aas u.h tÔv 'T/iacùv 70 rivsûu.a TÔ aytov Évep- ■yoûv rà Tvstp'i^o^a" izAr:' w; nv£y[;,a aùxcù, xal où-/. aXÀcrsia ^ûvaat; y.x: -/opsiTTOv aÙTcù, /.a6b vccT-ra.-. ôsb;. — 2. Adv. Blasph. IV, 3 (Aligne P. Gr. LXXVI, 484) : "n^TTip -jfàp TCSOc'.civ è/. t'.u FlaTsi; tô IIvcDaa tô a.-(ir,'i aÛTOu y.xrà o'j<Ttv UT^d^yvr »al /carà tov îoov toûtû. -cpoîTov /.cd 81 'aûroû tcù ïtoD cpUCTUÛç ov auToO^

31i2 HISTOIRE DES DOGMES.

Le divin Logos n'est doue pas plus que rHouime-Dieu dépendant du Saint-Esprit comme d'une personne qui lui serait supérieure; celui-ci, au contraire, procède du Logos comme du Père ou plutôt par le Logos et au moyeu de celte préposition « par » les Pères grecs veulent dire que le Logos n'est pas le principe du Saint-Esprit de la même façon que le Père, mais a reçu de celui-ci une participation à l'aspiration du Saint-Esprit. D'autre part, le Saint-Esprit n'est pas subordonné au Fils et au Père dans son être, il leur est consubstantiel.

Dans l'église latine, l'attention se portait sur ce point controversé de la doctrine trinitaire encore plus vivement que dans l'église grecque ; peut-être en partie par suite des explications de saint Augustin qui, dans son ouvrage sur la Sainte Ti'iuité, avait cherché à établir, même par des raisons théologiques, ce point de doctrine comme un complément du dogme. Et on peut soutenir à bon droit qu'à cet égard il se produit des développements dans le dogme, alors que le caractère dogmatique d'un point de doctrine apparaît de plus en plus clair et décisif à l'esprit, à mesure que les plus fameux des Pères démontrent comment cette question se rattache étroitement aux doctrines révélées ; mieux encore on voit que des propositions théologiques peuvent devenir des dogmes par suite d'adhésion, d'acceptation et d'une proclamation formelle faite par l'Eglise enseignante. Tel fut le cas des raisons mises en avant par les Pères, et en particulier par saint Augustin, pour établir que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils.

1. Chez tous les Pères grecs dont nous avons encore les travaux sur la Trinité divine se trouve exposée tout au long la doctrine qui ne voit entre les personnes divines que des différences de relation ou d'origine. Là seulement trouvent leur condition les particularités personnelles des hjpostases divines. De là résulte le principe fondamental

xaî cfAcûaiov tjtïù. Cf. ibid. C. 1 (Migne, 1. C. p. ^73) : *0 Si yi xûfio; raûv 'IxiOtû; Xpiarôç e'^ tJîcu ivÀrjpwp.aTc; TrpciEÎ; rb Ilveûpa xatà xal ô IlaTTis, eux w; £x (AETfcu ^û^catv aÙTo rcï; àÇici; iXeiv. Cf. ad Reginas II, 51 (Mij^ne, I. c. p. U08).

universellement admis que la génération en Dieu doit être distinguée de la procession, quoique l'âme humaine soit incapable d'indiquer d'une façon plus précise le comment de cette différence. De là encore cette autre conséquence : le Fils et le Saint-Esprit doivent être aussi en relations réciproques, ou avoir l'un vis-à-vis de l'autre un rapport d'origine, c'est-à-dire que le Fils doit être le principe du Saint-Esprit ou, à l'inverse, le Saint-Esprit l;i source du Fils en tant que personne. Cette dernière hypothèse nous est interdite par la troisième place qui est toujours assignée au Saint-Esprit après le Fils dans les textes de la sainte Ecriture.

Aussi le Fils doit être le principe causal du Saint-Esprit, au moins en même temps que le Père. Nous arrivons au même résultat par une autre voie : si le Saint-Esprit doit être considéré comm:- une personne différente du Fils, la procession doit être aussi distincte delà génération ou, en d'autres termes, le Saint-Esprit ne doit pas procéder du Père seul de la même façon que le Fils. Mais c'est là même ce que soutient notre saint docteur, puisque pour lui le Saint-Esprit ne tire pas son origine du Père seul au même titre que le Fils, mais du Père et du Fils ou du Père par le Fils. Si l'on voulait contester cela, on renoncerait par le fait même à établir de différence personnelle entre le Fils et le Saint-Esprit, on s'acheminerait vers la confusion des deux, on préparerait la négation du dogme de la Trinité.

2. Saint Augustin tout particulièrement établit une étroite connexion entre le point de doctrine en question et le dogme de la consubstantialité du Père et du Fils proclamé à Nicée. Le Fils, d'après lui, ne serait pas en tout égal au Père s'il n'avait reçu de lui-même l'aspiration du Saint-Esprit, La seule différence qui puisse exister entre le Père et le Fils, c'est du côté du Fils la filiation ; mais dans tout le reste doit régner une parfaite identité.

La résistance qu'opposèrent plus tard les Grecs au Filioque n'est donc ainsi qu'un écho prolongé d'un fiux subordinatianisnie, à peu près semblable à celui qu'avaient soutenu les semi-ariens. Quand plus tard, pour défendre leur doctrine,

ils prctcndireat que l'Eglise latine, parl'additioa du Fil ioque, introduisait en Dieu un double principe, saint Augustin leur avait déjà enlevé ce prétexte de défendre l'unité de Dieu le jour où il eut soin de marquer comment le Fils, par la génération, avait tout reçu du Père même la participation à l'aspiration du Saint-Esprit. C'est par la génération qu'il a reçu cette participation, et nullement comme un supplément, une parure qui lui serait survenue après qu'il fut diMà arrivé à l'existence personnelle; en Dieu, en effet, il ne peut y avoir aucun développement temporel, ni un avant ni un après^. Quand le Seigneur souffle sur les Apôtres et leur dit : « Recevez le Saint-Esprit », il y a là pour saint Augustin une preuve que le Saint-Esprit était aussi l'Esprit du Fils et procédait de lui comme du Père^ Cependant le Saint-Esprit n'a pas pour cela un double principe en son origine et cette conceplion ne détruit nullement l'unité de principe en Dieu. « De même que le Père et le Fils, dit saint Augustin ', sont un seul Dieu et, dans leurs rapports avec la créature, un seul Créateur, un seul Seigneur; de même dans leur relation avec le Saint-Esprit ils sont un seul principe. Mais vis-àvis de la créature, le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont

1. Aiig., De Trin. XV, 17, 29 : Et tamen no.i frustra in hac irinitale non dicilur Verbuni Dei nisi Filius, nec Donum Dei nisi Spiritus sanctus, nec de quo genitam est Verbum et de quo procedit principaliler Spiritus sanctus nisi Deus paler. Idi^o autem addidi : priiicipaliter, quia et (le Filiu Spiiiius sanctus procedore repeiilur. Sed hoc quoque illi Pater dédit, non jam exislenti et nondum habeuti, sed quidquid unigenito Verbo dédit, gignenrio dédit. Sic ergo eum genuit, ut eiiam de i lo Donum commune procederet, et Spiritus sanclus spirit,u5 esset amborum. — 2. Ibiii. IV, 20, 29 : Nec video quid aliud significare voluerit, cum sufflans in faciem discipulorum ait : Accipile Spiritum sanctum. Nequeenim flalus ilie corporeus, cum sensu corporaliter tangondi procedens ex corpore, subslantia Spiritus sancti luit, sed demonstialio por conuruam significationeni, non laiilum a l^aire sed et a Filio proi-edere Spirilum sancluiii. — 3. Ibid. V, U, l.'i ; Falendum est Patrom et Filiuin princip:ura esse Spiritus sancti, non duo principia; sod sicut Pater et Vûwxi unus Deus et ad crcaluram relative unus creator et unus Domiiius, sic relalivo ad Spiritum sanctum unum principium : ad crealuram vero Paier el Filius et Spiriuis sanclus unum principium, sicul unus creator et unus Dominus.

un seul principe, de même qu'ils constituent un seul Créateur, un seul Seigneur.

Quand plus tard les Grecs objecteront que le Filloque des Latins détruit l'uaité en Dieu, leur objection est donc sans valeur. Il faut même, au contraire, soutenir que sans le FUioque la consubstantialité et l'unité de l'écre dans le Père et dans le Fils seraient plutôt compromises. Car si le Père et le Fils sont en tout une seule chose, à l'exception des propriétés personnelles, s'ils se compéuètrent mutuellement et habitent l'un dans l'autre, le Fils ne peut donc point ne pas prendre part à l'aspiration du Saint-Esprit, puisque cette aspiration découle de son essence.

3. Saint Athanase reprochait aux Arieas de se rapprocher d'un duahsme païen et de partager le cœur humain en deux, quand il s'adressait vers Dieu; car ils rendaient un culte divm au Dieu très baut et tout aussi bien au Logos créature, et cependant ils les opposaient l'un à l'autre comme deux êtres hétérogènes et étrangers l'un à l'autre. Pareillement on pouvait opposer aux schismatiqaes grecs qu'ils plaçaient le Fils et le Saint-Esprit l'un en face de l'autre, comme des êtres divins sans rapport entre eux, et qu'ils partageaient le cœur humain dans sa tendance vers Dieu, puisque le culte qu'ils rendaient au Saint-Esprit, au moins d'après leur doctrine, ne pouvait servir pour le Fils. De cette façon d'envisager la question résulte l'importance pratique de ces points de doctrine en discussion, puisque seule la doctrine orthodoxe garantit l'unité du culte divin. L'adoration qai est rendue à une seule personne s'adresse toujours également à l'autre et à toute la Trinité en général; et le Saint-Esprit lui-même n'est pas sans rapports avec le Fils, car c'est de lui aussi qu'il procède, mais de telle façon que les deux ont à leur tour leur principe dans le seul Dieu le Père.

4. Toutes les fois qu'on a tenté dans la suite de pénétrer, pour ainsi dire, d'une façon spéculative le dogme de la Trinité et de trouver dans la Trinité des personnes divines la vie immanente de Dieu, conformément à la faible image de la vie intellectuelle des créatures, aussi souvent on a dû ad-net-

trc eulre le Fils et le Saiut-Esprit une relation ou un rapport d'origine. Toutes les tentatives d'Augustin que nous avons sommairement exposées plus haut * partent de cette supposition que la vie immanente de Dieu s'épanouissait dans la Trinité, que le Saint-Esprit en tant que troisième personne divine correspondait à la volonté et à l'amour et que l'intelligence en Dieu avait au moins son principe dans le Logos personnel *. La doctrine des scbismatiques grecs nie, au contraire, la relation d'origine entre le Fils et le Saint-Esprit; elle les sépare donc l'un de l'autre et par là rend impossible toute entreprise tentée pour amener l'entente sur le mystère de la Sainte Trinité.

Plus ces démonstrations théologiques de la procession du Saint-Esprit en dehors du Père et du Fils pénétraient dans la conscience de l'Eglise enseignante, plus celle-ci se prononçait avec clarté et décision sur la vérité dogmatique de cette affirmation. Ce qu'on appelle le symbole d'Athauase ou le Quicumqîie, comme le fond et la forme le démontrent, n'a pas saint Athanase pour auteur ^ ; il est postérieur dans sa première partie, qui formule avec exactitude le dogme de la Trinité, aux développements doctrinaux de saint Augustin, et dans sa seconde, qui contient le dogme de l'Incarnation, aux décrets du concile de Ghalcédoine. Il appartient ainsi, au plus tôt, à la seconde moitié du v® siècle et il a été composé dans l'église latine. Là se trouve la première expression de la doctrine sous forme de symbole, car on y dit : Spirilus sanctus a Pâtre et Filio^ non factus nec creatus, nec genitiis, sed procéderas. Ce qu'il y a de plus curieux, c'est que ce symbole ait, à cause du nom qui lui est assigné, obtenu pleine autorité même dans l'Eglise grecque, sans qu'elle ait voulu reconnaître comme vérité de foi que le Saint-Esprit procède du Fils.

1. V. p. 188. - 2. Cf. Symh. fidei du ^e concile de Tolède (675). — 3. Paschasius Ouesnel (diss. XIV, \n Leonxs M. Opy., p. 386 seqq.) tient que Vigile, évéque de Tapsus, en Afrique, en est l'auteur ; pour Muratori (Anecd., lat. Il, 212 seqq.), c'est l'évèque franc Venantius Forlunat.

Contre cette preuve aussi positive que rationnelle du Filioque, l'argumentation des schismatiques postérieurs se présente sous un air faible et bien caduc. A un point de vue positif on pouvait, il est vrai, s'autoriser de Nestorius et de Théodoret ; mais leur témoignage était déjà par avance frappé de suspicion. Il n'y avait qu'un seul des Pères orthodoxes qu'ils pussent alléguer avec au moins une apparence de vérité, c'était saint Jean Damascène, du vii^ siècle : « Du Saint-Esprit, dit-il*, nous reconnaissons qu'il vient du Père et nous le nommons l'Esprit du Père. Mais qu'il vienne aussi du Fils, nous ne le disons pas, mais nous l'appelons bien l'Esprit du Fils.» Dans l'homélie de iSahbatho scmcto,\\ estdit pareillement : « Nous honorons le Saint-Esprit comme l'Esprit de Dieu et du Père, duquel il procède, en effet, quoiqu'il soit appelé aussi l'Esprit du Fils, parce qu'il a été par lui révélé et communiqué aux créatures ; mais ce n'est pas de lui qu'il tient son existcDce* ».

Quelques-uns ont sans raison déclaré que ces passages avaient été intercalés dans les écrits de saint Jean ; d'autres, comme saint Thomas lui-même, le comptent, à cause de ces expressions, au nombre de ceux qui, comme Théodoret et Nestorius, ont fait du tort aux doctrines orthodoxes. L'une de ces opinions est aussi mal fondée que l'autre. Saint Jean a plutôt suivi Maxime dans sa lettre au prêtre Marin ^; s'il n'a pas voulu appliquer le mot « de » au Fils à propos de la procession du Saint-Esprit, c'est pour ne pas admettre un double principe pour le Saint-Esprit. Ils ne veulent donc ni l'un ni l'autre attribuer au Fils une aspiration distincte de celle du Père, et ils préfèrent dire que le Saint-Esprit procède du Père par le Fils, parce que de cette façon le Fils est représenté comme participant à la seule aspiration essentielle du Père. C'est cette façon de parler qui se retrouve à diverses reprises, même chez saint Jean Damascène *.

\. De ortli. fid. I, 8, p. '141 : To Sï r.-rcùy.'x tô ayiov, x.a'i i/. toj IlaT-po'; o'vojjLâ!^ou.Ev i/. Tcu ïloù 8i -h 77vsù[/.a cù Xé-yoasv" ■K-nùu.x 8ï ïîcj ôvcp.âî^ojAïv. — 2. Jo. Damasc, Hom. in Sabb. s. c. 4 (éd. Paris, 4 712, II, 817). 'AlV où/, 'il aÙTcD £/,cv Thi û-a-c^'-v — 3. Cf. Hard. iX, p. 306, — 4. Cf. De orth. fide

La doctrine de ce Père de l'Eglise grecque ne se distingue donc en rien, pour le fond des choses, de celle de saint Augustin qui attribue le même sens à l'expression préférée par lui de ex Paire et Fllio et qui en a présenté la même explication que celle qu'a voulu donner le théologien grec par l'expression joeri^i^w^w. Le symbole de Gonstautinople était donc incomplet en ce qu'il avait seulement déterminé les rapports du Saint-Esprit vis-à-vis du Père, et cette insuffisance apparaissait surtout quand on voulait y retrouver tous les points principaux du dogme de la Trinité. Il est vrai qu'alors on prenait pour règle de ne pas étendre ou compléter facilement le symbole do la foi que des conciles œcuméniques avaient établi. Et même des conciles généraux, par exemple celui d'Éphè=e, s'étaient quelquefois fait scrupule de dresser de nouveaux symboles pour éviter jusqu'à l'apparence de modifications dans les professions de foi. Ce qui avait donné occasion à cette précaution, c'étaient les Synodes des Ariens qui avaient rivalisé entre eux à qui fabriquerait le plus de symboles... En réahté, il n'y a rien à objecter contre la pratique d'étendre, de compléter les symboles, quand il y a là l'œuvre d'une autorité régulière ; dans certaines circonstances il y a-même là une nécessité, soit que l'hérésie fasse sentir le besoin d'une formule plus exacte ou plus complète de la vérité, soit que d'autres motifs en réclament une expression plus précise. Bref, ce fut le symbole du troisième concile de Tolède (589), où le roi des Goths, Reccarède, abjura l'Arianisme avec son peuple et rentra dans le sein de l'Église, qui compléta le symbole de Gonstantinople par l'addition du Filioqxie.

Cette addition fut peu à peu acceptée dans les autres Églises d'Occident et elle passa dans l'usage liturgique. A la fin du VIII® siècle, il fallut à diverses reprises discuter cette question et Alcuin fut ainsi amené à composer son livre De

I, 12, p. 148 : Kal ïicù ti Ilveùaa, eux. "î ^ aùrcù, àXX' ù; 5i' aÙTOù èx toù llccTf'o; è-/<.7TCf.sjôp.evov' (xovo; -jàp aïrio; 6 llaTTip. /)(' lujvmo trisagio, p. 497: IJvE'ju.a â-j'icv, -h TTveûaa tô «yioV è/t t'-u UcTpci; -jàp Jtà tcj Yîcj xal Ao"^ou Trpotdv,

processione iS. S'piriUis. Lorsqu'on voulut introduire aussi à Rome dans la Liturgie ce ; symbole complété, le pape Léon III s'y opposa (vers 809), non pour des raisons théologiques, mais parce qu'il tenait pour inadmissible que le symbole fût complété de cette façon. Des moines francs du mont des Oliviers, près de Jérusalem, qui voulurent aussi implanter en Orient cette addition se virent nccuser d'hérésie par les moines grecs, particulièrement par Jean, du monastère de Saint-^abas. Ils s'adressèrent donc au pape Léon III avec une Epistola peregrinorum monachorum. Ils prièrent en même temps le pape de faire savoir à l'empereur Charles qu'ih avaient entendu chanter le Filioque même dans sa chapelle. Ce que le pape Léon leur répondit est contenu dans le symbole composé par lui pour les Orientaux. Il y est dit : Credimus Spirituoii a Paire et a Fllio aeqiialiter procedentem. Mais il s'adressa en même temps à l'empereui *, qui détermina l'évêque Théodulphe d'Orléans à composer un livre sur le Saint-Esprit. En même temps, il convoqua un concile à Aix-la-Chapelle pour le mois de novembre 809, afin de faire traiter la question controversée. Le concile approuva la doctrine qui faisait procéder le Saint-Esprit du Père et du Fils ; mais quelle décision prit-il sur la légitimité même de l'addition faite au symbole pour l'usage liturgique ? Ou ne le sait guère, car les actes de ce concile ne nous ont pas été coaservés. Seulement, d'après les discussions qui eurent lieu ensuite entre les ambassadeurs du royaume franc et le pape Léon, il est vraisemblable que les Pères d'Aix se prononcèrent en faveur de l'addition Filioque au symbole *. Le pape tint, en effet, l'année suivante (810] un concile à Rome; il fit lire les actes du concile d'x\ix et approuva la doctrine qui fait procéder le Saint-Esprit du Père et du Fils. Cependant le concile de Rome n'admit pas que le symbole fût complété pour l'usage liturgique et il appuya sa décision sur la défense

1. Pour la lettre des moines francs et pour celle de Léon à l'empereur

et son symbole adressé aux Orientaux, v. Baluze (iMisc. Vil, li seqq.).