Greg. Nyss., Orat. cat., c. 6 (Migne XLV

conrorméineul à la sagesse divine, le mélauge et la fasioa du seusible et du spirituel s'opèreut de telle façon qu'ils ont part égale dans la beauté et qu'il n'y a rien en eux qui ne profite des avantages de la meilleure des deux natures. Aussi, pour la nature spirituelle, est-ce bien le lieu de séjour convenable que celte substance subtile et facilement mobile qui, dans les bauteurs supérieures de l'espace possède dans la propriété de sa nature une grande affinité pour l'élément spirituel. Par les soins d'une haute Providence, il s'opère une espèce de mélange de spirituel et de sensible, qui fait que rien n'est à rejeter dans la création, ainsi que s'exprime l'Apôtre (I ïim. IV, 4) et que rien n'est exclu de l'union avec Dieu ».

Ainsi la nature humaine est dénoncée par Dieu lui-même comme un mélange de spirituel et de sensible, ainsi que l'enseigne l'histoire de la création.

A ce propos, saint Grégoire explique ici l'unité de la création par ce fait que Dieu a tout disposé en vue d'un but supérieur et a appelé, par la réunion dans l'homme, du matériel et du sensible, la matière même la plus imparfaite à prendre part à sa propre gloire et à son bonheur. Plus loin, il donne le premier appui à l'opinion très accréditée au moyen âge qui fait mouvoir les corps célestes par les anges, en admettant qu'ils ont tous reçu du milieu des anges leur guide et conducteur particulier.

C'est même l'ange préposé à la terre qui se serait révolté contre Dieu et qui aurait commis le premier péché d'envie, s'irritant contre Dieu à cause des avantages concédés à l'homme et se détournant de lui en entraînant par ses ruses l'homme dans le péché d'envie*.

Qaant au gouvernement du monde par Dieu, les Pères y

4. Greg. Ny?., 1. c. c. 6 (Migne XLV, 28s8q.). Sur celte étroite relation du démon et de notre planète, d'autres Pères partagent la même opinion, seulement ils la précisent en disant que, par sa cliute, il a perdu beaucoup do son empire sur la terre, et encore plus par suite de l'œuvr© rédemptrice de l'IIomme-Dieu ; à la fin du monde, U l'aura complètement perdu. Cf. Ilvf. in-io. Symbol, ariic. Bas., hum. 9 {Juod Deus non sit audor malorum), c. 8 seq. Jo. Damasc.^ De orlli. fid. 11, 4.

croient aussi fermement qu'à la création de tous les êtres par lui et ils voient dans la direction du monde la même sagesse divine que nous devons honorer dans la création. De même que dans un état on peut du bon ordre qui préside à la vie commune de plusieurs hommes d'esprit et de tempérament différents, comme aussi de la paix et de la concorde des citoyens, conclure à l'existence d'un chef unique, de même l'ordonnance et l'harmonie dans l'ensemble de l'univers, en dépit des contrastes qu'ils renferment, déposent en faveur de l'existence et de la sagesse d'un maître suprême et d'un souverain, qui s'entend à tout diriger vers un but supérieur, ainsi que s'exprime saint Athanase *.

Le mal et le péché dans le monde ne prouvent rien contre la divine Providence; Dieu les admet afin de stimuler le bien et de le faire briller dans un plus grand éclat. « Le diable aussi a été vaincu, dit saint Cyrille de Jérusalem^, mais Dieu le tolère par longanimité, quoiqu'il n'y soit nullement porté par faiblesse. Il est la première œuvre de Dieu et fait pour être insuUé, non par lui, mais par les anges qui ont été créés par lui. Mais la vie lui est laissée pour deux motifs, afin qu'en sa qualité de vaincu il soit accablé de plus de honte, et afin que les hommes soient d'autant plus fiers de leur couronne triomphale. Quelle sage Providence de Dieu que celle qui sait faire tourner au salut de ses fidèles cette mauvaise volonté ! De même qu'il fit servir à l'exécution de ses plans la mauvaise volonté des frères de Joseph, de même qu'il laissa vendre le frère par leur haine et prépara ainsi l'occasion de le faire roi ; de même il a permis au diable de lutter, afin que son vainqueur fût couronné et que, vaincu par des créatures plus imparfaites, il fût couvert d'une honte d'autant plus grande -o. « Rien n'arrive sans but, rien n'arrive au hasard » , dit saint Basile ' ; tout montre une sagesse inexprimable. Les expressions un mauvais hasard, îme heure malheureuse n'ont point d'après lui la vérité pour base, ce ne sont

\ . ^ihan. Orat. c. gentes, c. 38, — 2. Cyr. Hier,, Cat. YIII, 4. — 3, Bas. In Hex., hoin. â, 8.

que parolf^s d'ignorants*. Il allègue au même endroit les paroles du Seigneur relatives à la Providence divine, dans saint Maltliieu (X, 29) et il ajoute qu'il n'y a pas d'être, si petit fûtil, qui échappe à l'œil de Dieu'.

s -^«^ La doctrine ds la création en général chez saint Augustin.

Si les doctrines de saint Augustin méritent d'être étudiées à part et pour elles-mêmes, ce n'est pas parce qu'elles se présentent chez lui, comme chez Origène, sous forme de spéculations philosophiques, mais parce qu'elles sont développées tout au long, très nettement et très exactement formulées, en même temps que très fortement conçues. Ses travaux devaient donc tout naturellement, servir de base à la théologie du moyen âge.

I. Ses commentaires sur la création du monde ex nihilo présentent un caractère bien marqué. La conception aristotélicienne, universellement répandue, d'après laquelle toutes choses de la nature sont composées de matière et de forme, sert de point de départ à saint Augustin; mais il s'en faut qu'il en vienne à penser que la matière ait existé de toute éternité à côté de Dieu; pour lui, elle a été, comme toutes les choses finies, appelée du néant à l'existence. Nous ne pouvons, en effet, nous représenter un être individuel ou une substance individuelle du monde sensible autrement qu'en le concevant comme un composé de la matière commune à tous les êtres et d'une forme individuelle spéciale. La forme donne à l'être individuel son mode d'existence déterminé, l'individualité ; quant à la matière, elle est exigée par notre raison comme l'élément universel, le suhstratum commun à toute chose, mais de telle façon que nous ne pouvons pas nous la figurer comme réelle sans être associée à quelque

K . Ilom. in Ps. 32, c. 3. — 2. Ibid. : 'Opâ; to'v ôûov ôcpôaXjxov w; où^^sv twv

forme. Elle est donc un postulat de notre raison et comme une 7iiale}'ia informis ou comme une matière sans aucune forme ; un être intermédiaire entre le néant et quelque chose; la simple puissance en vue des êtres individuels sensibles, la capacitas formae créée tout d'abord de rien par Dieu. Nous devons, au moins dans la pensée, la supposer existant antérieuremeot, quoique dans la réalité la matière ne puisse avoir existé un temps déterminé sans quelque forme *. Une simple considération de l'être de la matière et de ses rapports avec la forme nous convainc donc bien déjà qu'elle ne peut avoir par elle-même aucune existence réelle et a minori une existence éternelle ; elle nous renvoie à quelque autre être duquel elle a reçu la forme. Les formes ne nous apparaissent pas davantage comme des êtres absolus; la raison nous oblige plutôt à déduire les deux, la forme et la matière, d'une unité supérieure. Les deux, la création de la matière aussi bien que celle de la forme doivent être rapportées à Dieu en tant que créateur de toutes choses, car, et dans la creatio prima et dans la creatio secunda, se manifeste une puissance exclusivement divine. Les anges peuvent bien avoir rendu certains services ^ dans la création, à la façon d'un agriculteur dans la production des fruits ou d'un médecin dans iaguérison d'une blessure, mais ils ne peuvent avoir contribué directement à la production et à la conservation des êtres, parce

1. Aug., De vera rel. c. ^8, § 3t : Quapropter etiam si de aliqua informi maleria faclus est mundus, liaec ipsa facta est omnirio de nihilo. Kam et quod nondum formatum est, tamen aliquo modo, ut formari possit, inchoatum est, Dei beneflcio fonnabile est. — Conf. XII, 8 : Tu enim Domine fecisti mundiim de maleria informi, quam fecisti de nuUa re paene nullaiTi rem, unde faceres magna quae miramur ûlii hominum. — 2, De Gen. ad litt. IX, 15, 28 : Quale ilaque ministeriuiu Deo exliibuerint Angeli in illa mulieris formalione, quis audeat atErmare? Cerlissime taincn dixerim, supplernenlum illud carnis in costae iocum ipsiusque feminae corpus etanimamconformalionemquemembrorum, omnia viscera, sensus omnes et quidquid erat, quo illa ei creatura et lionio et femina eral, nonnisi in illo opère Dei faclum, quod Ueus non par angelos, sed per semeiipsum, non operatus est et dimisit, sed ila coniinuanler operalur, ut noc ullaruin aliarum rerum, nec ipsorum angelorum nalura subsistât, 81 non operetur.

qu'eux-mêmes n'existent que grâce à cette puissance qui coQserve tous les autres êtres dans l'existence. Gréer de rien, c'est là une perfection de puissance qui n'appartient qu'à Dieu** Dans ce que nous venons de dire, se trouve en même temps développée la preuve cosmologiqiie de l'existence de Dieu..

bi la création des choses est représentée comme une création ex nihilo, il faut entendre tout d'abord par là qu'elles ne contiennent en elles-mêmes rien de l'essence divine, mais qu'elles ont été appelées à l'existence dans leur matière comme dans leur forme par la libre volonté de Dieu. De sa substance il ne pouvait tirer rien défini; aussi les a-t-il créées de rien. Da reste, il n'y a pas de second être à côté de Dieu *.

Dans la creatio secunda ou dans la transformation donnée à un monde déjà existant par la production de créatures organisées d'après des types différents, D:eu avait sans doute déjà une base et une matière dont il se servait pour les êtres individuels. Mais celte matière n'était pas quelque chose d'absolu, ni d'éternel comme Dieu; la croyance à deux absolus fait évanouir l'idée d'absolu et rend la création impossible. La matière ^, avec ses formes primitives ou ses causes primordiales a été créée de rien par Dieu en vue de la création du monde.

Mais comment faut-il se représenter ce rapport àe\à creatio semmda et de la creatio prima \ c'est ce que nous verrous tout d'abord dans le paragraphe suivant.

2. Les choses créées n'ont pas été de toute éternité à côté de Dieu ; elles sont nées tout d'abord dans et avec le temps; la création a eu lieu dans le temps. Saint Auguslin cherche à défendre ce point de doctrine contre les Origéuistes qui soutenaient que le monde devait avoir existé de toute éternité, parce qu^^ autrement D;eu serait conçu avant la création comme un être mort et inanimé, et, dans la création, comme

4. Qmest in Exod. II, 21. — 2. Aug., De Gen. ad litt., I, 1. — 3. De (ide et sj/m6., c. 2.

SAll^Tt AUiGHJSTlN. 339'

un être changeant. Cette idée provenait seulement de ce qu'on se représentait Dieu d'après des rapports finis et humains et on lui assignait les bornes propres aux êtres finis. Pieu n'éiait ni mort ni stérile sans le monde; il avait au contraire Tahondance de tous les bonheurs dans sa vie trinitaire. Il n'était pas davantage soumis à un changement quelconque; tous les changements se produisent seulement dans les choses finies. La volonté de Dieu qui ne voulait pas des choses existant de toute éternité, ni ne pouvait les vouloir telles, mais qui les voulait bien venant à l'existence avec le temps est et reste toujours la même; seules les choses changent en dehors de lui *. Il reste sans doute difficile d'expliquer parfaitement et de concilier comment l'acte de volonté est éternel en Dieu alors que l'acte producteur est quelque chose de fini et de temporel. Mais cette difficulté, nous la rencontrons partout quand nous voulons comprendre Dieu 2, l'absolu et le monde en tant que fiais dans leurs rapports réciproques. Ici s'applique le principe que, relativement à Dieu, nous ne pouvons jamais nous prévaloir de nos considérations que pour un seul de ses aspects; mais il faut toujours néanmoins prendre la considération du monde pour point de départ afin de comprendre le divin.

La question de savoir ce que Dieu a fait et opéré avant la création ne peut se poser, parce qu'en Dieu il ne peut être question d'une antériorité temporelle. Le temps n'a commencé qu'avec le monde et le monde n'a pas été fait dans le temps, mais dans le commencement du temps ^. Ceux qui posent de telles questions sur l'action de Dieu avant la création se font des idées très imparfaites de l'éternité; car celle-ci ne contient ni avant ni après dans le temps, mais seulement un présent indivis ''.

\. De civit. Dei, XII, 47, 2. In illo autem non alleram prascecJentem altéra subsequons mulavit aut abstulil voluntatem sed una eademque sempiterna et immulabili voluntate res quas condidit, et ut prius non essent e^it quamdiu non fuerunt et ut posterius essent, quando esse coeperunl. — 2. De Gen. ad litt. I, 2, 6. — 3, De Civ. Dei, XI, c. 6. — 4. Aug., Conf. XI, M, 4 6 : Nec tu tempère tempera praecedis; alioquin

Saint Augu&tia pouvait aussi répliquer à ces Origénistes de ne considérer dans le monde présent que les changements qui, tout eu provenant de Dieu, ne supposaient cependant en Dieu aucun changement. Pourquoi la création ne pouvait-elle pas, dans son étendue, avoir subi un commencement de changement, sans que Dieu fût par là devenu changeant? Pour ne pas faire retomber sur Dieu ce qu'il y a de changeant dans le monde, ils admettaient que le monde se mouvait dans un cours régulier et circulaire et que l'état présent devait se représenter toujours, après une série déterminée de développements. Ils ajoutaient même qu'un changement sans fin était impossible et ne pourrait pas même être reconnu par Dieu, parce que l'être sans fin dépassait toute idée et toute connaissance.

Saint Augustin ne laisse rien subsister de cette argumentation. Nous ne pouvons, il est vrai, imaginer une série infinie de nombres; mais la connaissance de Dieu n'est pas la connaissance de l'homme. Dieu, qui se contemple luimême de la manière la plus parfaite, saisit avec cette connaissance et sa toute-puissance la série sans nombre des possibilités. En tant qu'il n'y a pour lui rien d'incompréhensible, l'être sans fin devient pour lui, grâce à son intelligence, l'être fini. Les changements et les transformations du monde * pourraient donc toujours se produire dans une série sans

non omnia lempora praecederes. Sed praecedis omnia praeierita, celsitudine semper praesentis aelernilalis ; et superasomnia futura, quia illa futura sunt, et ciim venerint, praete^ita erunt; tu autem idem ipse es, et anni lui non deûciunt. Cf. De civ. Dei VII, c. 30; XI, c. 4-C; XII, c. V6-\l . De Gen. ad litt, V, 6, 12. — i. De civ. Dei XII, c. 18 : Quare si inûnitas numerorum scieiiliae Dei, qua comprehenditur, esse non polest infinita ; qui tandem nos sumus homunculi, qui ejus scienliae limites figere praesumamus, dicentes, quod nisi iisdeni circumilibus temporum cadem lemporalia repetantur, non potest Deus cuncta quae fecit vel praescire ut faciat, vel scire cum fecerit? cujus sapientia simpliciter multiplex et uniformiler mulliformis, tam iocompreliensibili comprehensione omnia incomprehensibiiia comprehondit, utquaecumque nova et dissimilia consequentia praecedenlibus si semper facere vellet, inordinata et imi)rovisa habere non posset.

terme et n'auraient jamais besoin de se répéter de la même manière ou dans un cours déterminé.

Mais il ne faut pas se méprendre sur cette objection de saint Augustin. On ne doit pas conclure de là que le grand docteur ait ici admis un temps infini réel. Dieu voit très bien sa toute-puissance et tout le cercle des possibilités de la manière la plus parfaite et la plus adéquate. Si cette série est sans limite et sans terme, Dieu la perçoit avec sa connaissance absolue, de la manière la plus parfaite et elle est pour lui aussi peu inintelligible que mystérieuse, car tout est clair et manifeste devant ses yeux. Mais parce que Dieu la saisit, est-ce à dire que cette série en devient finie ? Qui pourrait prétendre que, parce qu'il se comprend entièrement et absolument, Dieu devient pour lui-même un être fini. D'après les principes de la métaphysique sur le temps, on pourrait dire seulement que cette série idéale et sans terme de changements, dans la mesure où elle se réalise dans le monde, est finie ; cela est vrai, non seulement pour la connaissance divine, mais aussi pour la nôtre. Si pour le temps et l'espace, le monde ne peut être conçu comme infini, mais seulement comme fini, nous nous voyons obligés d'admettre que la connaissance du monde en Dieu n'est pas contradictoire. Seulement le domaine des possibilités doit aussi pour la toutepuissance de Dieu s'étendre sans terme et sans limite. Et cela veut dire tout simplement que le domaine des possibilités ne peut jamais, dans le monde créé, être épuisé par le domaine du réel ; mais, même pour Dieu, ce domaine ne doit jamais se confondre avec la série limitée du réel, ni par conséquent devenir jamais limité ou fini comme le réel. Il ne faut donc pas, en fait, opposer à saint Augustin qu'il a admis une série infinie de changements possibles dans le monde, parce que la toute-puissance de Dieu exige cette supposition. Pour établir cette idée, il n'est nullement nécessaire de faire de cette série sans terme une série finie pour l'intelligence divine. Celte série restera toujours finie et limitée dans le domaine de la réalité, et elle le restera de par la libre volonté de Dieu et nullement par le fait d'être connue de Dieu. Sans

'4jk"^ HISTOIRE ^eS DOGMES.

doute le possible n'est pas im infiai au môme seas que l'Ëlre diviu, car il lui manque justement l'être réel et l'infiuilé au sens positif; il forme seulement une catégorie de l'idéal qui peut bien approximativement, mais jamais complètement, passer à la réalité iinie. Une réalité finie de ce genre, c'est le monde présent et c'est pour cela qu'on ne peut reculer jusqu'à une série sans terme ses changements réels. On doit donc fixer un commencement dans et avec le temps. Les changements possibles peuvent, il est vrai, êire conçus dans une série infinie et imaginés, par conséquent, comme se continuant jusqu'à l'infini dans les deux sens, mais le nombre de ceux qui appartiennent à la réalité sera toujours limité.

Saint Augustin avait encore pleinement raison de contredire les Origénistes en soutenant qu'il n'y avait aucune raison de nier la possibilité, pour la toute-puissance et l'intelligence de Dieu, d'une transformation du monde qui n'aurait jamais de terme ou de combattre une série infinie de transformations possibles du monde et, au lieu de cela, d'admettre comme nécessaire dans ces transfor^nations un cercle qui se renouvelait toujours. Mais si nous parlons de la réalité et de ce que la foi nous apprend sur les changements réels du monde, nous n'avons pas plus à attendre l'un que l'autre d'une transformation qui n'aurait jamais de terme ou d'un cercle qui se répéterait perpétuellement. Le bonheur du ciel ne serait pas un vrai bonheur et ne rendrait pas complètement heureux, si nous n'avions pas le sentiment de ne pouvoir le perdre et si nous n'étions pas iuébranlablement établis dans le bien et dans la béatitude du ciel. Mais s'il faut nier toU:t de suite toute possibilité de modification dans notre bonheur du ciel et si l'inamissibilité de cet état est un élément de notre pleine félicité, pourquoi les autres êtres devraient-ils subsister dans un cercle se répétant sans cesse? Sans doute un grand changement attend encore le monde terrestre, si l'histoire des êtres humains doués de liberté doit avoir une foi et la vertu a sa récompense éternelle et le péché sou éternel ol:à« timent. Mais dès lors même, dans le monde matériel dont le

SAINT ATJGUSTIIÎ. 34^

but est le plus intimement lié à celui du monde spirituel, il sera créé des états stables et immuables.

Cependant Dieu est aussi peu soumis en ceci à un changement que dans la création des êtres ex nihilo^.

3. Dieu a créé les choses par sa volonté libre, il n'y a été poussé par aucun besoin quelconque. Car il a en lui-même la plénitude du bonheur dès l'éternité, si bien qu'il ne peut rien en perdre m gagner par le fait des créatures*. A la question : pourquoi Dieu a-t-il créé le monde? on ne peut que répondre : parce qu'il l'a voulu. Et si l'on demandait encore : mais pourquoi Ta-t-il voulu? ce serait demander quelque chose qui serait plus haut que la volonté divine, et il n'y a rien de plus haut ^.

4. En tant qu'être souverainement inteUigent , Dieu ne pouvait rien créer sans sagesse : il a tout prévu et tout accueilli dans sou plan du monde dès l'éternité*. Saint Augustin rapporte aux idées éternelles des choses en Dieu les paroles du premier chapitre du quatrième Evangile, qui ont été quelquefois lues aiosi ponctuées : « Mais ce qui a été fait étdit en lui la vie ». Toutes choses créées étaient déjà d'une façon éternelle et immuable en Dieu et elles avaient la vie en lui en tant qu'elles étaient connues par Dieu, comme elles existent de toute éternité dans la connaissance de Dieu, étant unies en une certaine façon avec l'essence absolue de Dieu^ Mais si Dieu a tout prévu et s'il a créé d'après un plan conçu avec la plus haute sagesse, il n'a pu rien faire sans but. Saint Augustin s'exprime là-dessus comme saint Grégoire de Nazianze; pour lui aussi. Dieu a donc appelé les choses à l'existence pour manifester ou même faire rayonner

■sa bonté dans les choses finies ^ Ce n'est pas un besoin qui

4. Aug. De clv. Dei XII, c. 4 9, 20. — 2. De Gen. ad litt. IV, 15, Î6. — 3. De Gen. c. Man. I, § 4. — 4. Ad Oros. c. Priscill. et Orig. n. 9. — 5. De Gen. ad litt. V, lo, 33 : Porro si noveral ca priusquain faceret ea, profecto prius quam fièrent, apud illum erant eo modo nota, quo sei»piterne atque inconimulabililer vivunt et vita sunl : facta aulem eo modo quo unaquaeque crealura in génère suo est. — 6. Conf. XIII, 2 : Ex pleoiludine quippe bonitalis luae creatura tua subsistit, ut bonum quod tibi

l'y a porté, car les créatures ne peuvent rien changer à sa bonté ni ù sa béatitude intérieure *. Il les a créées uniquement pour les faire participer à son bonheur et à sa béatitude, afin qu'il soit par là glorifié aussi dans le monde fini.

5. Les choses créées ont toujours besoin, pour se maintenir dans leur être et leur existence, de l'action conservatrice de Dieu. A Dieu seul appartient l'être au sens propre et complet du mot; il se donne pour nom : « Je suis celui qui est. » Il est l'existant ou l'être. A la créature l'être n'appartient pas dans un sens proprement dit ; elle participe seulement à l'être; elle n'a qu'un être communiqué*. L'être vrai, absolu. et immuable n'appartient qu'à Dieu. Et justement parce que l'être des créatures n'est qu'un être communiqué, il n'existe pas par soi-même, il doit leur être continuellement conservé par la volonté de Dieu qui embrasse tout. Mais comment faut-il se représenter cette conservation des choses par Dieu ? Quoique dans la Genèse il soit dit que Dieu s'est reposé le septième jour, l'actioQ de Dieu sur le monde n'a point cessé pour cela et le monde ne pourrait se passer d'elle pour continuer à exister. Il est dit d'autre part dans l'Evangile selon saint Jean (v. 17) : « Mon Père continue à agir et moi aussi je continue à agir. » Dieu a bien cessé de créer de nouvelles espèces de créatures et c'est en cela qu'il s'est reposé de ses œuvres le septième jour, mais pour la conservation de l'être des espèces comme des individus, pour la conservation de la forme comme des diverses parties des créatures. Dieu doit épanouir continuellement son action conservatrice, car elles retourneraient dans leur néant dès que Dieu, leur force conservatrice^ voudrait leur retirer son bras*.

nitiil prodesset, nec de te aequale tibi esset, tamen quia ex te fieri pdtuit, non deesset. — ^. Ibid. c. 4, jJ 5 : Quid ergo tibi deesseï ;id bonum quod tu tibi es, etiamsi isla vel omuino nulla essent, vel infurmia renianeront, quae non ex indigentia fecisti, sed ex plenitudiiie bonitatis tiiae, cohibens atque convertens ad fornmin, non ut tamquam tuum gaudium compleatur ex iis? Cf. De vera rel. c. 15. — 2. Aug. Enarr in Ps. 131. — 3. De Gen. ad Utt. IV, 1 J, 2i! : Creatoris nauique potonlia et omnipotenlis atque oinnileuentis virlus, causa subsistendi est omni croauirae; quae

Il ne saurait être permis d'appeler la conservation du monde une création en permanence, car par la création l'existence est réalisée, tandis que la conservation préserve seulement du retour dans le néant ; mais la conservation du monde n'en est pas moins une création continuée. Car l'être fini des créatures, y compris l'être immortel des esprits finis, n'a pas reçu de Dieu la puissance de continuer à exister seul par iuimêaie, une telle puissance ne peut être inhérente qu'à l'être absolu. Saint Augustin et les Pères en général s'expriment làdessus avec assez de clarté, quand ils disent que les choses finies retourneraient dans le néant aussitôt que Dieu voudrait leur retirer l'appui de son bras tout-puissant. L'évèque d'Hippone s'engage ensuite dans l'explication des paroles de l'Apôtre ». « C'est eu lui que nous vivons, que nous nous mouvons, que nous sommes pour montrer que nous ne sommes ni des parties ni des phénomènes de la substance divine en Dieu, mais seulement des réalités en tant qu'il nous donne constamment l'être et qu'il contient tout en soi comme dans le fond primitif de tout être. L'être des choses finies ne possède donc pas la puissance de se maintenir dans l'existence par le fait de la création, mais il faut qu'elle leur soit encore et toujours assurée par la volonté libre de Dieu et il dépend absolument de lui de vouloir ou non nous accorder le bénéfice de son action conservatrice*. Mais ne résulte-t-il pas de cette explication qu'on doive, avec saint Justin, admettre que l'immortaUté de l'âme a été concédée à titre de don, pour rester d'accord avec la doctrine des Pères sur la conservation du monde par Dieu ? Nullement. La nature de l'esprit reste

virlus ab eis quae creata sunt regendis, si aliquando cessaret, simul et illoruni cesaret species ornais quae nalura concideret. — 'l. Aug. De Gen. ad litt. IV, -12, 23 : Nequy inim taaiquain subilantia ejiis sic m ilio sumus, quemaJinoduin dicium est, quod habeal vitaiu iu seinelipso : t>ed utique cum aliud simus quam ipse, non ob aliud in ilio suinus, nisi quia id operatur, et hoc est opuà ejus, quo continel omnia, et quo ejus sapienlia perlendit a ûae usque ad fineai forliler et disponit omnia saaviter, per quam dispositionem in ilio vivimus ei moveaiur ei suaius. Unde colligitur, quod si hoc opus suuin rébus sublraxerii, nec vivemus, nec movebimur, nec erimus.

eocore et toujours ditréreute de celle des choses matérielles. Celles-ci comportent la matière comme un élcuieut consLiluiif de leur substance et ils sont soumis à la dissolution, en tant que la matière est soumise à un perpétuel écoulement si elle n'est pas contenue par d'autres forces. L'esprit, au contraire, à cause de sa spiritualité et de son indépendance vis-à-vis de la matière, a été naturellement créé pour une vie impérissable et immortelle, de telle façon cependant que Dieu doit continuer à le maintenir * dans sa naturelle constitution.

§26 Saint Augustin et l'œuvre des six jours.

L"s livres sur la Genèse que saint Augustin a composés dans un âge déjà avancé, contiennent tout au commencement une règle qui a son importance pour la théologie. A propos des questions scientifiques d'histoire naturelle qui ont quelque rapport avec le dogme, saint Augustin ne veut pas que les théologiens se prononcent d'une manière tranchante sans avoir étudié tout au loog ces sciences. Car des opinions précipitées qui seraient inexactes ou qui ne correspondraient pas aux données de l'histoire naturelle portent préjudice à la foi et scandalisent les incroyants, car ceux-ci croient pouvoir, en s'autorisant de pareilles erreurs, justifier le jugement réprobateur qu'ils portent sur tout le contenu de la philosophie. Il veut donc procéder en tonte circonspection à l'explication des premiers chapitres de la Genèse et employer autant l'interprétation allégorique que l'interprétation littérale.

<• Ibid.: Claret igilur, ne uno quidem die cessasse Deum ab opère regetidi quae creavit, ne motus suos naturales quibus agunUir atque vegetantur, ut omnino naturae sint, et in eo quod sunt pro suo quaeque génère maneant, illico amilterent et esse aliquid omnino deeinerent, si ejs sublra'ierelur motus lUe sapienliae Dei, quo disponit omnia suaviter. Cf. Eucli. 27. De civ. Dei VII, 30. — 2. Ibid. I, <9, 39.

Le premier verset : « Au commencement Dieu créa le ciel et la terre », désigne la création du monde spirituel et du monde matériel en général, tandis que l'expression « ciel d est là pour marquer les ê'res spirituels, et l'expressiou « terre » pour la matière inlorme, et c'est pour celle-ci que, dans le ver-et suivant, a été employée l'expression « les eaux ». Augustin pense que la création d'un monde coïncide avec celle de l'autre, que les deux pouvaient à bon droit être compris dans le premier verset, parce que ce n'est pas seulement le monde matériel en tant que materia informis qui a été appelé tout d'abord à l'existence, mais aussi les esprits purs qui tout d'abord ont été « informés » (informes) par suite de la création et ont reçu leur forme proprement dite, c'est-à-dire la lumière et la vie de leur union surnaturelle à Dieu. Aussi le second verset, où il est dit que les ténèbres étaient sur l'abîme, se rapportait donc au monde spirituel.

Au troisième verset commence la création des divers êtres du monde matériel, l'application de la forme à la matière, ce qu'on appelle la seconde création, et aussi l'animation surnaturelle du monde des esprits dont Dieu devient la lumière par la grâce sanctitîante. Ici, dans la seconde création par conséquent, il est question de la parole de Dieu : « Et il dit et la lumière fut. > Dans ce mot, saint Augustin voit désigner le Logos, qui n'a pas encore paru dans la première création, mais qui commence à agir d'abord dans l'application de la l'orme à la matière, ensuite dans l'assimilation des créatures à Dieu et aux idées divines. L'œuvre de l'assimilation des créatures avec Dieu est à bon droit atlribuée à celui qui est l'image de Dieu.

C'est seulement avec quelque obscurité que le Logos est indiqué comme principe créateur* au premier verset, dans le terme « commencement » et il n'apparaît comme Verbe divin qu'au troi&ième verset ; c'est que, dans le premier verset, il n'est pas encore question d'orner le monde, mais seulement

\. D'après l'.l;;oc. I, 8. Jean VIII, 25.

de le former *. Quant au Saint-Esprit, notre docteur le voit signalé dans l'esprit qui planait sur les eaux et aussi dans les mots : « Dieu vit que tout était bon », en tant que le Saint- Esprit s'est révélé dans la bonté des créatures, comme la bouté et l'amour personnifié de Dieu.

Quoique, d'après ce que nous venons de dire, saint Augustin distingue bien la première et la seconde création, il n'admet pas cependant que la matière informe ait existé quelque temps sans aucune forme ou qu'un intervalle de temps se soit écoulé entre la piemière et la seconde. Il nous est impossible de nous représenter comme réelle une matière dépourvue de toute forme ; Dieu lui-même ne pouvait pas la créer sans forme. Chronologiquement donc, l'application de la matière à la forme n'est pas postérieure à la création ; mais dans la pensée il nous faut cependant distinguer deux moments et, pour ce qui regarde la cause, placer un moment avant l'autre *. Et même le saint docteur n'exclut pas seulement ici la durée et la succession dans le temps; il est même assez disposé à admettre que l'application de la forme à la matière s'est réalisée en un seul moment sur un simple signe du Dieu tout-puissant, parce qu'ainsi seulement on se forme l'idée la plus digne de la toute-puissance de Dieu.

Dans le quatrième livre, il aborde l'explication de l'œuvre des six jours; il repousse tout d'abord l'idée des six jours solaires proprement dits, parce que d'après ce premier chapi-

1. Aug. De Gen. ad litt. I, 4, 9 : Fit autem Filii commemoratio quod etiam Verbum est, eo quod scriptum est : Dixit Deiis. Fiat! ut per id quod principium est, iii siiiuetcxordiuin creaturae exsislentisab ilio adhuc imperfectae ; per id autem quod Verbum est, insinuei perfeclionom creaturae revocatae ad eum, ut formaietur iiihaerendo Creatori et pro suo génère imitando formam sempiterne aique incoumiutabilitor inliaereiUem Patri, a que stalim hoc est quod ille. — 2. Ibid. I, 15. 29 : lia Creator Deus non priore tempore fecit iuforunm materiam et eain postea per ordinem quarumquo iiuturarum quasi secunda considerationo fonnavii : formatam quippe crcavil materiam. Sed (juia illud, unde fit aliquid, etsi non tempore, lamen quadam origine prius ait quam iilud quod inde fit; poiuit dividero scriptura loquendi temporibus quod Deus faciendi temporibus non divisit.

tre de la Genèse, le soleil n'a été créé que le quatrième jour. Il incline donc à penser que l'écrivain sacré s'accommode seulement à l'intelligence des créatures, quand il nous représente la variété de la création dans une succession, alors que tout a peut-être été créé en un seul moment.

Il n'entend donc pas l'œuvre du premier jour, la création de la lumière, de la lumière matérielle, car celle-ci paraît attachée aux corps lumineux, au soleil et aux astres, mais de la lumière spirituelle ou de l'éclairement et de l'aclièvement du monde des auges, c'est à dire de leur formation au sens surnaturel. Sur les mots de la sainte Écriture, matin et soir il présente une explication allégorique toute particulière, et il entend par soir le mode de connaissance propre aux esprits créés en tant que tels, particulièrement aussi celle que l'homme tient de sa nature (cognitio vespertina) et qui part de la considération du sensible et du fini pour s'élever au suprasensihle ; au contraire, le matin marque pour lui la cognitio matutina ou la connaissance des choses en Dieu.

L'œuvre du premier jour se résumait donc ainsi : Et il y eut un soir et un matin; ce fut le premier jour. Et non viceve7'sa, parce que les esprits purs ne se reconnurent d'abord qu'imparfaits dans leur simple état de créatures (cognitio vespertma) et qu'ensuite ils se seraient contemplés comme des êtres parfaits dans la lumière de Dieu qui les avait éclairés et parachevés : cognitio naturalisa. Ce second mode de connaissance beaucoup plus parfait est donc en même temps le commencement du jour suivant ou la connaissance des choses à créer en Dieu, et là-dessus survient par le perfectionnement de cette nouvelle addition à la création, la connaissance des choses que les créatures tirent de leur propre être créé, et cela représente le soir. Cette connaissance passe ensuite de nouveau à la cognitio naturalis pour louer Dieu et le bénir de ce qu'il a déjà créé et contempler de nouveau en Dieu les œuvres du jour suivant.

Le saint docteur croit trouver une base légitime à cette

h . Aug. De Gen. ad litt. IV, 22, 41 .

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explication dans ce fait que la cognitio matutina accompagnait naturellement chez les Anges la vision de Dieu qui leur est expressément attribuée dans la sainte Ecriture, et qui consiste proprement dans la contemplation des idées des choses en Dieu. Par contre, dans la sainte Ecriture, la vie du pécheur par opposition à celle des justes, la vie païenne par opposition à la vie chrétienne est appelée nuit et ténèbres, et c'est pour cela aussi que la connaissance imparfaite des choses, d'après leur propre nature, peut eu comparaison des choses en Dieu et des idées éternelles, être appelée soir ou cognitio 'cesperiina^.

Sans doute, la vision de Dieu, que les Anges à l'état parfait ont reçu en partage, dure sans interruption et même dans la connaissance des choses, par leur propre nature finie, ils ne la perdent jamais complètement; on peut toujours cependant distinguer les deux modes de connaissance et il faut au moins un instant avant qui la connaissance des choses puisse par leur propre nature nous faire conclure à leur création.

Si Dieu a créé fout à la fois, comme pense saint Augustin, l'œuvre des six jours n'exprim^^ donc que le travail de la connaissance, par lequel les esprits bienheureux ont contemplé et compris les choses créées d'après leur être fini et leurs idées, comparativement aux idées divines. S'il en est ainsi, pense saint Augustin, on s'explique qu'à la fin de l'œuvre du sixième jour, ou plutôt: dans la mention du sixième jour où Dieu se reposa de ses œuvres, l'expression « Et il y eut un soir... » ne soit pas répétée. Car ce septièmf:; jour ne marquait pas autant le repos de Dieu après sa manifestion au dehors que le repos des créatures en Dieu, alors que les esprits bienheureux, après la science des choses qu'ils tiraient de leur vie même, et après la comparaison de cette connaissance avec la vision de Dieu, leur plus grand bien, avaient, d'après saint Augustin, reconnu en cette dernière d'autant plus clairement leur pleine félicité et étaient ainsi arrivés au

\. Ibid. n. 46.

plus parfait repos et à la béatitude *. Dieu ne s'est reposé de ses œuvres que dans la mesure où fut arrêtée tout au commeucement la création de nouvelles espèces d'êtres. Ce qui s'est produit daas la suite, même ce qui est raconté au second chapitre de la Genèse, de la formation de la femme au moyen d'une côte d'Adam, se rattache à l'ornementation du monde et au développement des causes primordiales qui servaient de base à la création. Mais dans cette dernière hypothèse, notre saint docteur se laisse aller à des développements d'une difficulté peu commune. Ce qui est dit au premier chapitre de la création de l'homme, en tant que mâle et femelle au premier jour, ne doit se rapporter qu'aux causes primordiales qui ont servi de base à la première création, à l'aide desquelles Dieu, après l'ornementation et l'achèvement du monde qui exigèrent un certain temps, forma l'homme et y inspira un souffle de vie, c'est à dire l'àme immortelle qui, sans doute, avait été auparavant créée de rien en même temps que les Anges. Cependant il faut remarquer que saint Augustin attribue trop à ces causes primordiales ; à l'entendre, la transformation matérielle du monde et l'origine des diverses espèces d'êlres organiques en seraient dérivées sans l'intervention de la puissance créatrice de Dieu. Par là son opinion ne s'éloignerait guère de celle des matérialistes qui font venir l'homme du singe ou d'un mucus primitif. Cette opinion, saint Augustin la repousse expressément et il présente les causes primordiales dans le moode matériel, comme de simples causes potentielles, qui n'ont fait pour ainsi dire que fournir les matériaux pour l'origine des êtres individuels et encore non point d'elles-mêmes ou d'après leur cours naturel, mais seulement par suite de l'intervention de Dieu dans le monde. Cette cause potentielle, qui a agi pour l'àme d'Adam, n'était donc pas comme celle qui agit pour la mort du roi Ezéchias {h. XXXVIII, 5) qui devait survenir, conformément aux causes existantes, si Dieu n'était pas intervenu avec sa puissance miraculeuse et n'avait retenu l'action de ces causes ;