Ibid

elle doit être plutôt comparée aux causes qui proloagèrent la vie de ce roi ; de même l'action de ces causes existantes dans le monde fini ne se produirait pas, si Dieu n'intervenait pas avec sa puissance créatrice. La cause de la possibilité existait pour l'un et l'autre cas : pour la mort comme pour la prolongation de la vie; mais cette dernière vint à ;igir parce que Dieu l'avait voulue de toute éternité et la mit en exercice dans le temps. Pareillement — ainsi pense du moins le saint docteur' — la cause virtuelle du corps d'Adam a été établie dès le commencement du monde. Mais il est évident que saint Augustin n'a été acculé à de pareilles hypothèses que parce qu'il a regardé la première création comme parachevée et exécutée en un moment.

Beaucoup plus importante est la distinction entre ce que les créatures accomplissent avec les facultés et les capacités qui leur ont été départies dans la création et ce que Dieu peut produire par elles et avec leur coopération, par exemple dans la formation de la femme au moyen d'une côte d'Adam, et dans l'ordre surnaturel de la grâce. Nous retrouvons, en effet, cette même distioclion dans la Scolastique, quand elle admet dans la nature humaine une simple cause de possibilité (potentia ohedieniiae sive ohedientialis) pour l'union surnaturelle du corps et de l'àme et qu'elle considère comme cause agissante la libre volonté de Dieu. Dt3 beaucoup de causes qu'il opère, dit saint Augustin^, Dieu tient les choses cachées en soi ; il ne les a pas placées dans les choses créées et il ne les met en œuvre que par celte Providence par laquelle il donne l'existence aux natures des choses, mais par celles au moyen desquelles il gouverne celles qu'il a créées par sa libre volonté. C'est là la grâce par laquelle les pécheurs euxmêmes deviennent heureux.

Du reste, saint Augustin ne veut trouver dans le contenu du second chapitre de la Genèse, relativement à la formation de l'homme par Dieu, à la difi'érence de la création des

1 . De Gcn. ad litt. VI, 18, 29. — 2. Ibid. IX, 48, 33 : Ibi est et gralia, per quaui saUi liunt peccalores.

choses inconscientes par simple parole créatrice, aucun indice de la dignité supérieure du corps humain. La dignité de l'homme, il la voit dans la ressemblance de son âme avec Dieu et pour le corps dans son attitude droite ^ Il peiïse, en outre, que Dieu a créé Adam à l'état d'homme pleinement mûr*.

La doctrine des Pères de l'époque patristique relativement aux Anges.

La doctrine des Anges appartient à ces éléments de la foi, où apparaissent sensiblement les développements historiques du dogme ; ce que la sainte Écriture dit des Anges donne lieu sur bien des points à des doutes qui n'ont été résolus que peu à peu par l'étude répétée et intégrale des questions controversées ; d'autre part, entre la doctrine des Anges et les autres dogmes importants du Christianisme, il n'y avait pas de connexion assez intime pour qu'on eût pu tirer de là en toute sûreté une réponse à beaucoup de questions.

1. Qu'il y eût des Anges ou des êtres purement spirituels à côté du monde de la matière et de l'humanité; aucun doute ne s'était élevé là-dessus. Pareillement on était pleinement d'accord dans l'Eglise pour penser que ces Anges étaient des créatures et avaient été appelés à l'existence comme les autres êtres finis. Quand saint Cyrille de Jérusalem dépeint la différence qui existe entre les esprits créés et l'esprit divin, il s'écrie ^ : « C'est de lui (du Saint-Esprit) qu'ont besoin Elie, Elisée, Isaïe parmi les hommes; Michel et Gabriel parmi les Anges. Aucun des êtres créés ne l'égale en gloire, car tous les ordres des Anges et toutes leurs armées prises ensemble ne soutiennent pas la comparaison avec le Saint- Esprit. » Les Anges ne sont pas produits comme le Saint- Esprit par l'aspiration de l'Être divin, mais ils ont été créés

-1. Ibid. VI, <2, 23. — 2. Ibid. 13, 23. — 3, Cyr. Hier. Cat. 16, 23.

354 IIISTOIRIS DES DOGMES.

de rieu par la libre; volonté de Dieu*. Quoique leur création Be soit pas, comme le suppose saint Ba^^ile*, expressément mentionnée dans la Genèse, parce que l'écrivain sacré a seulement voulu nous montrer Dieu dans les œuvres de la création visible, ils oni clé néanmoins créés de rien et sont des êtres finis et variables de leur nature.

Quelques Pères expliquent encore ce silence de la Genèse par ce l'ait que le monde des esprits a été créé avant le monde matériel ', ou bien d'autres soutiennent que les Anges ont été appelés à l'exislenoe * au moins avant les hommes, et saint Epiphaue ' pense qu'ils ont été créés tout au commencement avec le ciel et la terre.

Ce qui est vrai de la création en général, à savoir qu'elle a été exécutée par le Fils et achevée dans le Saint-Esprit, est vrai aussi de celle des Anges ^

Dans leur nature, les Anges sont des êtres spirituels et ont été doués d'intelligence ' et de liberté ^. En ce qui concerne leur intelligence, elle est bien plus parfaite que celle des hommes, mais elle n'en reste pas moins à une distance intiuie de celle de Dieu. Pour eux comme pour les hommes la nature divine et la génération du Fils sont donc inintelligibles et insondables ® ; pour eux aussi le domaine des actions futures libres dans le monde des hommes comme dans leur propre monde spirituel, reste donc un livre fermé, et s'ils ont parfois fuit là-des£us des révélations, c'étail; uniquement par suite de

I.Greg. Nyss. C. Eunom., lib. IV (It.l. Morelli H. Paris 4638", 538

(Miglie, P. G. XLV, G29) : OuTtool ^è aMûT.<j<àu.v.cz 'a^ cuit 0/Twv •j'iysvr.aSai tt.v xtÎciv oàu-sv Tr.v Te vcYiTr.v -aÙ ôcr. aîoÔy.TTi; 'sffit cpûaiw;... eux, i/. Tr,; cuaia.; eivai rcû iTeiTC'.r,/.iTo; cûro Tr.v ■x.^p^'û.vAyy XTtaiv o'j7£ rviv è-j^'cfixiov 7r£-iiî7iû:'.au.£v. — 2. Bas. Ue S,>ir. Sanct. c. IG, § 38. Cl. Cyr. Alex. C Jul. 111 (Migne, P. G. LXXVl, 649;. — 3. Greg. Naz. Or. 38, 9, 40. — 4. Grt^'. Nyss. Orat. Cùtecli. c. 6 (Migne XLV, 2S). — 5. Epipli. Haer. 65, 4. 5. — 6. Greg. Kaz. Orat. 38, 9. Joa. Daiiiasc. De orlh. fidi 11, 3. — 7. Greg. Nyss. i)e orat. dom. or. IV (Morelli I, 743. Migni', P. Gr. XLlV, 4 165) ; Ms|in'ptffTai Tîàoa Vi ^cyiitT, xrîai; £Ï; te T-r.v àowaaTov xal ty.v Èvawu.aTcv çviaiv £<tti ^i àY^jEÀi^-r. u.£v 'h àccip.aTo.-, tô Ss ÊTéocv £'.^c; y.|Ji£T; et àvôfw-'-t. — ÎJ. ll)i-l. (.Morelli 1, 741. Migno XLIV, 4 168). Voir d'autres passajzes chez Kleinlieidt, S. Or. dodrina de Angeiis (Frib. 1860) p. 5. — 9. Cyr. Hier. Cid. \I, 41. Gre;^. Nyss. C. Euu. lib. 1 (iMorelli 11, 427. Migiio'XLV, 461).

communications divines particulières qui leur avaient été faites* à eux-mêmes. Ou ne trouve pas de renseignement» plus précis sur leur intelligence chez les Pères grecs.

En ce qui concerne la liberté de la volonté, les Anges n'étaient pas dans l'état d'inébranlable affermissement dans le bien ; ils devaient faire leurs preuves et bien diriger le pouvoir qu'ils avaient originellement de choisir entre le bien et le mal. Sans doute ils ne sont pas revêtus d'une nature sens ibie et par là ils sont exempts de l'aiguillon da la concupiscence ; ils se tenaient en outre tout près de Dieu et ils étaient illuminés parla lumière divine; « qu'ils ne fussent pas inébranlables, mais seulement difficiles à ébranler, j'en ai la preuve dans celui que son éclat faisait appeler Lucifer et qui, à cause de son orgueil, est transformé en ténèbres; je l'ai aussi dans ces Anges, ses inférieurs qui, par leur abaudon du bien, sont devenus les auteurs du péché et nous l'ont apporté à nous. ». Ainsi parle saint Grégoire de N.iziaoze ^.

L'immortalité est reconnue aux Anges par les Pères au même titre qu'à i'àme humaine^. Mais elle ne doit pas être confondue avec l'éternité de Dieu et elle consiste seulement dans une participation à la vie divine *.

Mais sur la nature spirituelle ou sur la spiritualité des Anges, les Pères n'ont pas pu silôt arriver à se faire une conviction décidée. D'un côté il était difficile de concevoir des êires finis, limités, qui dussent être élevés au-dessus de la matière et, d'auire part, la sainte Ecriture elle-même, par des récits d'apparitions angéliques, semblait vouloir indiquer un étroit rapport entre les esprits purs et le monde maiériel. Saint Cyrille n'attribue pas expressément des corps subtils aux Anges ; il dit * cependant que par esprit on désigne tout ce qui n'a pas un corps solide et grossier, que les vierges brilleraient

4. Cas. De spir. S. c. 16, § 3-;. —2. Greg. Naz. 38, 9, 43, 3. Cf. Gre:.'. Nyss. C. Eun. lib. I {Morelli II, 343. Migne XLV, 333}. — 3. Greg. N;)z. Orat. 29, 13. Bas. C Eun. IV, 28^. — 4. Greg. Nyss. C. Eun. lib. Vill (.Morelii lî, 640. Migne XLV, 796). — Cyr. Alox. Thesmr.deTrinit. asserlio 10 (Migne LXXV, 34;>). — 5. Cyr. Hier. Cat. XVI, ;6.

comme des auges * et \1 semble admettre que Gabriel a été vu pur Dauiel * dans sou extérieur naturel.

Saiut Bdsile pense ^ que leur substance est un souffle subtil ou un feu immatériel. Aussi ils apparaissaient comme attachés à des lieux et ils devenaient visibles, quand ils se montraient sous la forme de leurs propres corps à ceux qui s'étaient rendus dignes d'une telle faveur. Cependant il dit ailleurs '* que la substance des Anges était simple et restait toujours dans l'état immuable et incorruptible où ils avaient été créés. Gela ne prouve pas péremptoirement que saint Basile crût à la spiritualité des Auges, puisque ce doit être une qualité exclusive de notre chair humaine ressuscitée que de rester toujours la même, impérissable et invariable. Il j a aussi peu de parti à tirer d'un autre passage ' où il distingue les Anges des êtres matériels, par ce fait que ceux-ci seraient variables dans leur substance, tandis que les autres ne varieraient que dans leurs actes et dans leurs pensées.

Saint Grégoire de Nazianze ne veut pas décider s'il faut se figurer * les Anges comme des esprits intelligents, ou comme un feu matériel, ou comme quelque autre nature qui se rapprocherait de celles-ci ; et cependant il dit ailleurs "^ que la nature des Auges est intellectuelle et dépourvue de corps (voTinnv

xat àtJtijAaTov).

Par contre, saint Grégoire de Nysse qui, sur quelques points, semble trop se rattacher à Origène, marque plus fortement la spiritualité des Auges.- A la vérité, il les met en rapport avec la matière, quand il leur assigne pour habitation des corps célestes et des êtres inférieurs ; mais pour le reste en ce qui concerne leur essence, il les oppose à la ma-

1. Ibid. XV, 23. — 2. Ibid. XH, 4 4; IX. 4. - 3. Bas. Do Spir. S. c.

16, § 38: 'H [xèv cùaîa (xutwv, ae'piov T^veiif^a, eî tÔj^oi, ri irùp â'jÀo* xaTa ~o yeYpau.asvcv* fi irciûv tcÙ; if^iXo'j- aÛToii irvsûu.aTa, xal tcïj; XeiTCupvcj; aùxcu wupd; oAGya" 8ih y.cà Iv to'tto) eîol, /.xi ôparcî yîvcvTai, èv t<j> eï^ei tûv cwsiuv aùrwv ow[j.âTwv, Tct; à^toi; ÈjAc^avii^ofAEvci. — 4. Hom. in Ps. 44, n. 4 : WXk' h Tp^sp iï, àpxr; èiiTÎoÔYiaav /.aTaa7ot(i£i,£v TaÛTYi JtaiJiéso'jaiv àxspaîa; aÙT«;/'.al àrpîVTco ira ouoTaaetoî Gu![ciJL£\ri;. — 5. Ibid. C. 1. — G. Grcg. Naz. Orat. 38, 9; •28,34. — 7. Ibid. 38, 9.

tière comme des substances sans corps *. Les Anges ne peuvent donc être perçus par les sens ; ils sont connus seulement par l'intelligence spirituelle^ et pour la communication de leurs pensées ils n'usent pas entre eux de langage perceptible 3.

Il en est quelques-uns, il est vrai, qui, comme Tbéodore de Mopsueste dans son commentaire sur la Genèse, ont attribué à Dieu un langage perceptible, parce que si la sainte Ecriture ne signale pas le langage de Dieu dans le premier verset de la Genèse, alors qu'il n'existait pas encore d'êtres en debors de Dieu, elle le mentionne au troisième, par conséquent dès que la parole de Dieu put être perçue par ses créatures. L'bérétique Philoponus attaque vivement làdessus Tbéodore * et il conclut de là qu'il avait attribué aux Anges des corps matériels et un langage parlé. Tbéodore n'avait pas cependant expressément soutenu cela. L'opinion qu'il avait émise dans l'explication anthropomorphique du langage de Dieu était néanmoins inacceptable et saint Grégoire de Njsse remarque à ce sujet que les mots, voir^ entendre et autres semblables, qui sont attribués à Dieu dans la sainte Ecriture, devaient être interprétés d'une façon qui convînt à la nature de Dieu *.

Les Anges n'ont pas davantage de langage parlé pour se communiquer mutuellement leurs pensées. L'Apôtre parle, il est vrai, (I, Cor. 13), du langage des Anges et des bommes ; mais saint Jean Gbrysostome remarque, dans son commentaire sur ses paroles, qu'on ne peut attribuer de corps aux Anges; car i'Apôtre n'a employé le mot « langage » que pour

^. Grej:. Nyss. De virg. c. 4 (iMigne XLVI, ."^48) : Tcùto Bi èutitô |j.g'v7it^

^\)yr, îf,v xaî jj.iu.eï'jôai y-arà zh S'ûvarov tï.v tûv àau[/.âTO)v ^uvâfjieuv îToÀiTê'.av, èv T c'j7£ fa.u.oyctv ciiT£ 7a(j.î(jx-ovTat. Cf. De vita Moysis. In cantica cant. homil. Vil, De orat. dominica or. IV (Migne XLIV, 340, 912, ^ 18;', sq.). De vita Macrinae (Migne XlVI, 966, 972). C. Eun. lib. I (Migiie XLV, 341). — "i. C. Eun. lib. 1 (.Migne XLV, 341). — 3. Fragm. ex libro De cognitione Dei (.Migne XLVI, \\\o). C Eun. lib. XII (Migne XLV, ^041). — 4. Philop. De mundi créât. I, 22. Voir les passages de Petau, De angelis I, 12, 3. — 5. Greg. Nyss. C. Eun. lib. XII (Migne XLV, 981, 989).

désigner leurs rapports mutuels au point de vue spirituel. Le.-; communications réciproques doivent se régler d'après la nature de ceux qui sont en relations mutuelles, et de même que Dieu doit communiquer avec les créatures d'une autre iaçon que les créatures avec Dieu, de même les créatures ont entre elles un mode de communication différent*.

Ce sont les théologiens du moyen âge, par exemple saint Thomiis*, qui se sont les premiers demandé comment les Anges communiquaient ainsi entre eux et quels étaient leurs moyens de communications. Il était, en effet, admis que les pensées secrètes et les libres résolutions des hommes ne sont pas de leur naîure actuellement connues des Anges, mais de Dieu seul. Ainsi même les Anges ne voient pas réciproquement leur intérieur; et pour se communiquer les décisions de la volonté, il leur est nécessaire d'agir auprès des autres pour leur manifester telle pensée ou telle autre '. Qa'.il en soit ce qu'il pourra.

En attendant, on peut se demander si les Anges ont un corps, et ceci nous paraît avoir été nié par saint Grégoire de Nysse plus nettement que par les autres Pères grecs. Il désigne, en effet, les Auges, non seulement comme dépourvus de corps (àcwaâTou;) OU indépendants de la matière (àuXcu;), et par là on pouvait entendre une simple exemption de la matière grossière, mais aussi comme des êlres intelligents et intelligibles (vcspcù; xxl «^cxtcu;) , c'est-à-dire comme capables de connaître par l'inleliigence spirituelle et aussi d'être connus des créatures par la seule intelhgence et inaccessible^ aux sens.

Et, en vérité, leur nature nous est représentée comme non mêlée de matière; car l'homme, nous es:-il dit, est semblable aux Anges par son àma raisonnable et c'est seulement par elle qu'il leur ressemble et participe à leur nature *.

1. Greg. M. Moral. H, 7, 8- (od. Maur.) : Aliter loquitur Deus ad Aogeios; aliter A Diieli ad Deum ; aliter Deus ad Saiiclorum animas ; aliter Sanctorum animae ;id Deuin ; aliter Deus ad Diaboluui; aliier Diabolus ad «aura. — 2. S. Tbom. I, q. -107, a. 4. — 3. Cf. Petaviiis I. c. 1 <2 — 4. Greg. Nyss. De Trin. ad Etutatli. (Aligne XXXI!, G83 sq.) : Tô. ^i

C'est de la même façon que saint Maxime explique ces attributs des Anges. « En tant qu'êtres immatériels, dit-il, ils sont connus par l'entendement et en tant qu'êtres intelligents ils connaissent par une illumination d'en haut ^ ».

Seulement, il faut aussi remarquer que Maxime assigne encore le même attribut « d'être intellectuel et intelligent », vctpo';, à l'àme humaine et, d'autre part, il accorde même aux Anges la qualité de Xoytico; {o'ationalis), qui désigne le pouvoir de connaître par le raisonnement et caractérise l'homme comme tel ^

L'attribut « intellectuel » (voepo?) et « intelligible » (voyito;) se rencontre aussi, il est vrai, chez des Pères qui, en d'autres endroits, font penser que les Auges sont pour eux doués de corps subtils ^. Cependant Grégoire de Nysse s'abstient de ces qualifications *.

Le titre d'èt-re sans corps est souvent donné p^r les Pères aux Anges. Mais la portée de ce titre est affaiblie par^ijçe fait que plusieurs appellent les Anges « intellectuels, . immatériels et incorporels », tout en affirmant qu'en comparaison de Diea^ ils doivent être regardés comme des êtres corporels*. En général, plusieurs Pères professent que Dieu seul est incorporel''. Mais il ne faut pas manquer de regarder eu quel

(}<'j-/.-^; TÎaùjv xaTa;x.EU7i. Cf. Orat. catech. c. 6 (Aligne XLV, 25) : 'H [j-vi -jfàp voviT-/, G'jc; àcwL(.-/Tov ti "/.fTi^-â scîti àvaoà; x-at àei^sov. — \. Max. Scholia ad cap. 4, § <. Dionysii. De divin, nomin. (Mignb IV, '240) : Aw vooÙMrai (asv <!>; àûXof vcoûci ^è Ta ovra w? vos; àaoJj/.aTci xcl ûiïeo/'.oaj/.i&i a.'l(liSi^^ £XÀa[>.TCCi[i.£vot.

— 2. Ibid. ad c, 7, § 2. Dionysii, De divin, nomin. (Migne CXXX, 205).

— 3. Maximns apud Euth. Zigah. panopl. lit. 6 (Migne CXXX, 'i05). —

4. Ainsi saint Grégoire de Nazianze [Orat. 38, 9 et, De Virg. carm. I, vers. 48) appelle les Angesdes êtres simples et, intellectuels (àitÀoï TevoeootTs). —

5. Pelau en cite plusieurs en d'antres endroits : Eus. Caes. Demonst. 8, p. 235 • Epip)h. Haer. 20 n. 4 3, qui nomme au moins le diable un esprit

mpur sans corfis ; Joa. Clirys, Ad Stagirium I. c. 2 (Migne XLVII, 427 ; Cyr. Alex, In Joa. lib. 4 (Migne LXXIII, 061). — 6. Joa. Daniasc, De ortll. fide II, 3: ''Ay^eÀoî -ctvuv âaTiv oùatat vospà àîw'.vriTo;, aÙTe^cûaioi;, aff(ô|Aa- Tc;... àatôu-XTOç Si "ki-fi-x: nxi ôUiXo; ou-iv tîooi; •fli/.à;' rcâv "^àp o'j"f)tfivd[ji.£v&v itpi; €>iov tIv i;.ovcv àoÛYxpiTov 7:(X'/y te xxt {>Àtx.bv c'jpîa/c&Tai. — 7. Cyr. Alex. In Joa. lib. IX ('\ligne LXXIV, 220). Hil. In Matih. c. 5, 8, Amor. De Abraham

sens ils attribuent à tous les êtres créés une substance corporelle. Car quand les Pères appellent Dieu exclusivement un être incorporel, ils veulent exprimer par là son ubiquité et son immensité, et veulent n'attribuer aux êtres finis, même aux Anges, qu'un mode d'existence dans l'espace. C'est ce que plusieurs indiquent expressément * et cette opinion est déjà formulée dans Tertullien. Une circonstance particulière a contribué à en déterminer plusieurs à attribuer à cette opinion une certaine autorité dogmatique. Un certain Jean de Thessalonique avait soutenu dans un dialogue que les Anges, en raison de leur substance corporelle subtile et éthérée, pouvaient être représentés par des images. Ce passage fut lu au septième concile œcuménique de 787 par le patriarche Tarasius et il en fut tiré quelques conclusions. Voici, en efifet, quelques remarques qui furent faites, comme on le voit d'après les actes de ce concile : « Ce Père montre que même les Auges doivent être figurés, car ils sont enfermés dans l'espace et ont apparu à plusieurs sous une forme humaine. Le saint concile (ainsi lit-on dans les actes) partagea cet avis ». Il faut bien remarquer que les Pères de Nicée ne donnèrent leur approbation qu'à la conclusion que le Patriarche tirait de ce passage, mais ils n'avaient rien dit des prémisses.

De tout cela il résulte que, à l'époque patristique, il n'existait pas encore d'opinions bien arrêtées sur la spiritualité des Anges. Cependant quelques Pères de l'Eglise latine s'expriment en toute clarté, par exemple, saint Jérôme, quand dans sa lettre à Avitus il accuse Origène d'erreur pour avoir donné aux démons, après leur péché, des corps éthérés, ou samt Léon, quand dans sa lettre à Turibius, il écrit qu'il est de vraie foi catholique de reconnaître comme bonne la substance de toutes les choses créées, soit spirituelles, soit corporelles

II, 8, 58 (éd. Maur) : Nos auleiTi nihil malerialis compositionis imraune atque alienum pulamus praeter illain solam venorandat' Trinitatis substantiam, quae vere pura ac simples sincerae itnpermistaeque naturae est. Cf. Gennad. De eccl. dogni. c. W. 12. — A. Ilil. 1. c. Joa. Dam. De orth. fidell, 3. Greg. M. Moral. II, 3.

(omtiium, creaUiranom sive spirilualium^ sive corporearum). Cette façon d'envisager tout le monde fiai, même les contrastes qui, existant entre le monde spirituel et le monde matériel, se confondent chez l'homme dans l'unité, est bien celle qui peu à peu a fini par prévaloir de plus en plus nettement dans la théologie, et c'est elle qui a fait prendre l'un des termes opposés de ce monde, le royaume des Anges, comme formant un contraste parfait avec l'autre, c'est-à-dire comme le royaume du spirituel.

3 Suivant que les Anges étaient considérés comme de nature spirituelle ou comme composés d'esprit et de matière, leurs rapports avec l'espace étaient conçus tout dilïéremment. Ceux qui revendiquaient pour les Anges un corps éthéré devaient expliquer ses rapports avec l'espace comme ceux de l'àme humaine et de l'espace. « Leur substance est de l'éther, dit saint Basile * ; ils sont donc dans l'espace et apparaissent à ceux qui en sont dignes avec leur propre corps * ». D'autres Pères, qui semblent leur avoir attribué une nature purement spirituelle et dépourvue de matière, les regardent comme des êtres circonscrits par l'espace^. Ainsi saint Jean Damascène attribue aux Anges un mode d'existence localisé dans l'espace, une circonscription dans l'espace. Ils sont, dit-il, dans le ciel et c'est de là qu'ils sont envoyés quand ils doivent apparaître sur la terre *. Il distingue cependant leur constitution de celle des choses matérielles, car ils doivent se trouver dans les espaces intelligibles. Ce qu'il a prétendu entendre par là, il l'explique lui-mêaie : Ils ne sont pas, dit-il, étendus dans l'espace avec trois dimensions; ils ne peuvent pas cependant se trouver en plusieurs endroits a la fois.

4. C. 6. — 2. Bas. De ^%r. S. c. 4 6, § 38. — 3. Greg. M. Moral. II, 33 : In hoc est nunc natura angelica a naturae nostrae condicione distincta, quod nos et loco circumscribimur et caecitalis ignorantia coarclamur. Angelorum vero spiritus ioco quidem circumscripti sunt; sed tamen eorum scienliae longe super nos incomparabiliter dilatanlnr. — 4. Joa. Dam. De orlh. fide II, 3 : rieptypairTcl eîai- ôte yocp eîaiv è> cùpavû, cuA Eidiv èv zr, YTÏ, y.al ei; "r'v yw Otto toù Ôîoù àTîccïTEÀX'j'aEvct eux évaîvou.évo'jrîiv ev t5> cùsavô).

et ils sont attachés par leur action ea un endroit déterminé*.

Ces deux propriétés de ce mode d'existence ont été établies aussi par les théologiens du moyen âge. C'est à peu près de cette opinion que s'approch;iit l'hérétique Pbilopoous, qui attaquait Théodore de Mopsueste et Théodoret, pour avoir assigné aux Anges une existence limiiée dans l'espace et placée entre le ciel et la terre, eu se fondant sur ce principe que les Anges, sans cette délimitation spatiale ne pouvaient pas être déuomhrés. Il n'y avait de délimitation chez les Anges que pour leurs forces et leur action (xa-rà Jûvafxiv). Cependant on dénombrait bien les personnes de la sainte Trinité, sans qu'il fût nécessaire qu'elles fussent délimitées dans l'espace. Mais Philiponus ne distingue pas moins la façon d'exister dans l'espace propre à l'esprit humain de celle qui est spéciale aux Auges. Le premier est, par sa substance même, (oxÊ-wwç VI jwtrà ouu.pe;=jwàç), attaché au corps; mais l'ange n'est attaché que par sou opération (/^Tà ÈvÉpysiav) à un espace déterminé. Saint Thomas s'est exprimé plus tard de la même manière ; lui aussi, il attribue aux Auges une existence dans l'espace, mais seulement définitive, non circiimscriptive.

Avec cette question de l'existence des Anges dans l'espace au sens indiqué, il fallait résoudre celle de leur impénétrabilité mutuelle, puisque l'auge, s'il ne peut se trouver dans plusieurs endroits à la fois, n'a pas non plus la force de pénétrer les autres créatures spirituelles. Une telle puissance n'appartient qu'à Dieu, quoique saint Grégoire de Nazianze ^' veuille l'étendre jusqu'à tous les êtres purement spirituels.

4. En ce qui concerne le nombre des Anges, les saintes Ecritures indiquent déjà (Dan. VII, 10; Apoc. V, 11) qu'il est très considérable. Parmi les Pères, c'est saint Hilaire * qui a donné un nombre déterminé, en expliquant la parabole du bon pasteur qui (juitte les quatre-vingt-dix-neuf brebis pour

\. Joa. Daitl. De orth. fide II, 3 : 'AÀXà tw vcr.Tô»; TrapEÏvxi xal i-n^fii^, iîvôa à-t TrfoiTay/Jûxji, /.al ih-n 3'ùvaoôai xaTsc TaOrov «b^s Y.ixv.at slvxi xal svtçvàîv. — H. Oiat. 45, G S4. (Mii,'no, i'. Gr. XXXV!, G29 Jqj. — 3. In iu\ù,tli. C. 18.

courir après celle qui s'est égarée dans le désert. D'après son interprétation, l'unique brebis perdue représentait le genre bumain relativement au grand nombre des Anges ; le genre bumaia constituait donc pour lui la quatre-vingt-dix-neuvième partie. Il est suivi dans son explication par saint Ambroise * et saint Grégoire de Nysse ^.

Deny?, ie pseudo-Aréopngite, les déclare ^ innombrables, car leur multitude ne pourrait ê're comptée par les liommes, mais seulement par les Anges ; ils dépassent de beaucoup les cbiffres habituels de milliers et de millions appliqués aux choses matérielles. Saint Thomas est de cet avis. D'autres, au contraire, ont pensé que le nombre des Anges tombés devait être remplacé par le nombre des hommes prédestinés au bonheur du ciel et ils déterminaient par là ie rapport qui existait entre le nombre des Auges et celui des hommes.

5. Comme Dieu au début n'a pys établi l'homme dans l'état de nature, mais l'a fait pour une destinée surnaturelle et l'a, en conséquence, pourvu de la grâce sanctifiante, les Pères conclueoi de là que les Anges ont été confirmés dans la grâce. Saint Basile établit un parallèle entre la bonté essentiellement inhérente au Saint-Esprit et la bonté des Auges ; il présente cette dernière comme survenant à la nature, amissible et partant accidentelle et constituant une suréiévalion de la nature. « Car, dit-il, tu n'appelleras point variable la nature du Saint- Esprit, si lu considères la nature de la puissance ennemie qui est tombée du ciel comme im éclair et a perdu la vie; elle n'avait enefiet qu'une bonté accidentelle, et un changement a été la conséquence de l'abus de cette liberté. Lorsqu'elle sortit de l'unité et qu'elle dépouilla la dignité augélique, eil.^ fat, à cause de son caractère, appelée le diable (^tâgoÀc;. calomniateur) * ». Chez l'homme, les Pères distinguent habituellement en toute justesse sa ressemblance avec D.eu et. son éiat surnaturel d'enfant de Dieu ; celui-ci nous est accordé par la

-1. L. 7, 2Î0, in Lxic. ad c. lo. — 2. Greg. Nys^. C. Eun. XII (Uigne XLV, S89;. — 3. De cael. Hier. c. '14. — 4. lias' Ep. 8, j^, 10 (.Migao P. Gr. XXXII, -263).

grâce et est compris dans notre rédemption par le Christ, mais il n'appartient nullement à notre nature*. La même différence était à faire chez les Anges. C'est dans saiût Augustin que nous la rencontrons le plus nettement. D'après saint Basile aussi, c'est le Saint-Esprit qui est le principe de la vie surnaturelle pour les Auges, et ceux-là seuls qui ont subi l'épreuve et ont librement persévéré dans le bien restent unis à ce centre de l'unité qui rapproche tout et produit en tout l'ordre et l'harmonie ; au contraire, si on prétendait seulement par la pensée éloigner le Saint-Esprit, ou perdrait toute véritable vie et on tomberait dans une vie sans règle et sans ordre ^.

Saint Grégoire de Naziauze n'admet pas dans les Anges une aussi grande propension au péché que dans les hommes et il fonde cette opinion sur ce que, étant plus parfaits, ces Anges s'approchent davantage de Dieu et reçoivent, pour ainsi dire, les premiers rayons de ce soleil qui éclaire et réchauffe tout, à savoir de Dieu. Mais qu'il n'ait pas eu en vue ici l'état naturel des Anges, cela résulte des remarques qu'il ajoute : les Auges, dit-il, n'ont pas été immobiles dans le bien, comme on peut le conclure de la chute de Lucifer et de ceux qui ont perdu la vie aveclui *. En un autre passage, les Anges ne sont pas seulement représentés comme des êtres qui ont reçu en eux les premiers rayons de la gloire divine, mais comme des êtres qui, par là même, sont devenus des rayons et qui, outre cette illumination, ont reçu la paix et les plus intimes relations avec la sainte Trinité *.

Il va sans dire, d'après ce que nous venons de rapporter ici, que les Anges ont reçu une plus grande quantité de grâce que les hommes ; d'autres Pères se prononcent très expressément là-dessus ^

<. Cf. quelque^ passages plus haut, §§9, 40 sqq. — 2. Bas. De Spir. S. c. 4 6, § 38 : 'ft; èàv ô^éXiri; tÇ» Ào'yw to 7W£Ûu.a, XsXuvTai {ièv i>~]feXwv x^cpsïoii, ivrisy,v7oci ^è àpy^ay-féXwv iTTtaTaaîai, a'j"j-/t£)('jTai 5i toc ivoivT*, àvoacÔs'rY.Tc;, ârautTo;, àopiarc; ajTwv v) (wni. — 3. Greg. Naz. Orat. 38. 9 (Migiie, 1*. Gr. XXXVI, 320 <q. Cr. 45, 5, Migne, p. 629). — 4. Ibid. G, 1^. 13 (Migiie, I*. Gr. XXXV, 737 sq ). — 5. .liiibr. De Spir. S. le. 7, § 83 : Si qui pulant non esse spirilalein in aiigelis sancUtalem, sed aliain quandaui gratiain suae

Que les corps, en tant qu'esprits célestes, aient en propre la liberté comme l'intelligence et qu'en vue de cela une épreuve ait été nécessaire pour eux, c'est là une doctrine sur laquelle aucun doute ne s'est jamais élevé. Mais s'il s'agit de préciser davantage, de dire quand celte épreuve a eu lieu, combien elle a duré, comment parmi les x\nges il s'en est trouvé qui ont subi cette épreuve avec constance et sont restés inébranlables dans le bien, et comment d'autres sont tombés dans le mal, il y a eu là-dessus les opinions les plus diverses. Plusieurs Pères n'assignaient aucun terme déterminé au temps de cette épreuve des Anges, Si on était d'accord à dire que quelques Anges, notamment le chef des mauvais esprits, s'étaient révoltés coutre Dieu avant la cbuie de l'homme dans le paradis terrestre, on expliquait diversement la possibilité de la chute, même dans la suite des temps. Plusieurs ont suivi les Pères anténicéens dans leur opinion sur les relations charnelles des Anges avec les enfants des hommes à l'époque antérieure au déluge. Saas se rattacher à cette opinion, saint Cyrille soutenait néanmoins que le démon, tout au commencement, en avait entraîaé beaucoup dans sa chute et il est d'avis que les bons Anges, encore aujourd'hui, tombent dans des péchés véniels et peuvent en obtenir la rémission par les mérites du Christ. Il semble avoir été amené à cette opinion par des passages de la sainte Ecriture (Eph.III, 10, Col. I, 20j, d'après lesquels le mérite de la rédemption doit profiter, non seulement à la terre mais aussi au ciel. Ou bien il peut aussi avoir eu devant les yeux les passages des écrits des anciens Pères où il était dit par eux que Dieu seul était sans péché et que toutes les créatures étaient changeantes et disposées au bien * comme au mal *. Comment cette pos-

proprietate naturae, tii inferiores profecto angelos hominibus judicabunt... Sed cum angeli hominibus in adjumentum descendant, inlellegendum esl, quod crealura quidem superior angelorum sil, quae plus recipil graliae spiritalis, ejusdem lamen et erga nos et iilos munus aucioris sil. Cf. Cyr. Alex. lib. 2, in Joa. c. 5 (Migne LXXIII, 30.i)). — 1. Cyr. Hier. Cat. 2, 4. — 2. Cf. Tert. De anima 41. Giem, Alex. Paed. I 2. Orig. Hom. 3, in Cant. Atl:an. Orat. JI, 6.

sibilité (le i»ëchei' pouvait-elle s'imir avec la visioa de Dieu, puisque cette vision leur avait été accordée comuie récompense de leur persévérance dans le bien? Or, les saintes Ecritures ne laissent aucun doute sur cette vision par les bous Anges. Saint Cyrille lui-même n'en doute pas; seulement il n'a pas dû remarquer l'impossibilité de réunir les deux états.

Nous ne serons guère mieux renseignés sur cette question par les paroles de saint Ba>ile *, ni par celles de saint Grégoire de Nazianze*; car les deux se bornent à attribuer aux Anges en général un grand altacliemeut au bien; ils les appellent des êtres diftîcilesà mouvoir (îudwvYiToi), sans bien distinguer à cette occasion l'état d'épreuve de celui de la béatitude. Maxime, le traducteur du p.-eudo-Aréopagite, pense qu'il ne faut pas reconnaître la possibilité de pécher aux Anges les plus r<i.pprochés de Dieu, mais seulement aux esprits inférieurs et imparfaits '. Saint Jean Damascène s'exprime résoiumen!: sur ce point, quand il attribue aux Auges, en tant qu'esprits r lisonnables, la liberté, et qu'il fait après l'épreuve transformer cette liberté chez les bons Anges par la grâce de Dieu en une nécessité du bien *. Que saint Augustin ait soutenu la même doctrine : c'est ce que nous allons voir dans ce qui suit. D'autres Pères encore enseignèrent la même doctrine, par exemple saint Prosper " et saint Grégoire le Grand, qui trouve que si les Anges sont inébranlablement coniirmés dans le bien, cela tient à leur vision de Dieu ®.

Relativement aux Anges tombés, parmi les Pères presque aucun ne doutait que leur épreuve ne se lût bornée à un cas unique, passager, qu'ils n'eussent perdu sans retour la

1. In Ps. 32, p. 203. — 2. Orat. 38, 9. — 3. Ad c. 'I I de cael. Hier. — 4. Joa. Dam. De orlh. fuie, 11, 3 : Aja^t'.vYiTci irpo; tq najcàv, àXX' eux. ày-îx»- Tci" vûv ^è Jtaî àiclvYiroi, où cpûisi, àXXà 7,apiTi, xxl rii tcù (a'j'vcu a^x^'M tcooosjçj£[a. 5. Juiiaïù Pom. de vila coniempl. J, 3 (AppenJ. al Prosp. opp. [Paris, 4 714] p. 6): Divino justoque judicio acium est, ut, quae fuit cum Deo suo manendi volunlas, fieret perrnanendi voluntaria felixquo nécessitas. — 6. Moral. V, 38, 68 : Natura ;uigelica, elsi coiitemplalioni aucloris inhacreiido in statu suo immutabiliter permanet, eo ipso lamen, quo crea'ura est, in semelipsa vicissitudiiiem inutabilitatis habet.

grâce et ia correction et qu'ils ne fussent déjà voués à une damnation éternelle. Saint Cyrille de Jérusalem, qui laissait subsister pour les bous Anges la possibilité de tomber dans des péchés véniels, se prononce très nettement pour l'éternité des peines de l'enfer infligées aux Anges déchus *. D'autres Pères donnent les motifs pour lesquels les mauvais Anges étaient incapables d'une rédemption. Quelqaes-uus soutiennent *, par exemple, que Dieu pour les punir leur a refusé la grâce de la conversion ; d'auires disent qu'ils étaient tombés irop bas et étaient devenus incapables de la grâce, tandis que l'homme était tombé plutôt par faiblesse en cédant à la sensibilité inhérente à son état matériel et c'est pour cela qu'il était resté capable de conversion '.

Parmi les Pères de l'âge patrislique, il en est un seul qui s'est trop attaché aux opinions philosophiques d'Origène, qui n'a admis que des peines médicinales pour le péché ; pour les Anges déchus, comme pour les hommes morts en dehors de la ^ràce, il n'a établi qu'un châtiment temporaire, que suivrait la conversion et la purification finale de toutes les créatures, c'est saint Grtgoire de Njsse : a Pour ce qui est^ dit-il '-^^ arrivé à notre méchant ennemi, on ne peut pas douter que cela ne soit juste et salutaire, pourvu qu'il en vienne seulement à sentir un bienfait en iui-mème. Il en est, en effet, maintenant pour lui comme puur ceux qui pour guérir sont taillés et brûlés; ils sont irriiés contre leur médecin parce que la douleur de la taille les torture ; mais quand, par ce moyen, ils ont retrouvé leur santé et que la douleur de la brûlure est passée, ils en savent gré à ceux qui ont ainsi pris soin d'eux. Ainsi en sera-t-il tout d'abord, quaad après un long espace de temps, le mal sera éloigné de la nature à laquelle il était mêlé et avec laquelle il avait grandi; toutes les créatures témoigneront d'une seule voix leur reconnaissance, ût ceux qui ont trouvé leur châtiment dans la purification et

^. Cat. 4, 4. — 2. Fulgenlius, De fide ad Petrum c. 3. — 3. Joa. Dam; De orth. fide U, 4 1. — 4. Greg. Nyss. Orat. catech. c. 26; cf. c. 35 (MigneXLV, 69et92).

ceux qui dès le début se sont trouvés n'ayant nul besoin de purilîcaùoQ ». Saint Grégoire enseigne la même chose dans son ouvrage siir Vâme et la résurrection *. Petau cite' encore quelques passages de divers Pères, par exemple de saint Jérôme dans son commentaire sur Isaïe ' et de saint Ambroise qui s'expriment inexactement, au moins sur l'éternité des peines. Ainsi ce dernier semble admettre que les peines éternelles sont réservées aux Anges tombés et aux infidèles seuls. Quant aux chrétiens, s'ils péchaient, ils devaient être purifiés par l'action d'un feu temporaire et reçus après dans le ciel.

En dehors de là, la doctrine qui soutenait que les mauvais Anges avaient perdu sans retour la grâce, avait l'autorité d'un dogme chez tous les Pères *.

7. Pour ce qui est du genre de péché qui avait fait perdre aux Anges la grâce et l'espoir du ciel. C'était dans l'antiquité une opinion très répandue que plusieurs s'étaient précipités dans les voluptés charnelles et qu'ils étaient ces « fils de Dieu » (Gen. VI, 2) qui s'étaient unis aux filles des hommes et avaient engendré la race des géants. Philon " affirme que plusieurs manuscrits traduisaient l'expression « fils de Dieu » par <r anges de Dieu », â-jyeXct ©ecù, et lui aussi il voit en eux des démons. Des Juifs cette explication passa aux chrétiens et chez les Pères anténicéens elle se retrouve partout, depuis Justin dans sa première apologie, jusqu'à saint Cyprien et à Lactance ; même à l'époque patristique, cette opinion trouvait encore des partisans comme saint x\mbroise, et c'est elle manifestement qui a fait supposer que les Anges avaient un corps *.

Les Pères de l'époque postnicéenne étaient presque tous

4. De anima et resurr. (Migne XLVI, 72, 40i). — 2, De angelis III, 7, 9 sqq. — 3. Cat. U, 20. —^4. Cf. Greg. Naz. Carm. lib. I, s. 1. n. 7: De substanliis menle praedilis v. 54 sqq. (Miijne XXXYll, 413 sq^].) : Orat. 16, 15. Basil. Hom. in Ps. 33. in Ps. 34. Fulg. De fide ad Petrum c. 43. Léo. Sermo 4 : De colleclis. — 5. De Gigaiilibus (éd. Francof. \ 691) p. 284 sq. — 6. Expos, in Ps. ^ 18, g 58 : Z)e Noe et Arca c. 4.

opposés à cette hypothèse. Saint Jean Ghrysostome * la combat comme un mythe qui ne pouvait se concilier avec la nature spirituelle des Anges et de plus reculait à ses yeux la chute des Anges à une époque où, d'après l'enseignement de la sainte Ecriture, elle ne pouvait plus avoir lieu et surtout parce qu'elle n'avait aucun point d'appui dans la sainte Ecriture. Il en fut de même de saint Augustin, de Théodoret et d'autres. Il n'y avait pour eux diversité d'opinion que quand il s'agissait de déterminer la nature du péché des Anges; le désaccord venait principalement de ce que les uns croyaient à un péché d'envie, les autres à un péché d'orgueil. Lactance et saint Grégoire de Nysse, entre autres, s'accordaient pour attribuer à l'envie le premier péché des Anges * ; pour eux ^, le démon était devenu jaloux de la digoité de l'homme et s'était, à cause de cela, détourné de Diau.

La plupart des autres Pères trouvaient, avec raison, l'origine du péché de Satan dans son orgueil; il se serait refusé à accepter vis-à-vis de Dieu un état de soumission, il aurait prétendu s'égaler à Dieu *. A cet orgueil se rattachait sans doute aussi l'envie à l'égard de tout ce par quoi Dieu est honoré et du bien départi aux autres créatures ^

8. Dans le monde des esprits purs, il y a autant de variété et de différence que dans le règne de la nature. L'Apôtre parle (Eph. I, 21 et Col. 1, 16) des divers rangs des Anges, sans indiquer cependant qu'il prétend, dans les noms qu'il cite, désiguei- toutes les classes d'Anges. C'est à ces dénominations que se tinrent la plupart des Pères et ils combinèrent parlois avec elles divers autres noms qui se présentent dans la sainte Ecriture : Anges, Archanges, Chérubins et Séraphins. Le nombre de ces classes n'est donc pas cons-

^. Hom. n in Gen. (Migne LUI, <87 sq ). — 2. Iiist. Il, 8. — 3. Orat. cat. 6 (Migne XLVj 28). — 4. Athan. Orat. de virgimtate c. 5 (Migne XXVlll, 237. Eus. De praep. ev. Vil, 'lOS. Greg. Naz. Carm. 7, Jib. 1, s. 1, V. 56-60 (Migne XXXYIi, 443); Orat. 38,9. Aià t^,v Xa(x,7Tpo7T,Ta Étoatpoîo;, ax.oTo; Jià ~/.v £-apciv aoÙ -^fEvo'aevo; y.at Àe-fo'y.evc;. Hier. In Ezech. cap. 28, V. 16 (Migne XXV, i73). Cyr. Alex. Comm. in Is. lib II, tom. il (Migne LXX, 377). —3. Léo, Sermo 4. Greg. M. Pastor P. III, c. M,

tant* cliez les Pères; quelques-uns en citent cinq, d'autres sept, d'autres huit ou neuf et ils déclarent quelquefois expressément, par exemple saint Jérôme ^, que l'Apôtre n'épuisait point leur nombre, ou même, comme saint JeanCiirysoàlomv! ', que ce nombre est infini.

Le premier qui ait produit l'opinion théoîogique des neuf chœurs des Auge> est le pseudo-Aréopagite D^uis, dans sou écrit sur « la céleste hiérarchie ». Par ce mot, il entend, d'après l'explication qu'il en donne, l'ensemble de? puissances chargées d'assurer le service de Dieu, en tant qu'il a pour but de nous rendre semblables à Dieu par notre science et par notre conduite *. Il admet donc pour les Auges d'abord trois hiérarchies ou rangs hiérarchiques, et il compte pour chaque hiérarchie trois chœurs ou rangs inférieurs. A la pi'emière ou à la plus élevée appartiennent les séraphins, les chérubms et les trônes, à la seconde les dominations (xusiottots;), les Puissances (^uvocast;) et les Vertus ('eçcuaîat), à la troisième les Principautés ('«px^O, les Archanges (à?x«TY£'>") et les Anges ^.

Les fonctions de ces divers rangs hiérarchiques sont envisagées de la même façon que dans l'Église et, coniôrmémeut à sa théologie mystique, répartis en chœurs. Gomme le culte diviu a pour but de rendre les créatures semblables à Dieu et que cette ressemblance s'opère par trois

1. Cf. ces pa^^age? chez Petau, loc. cit. 1. lî, c. 1. — 2. Comm. ad c. 4, V. 21 ad Ej^h. (Migne XXVI, 46!) : Nunc quaerendum, ubi Apostolus haec quatuor noiiùna, principatufîi loquor, et polestalem, virtiitem et doniiDalionem scripta rcpererit, et i:i médium ando protulorit. N«que eiiim fas est. eum, qui divina leclione fuerat, inslructiis, aliquid loculum pulare, quod ii\ sancii^ voluminibiis non habelur. Arbitror ita juc, illuni aut de tradilionibus Hcbraeorum ea, quae sccrcla sunt, in médium protulisse; aut cerie, quao quasi juxta historiam scripta sunt, cum inlellig.TOt logem «"sse spirilualcni, sensisso sublimiu^ : et quod de regibus alquo principibus, ducibus qiiOviue, tnbunis el cenlurioiiibus, in Numéris e; i:i Uegnorum libris referlur. iinaginem aliorum principum, regu nque cognovisse : quod scilicei. in caelestibus sini principalus, sint p >te?'.ales, sinl doniioa- (aones alque virîulos et cetera ministeriorum vocabula, quae nec nos po^;sumus nominarc nec ipsum Paulum i>uto, etc. — 3. IJom. H, c. 4 : Do incompr. (Mi-no XLVIII, 714). — 4. Ps.-Dion. De cael. Hier. c. i. — ^. Ibid. G. 6. '

degrés, à savoir par la pui'ificatioa, rilluminatioa et la perfection (jcâôxpaiî, (pwTiffpuo'î, teXeiuoi;), les foDctions hiérarchiques se répartissent en trois rangs ou classes et les rangs inférieurs sont toujours de plus en plus perfectionnés, au moins d'une manière accidentelle, par les supérieurs, c'est-à-dire par leur influence qui les purifie, les illumine et les parachève*.

Des Pères postérieurs et surtout les Scolastiques ont adopté cette opinion sur les neuf chœurs des Anges. Dans l'Eglise latine, saint Grégoire le Grand est le premier à tirer les neuf chœurs des Anges des épitres déjà citées de l'Apôtre et d'autres passages de la sainte Ecriture ; aux cinq chœurs qu'il emprunte à l'Apôtre, il ajoute ceux qui sont cités chez les Prophètes de l'Ancien Testament, les Séraphins et les Chérubins, comme les Archanges et les Anges*. Dans l'Eglise grecque, le nombre proposé par l'Aréopagite est adopté par saint Maxime et saint Jean Damascène^.

Si nous nous demandions maintenant pourquoi un Ange appartient à tel chœur plutôt qu'à tel autre, si cela dépend des mérites de chacun ou si c'est Dieu uniquement qui, par son libre choix, a départi à chacun les dons de la nature et de la grâce en rapport avec la place assiguée; il nous serait bien difficile de trouver chez les Pères des renseignemeuts spéciaux ou des réponses déterminées. Origène, on le sait, a admis que tous les êtres spirituels étaient égaux à l'origine, car il lui semblait qu'il y aurait eu une sorte d'injustice de la part de Dieu à départir inégalement ses biens naturels et surnaturels. Cette opinion fut expressément combattue par quelques autres Pères ; Théophile d'Alexandrie soutenait, entie autres *, que les différents chœurs des Anges avaient été créés par Dieu tout à fait au commencement ; saint Jérôme au contraire enseignait expressément que l'élévation des Anges à tel ordre ou à tel autre avait été la conséquence de leurs mérites ^

1. Ps.-Dion. De cael. Hier. c. 3. 3.-2. Greg. M. Hom.3i,l in Evang, — 3. JJe orth. fide II, 3. — 4. fÂber Paschalis II. — 5. Hieron. C. Jovin 11, c. 28 (Migrie XXllI, 32:3).

9. Après avoir subi leur épreuve, les Anges ont élé admis à la vision de Dieu; ils ont dû trouver là leur félicité et leur inclination à louer et glorifier Dieu sans interruption. Mais ils ont aussi pour fonction de servir Dieu et d'être ses messagers pour l'accomplissement de ses plans divins dans le monde créé. L'Apôtre l'enseigne (Ilebr. I, 6, 7) des Anges en général. Il est vrai que parmi les Pères il en est quelquesuns — l'Aréopagite et saint Grégoire le Grand * sont de ce nombre — qui ont voulu charger seulement les deux ou trois derniers chœurs des Anges de l'exécution de ces messages. Mais les autres Pères, en ce même endroit, font consister toute la différence que saint Paul établit entre les Anges et le Fils de Dieu, dans ce fait que Dieu emploie les Anges comme ses messagers et ses serviteurs; ce sont notamment les Pères formés dans la lutte contre l'Ariauisme qui ont trouvé dans ce passage une preuve de la divinité du Seigneur et de sa supériorité sur toute créature *.

Dans leurs fonctions rentre tout particulièrement la protection qu'ils doivent accorder aux hommes dans leur pèlerinage vers la vie éternelle. Que chaque âme soit pourvue d'un Ange gardien, c'est là une doctrine qui semble s'être substituée à la croyance des païens aux génies ; mais elle se fondait aussi sur la sainte Ecriture, et elle doit avoir pris place dans la foi du peuple chrétien en général, même avant le temps du concile de Nicée, avant que les Pères comme Origèae se fussent clairement expliqués là-dessus. A l'époque patristique les témoins de cette doctrine sont encore beaucoup plus nombreux \ Quelques-uns s'expriment comme s'ils n'admettaient un Ange gardien que pour les bons seulement * ; d'autres, en

\. Hom. 34, 8 in Evang. : Hi qui minima nuntiant, Angeli : qui vero summa annuntiant, Archangeli vocanlur. — 2. Alhan. Orat. c. Arian. I, 61. 62; 11, 4, 23. 64; surtoul 111, 40. Greg. Nyss. C. Etm. XI (Morelli II, 697. Mignc XLV,865 sq.) Gre-. Naz. Orat. 28, 31. Chrys. Hom. 8 in Gen. (Migne LUI, 71). Cyr. Alex.De recla fide ad fieginas 11, c. 8 (Migne LXXVI, 1345). — 3. Cf. Euseb. Praep. evang. Xlll. Basil. C. Eun. 111, c. 1, i. Hieron. InMatlh. 18, 10 (Migne, P. lat. XXVI, 130). — 4. Basil. InPs. 33, V. 8. Chrys. Hom. 3, c. 4 in Ep. ad Col. (Migne P. gr., LXII, 322).

revanche, se rallient fortement à l'opinion du pasteur d'Hermas, pour qui chaque homme avait à ses côtés un bon Ange gardien et un mauvais démon *. De même que la protection et la garde de chaque homme individuel ont été confiés aux Anges ; de même en doit-il être, d'après les Pères, pour les diverses nations*, et encore plus pour les diverses collectivités de l'Eglise, depuis les congrégations volontaires jusqu'aux diocèses et aux églises ^.

10. Entre le monde des Anges et celui des hommes existent des relations réciproques. Puisque les Anges intercèdent pour nous auprès de Dieu et nous accompagnent avec une sollicitude particulière sur le chemin de la vie, il convient que nous leur rendions un culte, et que nous invoquions leur intercession. Gela résulte, pour ainsi dire, tout naturellement de la doctrine que nous avons exposée plus haut sur les Anges et sur leur situation auprès de Dieu, et quoique l'Eglise n'ait pas fait du culte qui convient aux Anges l'objet de prescriptions positives et rigoureusement obligatoires, comme pour le culte qui convient à Dieu, les fidèles se sentent spontanément poussés à honorer les Anges comme les serviteurs et les amis de Dieu et aussi comme leurs protecteurs et auxiliaires. L'Eglise a approuvé ce culte et l'a trouvé fondé sur les saintes Ecritures. Cependant elle se garda bien d'amener les fidèles à identifier le culte à rendre aux Anges avec celui qui est dû à Dieu. Il est expressément rappelé par plusieurs Pères que l'Eglise considère une pareille identification comme une idolâtrie. Saint Augustin proteste à diverses reprises, même au nom de l'Eglise et avec la conscience de représenter sa doctrine, contre l'accusation d'égaler la créature au Dieu très haut et de rendre aux deux pareils hommages. D'autres

\. Greg. Nyss. De vita M oy sis [m gne XLIV, 337 sq.). — 2. Cf. Theod. In Daniel. -10, v. 13 (.Mi.sne LXXXI, 1497). Basil. C. Eiin. III, c. 4. Cyr. Alex. C. Jul. IV (Migne LXXVI, 685). llilar. In Ps. 129, c. 7. Hieron. In Daniel. 7, v. 3 (Migne, P. Jat. XXV, 328). — 3. Cf. Basil. Ef. 238 (éd. Maur.); Comment, in Isai. c. 1, v. 21 (éd. Maur. I, 416). Greg. Naz. Orat. 42, 9 (éd. Maur.). Hilar. In Ps. <29, c. 7. Hieron. In Mich. c. 6, V. 1 (Migne XXV, 1206). Ambros. In Luc. I, 2 : Non soium episcopos ad tuendum gregem Dominus ordinavit, sed eliam angelos destinavit.

Pères repoussent même ces coiiceptious comme erronées et païennes, notamment saint Cyrille d'Alexandrie, dans son quatrième livre contre Julien qui voulait représenter les idoles païennes comme des divinités inférieures chargées de la direction du monde et des diverses nations. Le Christianisme nous a appris que ces prétendus dieux étaient des démons, qui ont égaré les hommes toujours de plus eu plus loin du chemin de la vérité et de la vertu, et ont usurpé le culte qui n'étaient dû qu'à Dieu. Dans le Christ, Dieu a eu pitié de l'humanité; il nous a délivrés de la domination des mauvais esprits, nous a mis à leur place, a mis les hommes en particulier et les diverses nations sous la garde et la protection des bons Aoges qui certes ne nous éloignent pas, eux, du culte qui est dû à Dieu, mais nous y poussent, qui ne prétendent point au culte d'adoration dû à Dieu seul, mais uniquement à certains hommages *. Saint Cyrille allègue en ceciles Juges Yl, 10; XIII, 15-20.

L'Apôtre semble se prononcer contre l'invocation des Anges (Col. II, 18), quand il nous prémunit contre le culte des Anges; mais cet avertissement est plutôt dirigé contre certaines idées païennes d'après lesquelles l'homme, incapable d'entrer en relation directe avec Dieu, avait partout et toujours besoin de l'intervention d'Eons. C'est seulement contre ce culte excessif des Anges qui, s'il était admis, ne tenait aucun compte de l'intervention du Fils et de son intime rapport avec nous, que se sont prononcés quelques Pères. Théodoret nous apprend, dans l'explication des passages ci-dessus, que ce culte exagéré des Anges subsistait encore partiellement en Phrygie, et qu'encore de son temps on voyait là beaucoup d'oratoires en l'honneur de saint Michel; c'est pour cela qu'un concile de Laodicée ' défendit d'honorer les Anges, atÎQ que le Seigneur ne fût poiût délaissé '. D'ailleurs, Théodo-

1. Cyr. Alex. C. Jul. IV (Migne LXXVL «89) : OuTct Mâa«uoi ri; Tiu.«;, TY,v TTçcoxûvïioiv, cù^, sauT&I;, ixàXXov àvaitcuîî^êiv iao'vm t» èirî ivivra; ©ïw . Cf. ïheodor. Or. 3 c. Graecos (Migne LXXXIli, 89E). — 2. Il détenl seulement, dans le 'Mi* canon, le culte superstitioux. — 3. Ttieod. In Goloss. c. 2, V. -18 (Mi-ne LXXXII, 613).

ret approuve le culte que l'Eglise rend aux Anges, en tant que créatures supérieures aux hommes; car ce culte-là était bien distingué de l'adoration de Dieu *. Du reste, l'historien Sozomène atteste qu'on pouvait rencontrer dans tout l'Orient des oratoires en l'honneur de saint Michel et qu'ils avaient été illustrés par des miracles'^.

Au sujet du lieu de séjour et des cLâliments des Anges tombés, nous rencontrons des opinious fort diverses chez les- Pères ; c'est que les divers passages des saintes Ecritures ne^ se prêtent guère à une conciliation harmonieuse; ils admettraient même des interprétations très divergentes. Le prince des Apôtres parle dans sa seconde épitre (II, 4) des Auges qui sont tombés dans le Tartare et qui doivent y rester enchaînés jusqu'au dernier jugement, l'Apôtre Jude également (v. 6). L'Apôtre saint Paul semble au contraire regarder l'air atmosphérique comme le séjour des mauvais esprits. Divers Pères ^ voulaient donc admettre que quelques-uns des mauvais esprits se mouvaient librement autour des hommes et résidaient dans l'air, tandis que d'autres étaient enchaînés dans le monde souterrain. Il est plus vraisemblable cependant que les Anges déchus sont enchaînés de manière à pouvoir de temps à autre, avec la permission de Dieu, se mouvoir parmi leshommes. Les Pères n'en concluaient pas moins des passages cités de la sainte Écriture que le châtiment de leur damnation subsistait en son entier. Ils ne parvenaient pas cependant à se mettre d'accord pour dire s'il y avait là un accessoire essentiel ou accidentel. Saint Grégoire déclare que^ pour lui, les Anges déchus n'ont pas été simplement punis par la perte de la vision de Dieu, mais aussi par des tourments po.^itifs; le feu propre de l'enfer les menace sans doute encore, alors même que le feu dans lequel ils brûlent maintenant est simplement le feu intérieur, le feu de la haine et du» mécontentement*. Du reste, à propos des conséquences dm

■1. Orat. 3 c. Graecos (Migne LXXXIII, 892). - 2. Sozom. //. E. II, 3, — 3. iius. De praep. ev. VII, 494. Ilier. In Ezech. 32, — 4. Greg. M. Moral. IV, 5, 10 : Antiquus hoslis nequiliae suae vinculis adstrictus^

péché dans le monde des esprits, comme à propos de celles du péché dans le monde des âmes, les Pères soutiennent qu'il n'a pas opéré une dépravation des facultés spirituelles naturelles *.

§ 48 Doctrine de saint Augustin sur les Anges.

Même pour l'angélologie, saint Augustin mérite d'être écouté à part et pour lui-même, d'abord parce que, comme tous ses autres points de doctrines, celui-ci est sous sa main de maître éclairé jusque dans ses dernières profondeurs et brille d'un merveilleux éclat, puis parce que les divers points de cette doctrine sont traités et précisés chez lui, de manière à provoquer de nouveaux développements doctrinaux.

1 . Quand il s'agit de déterminer la nature spirituelle des Anges, saint Augustin lui-même n'a pas pu s'affranchir encore de toutes les idées reçues sur la matière. Il leur attribue donc quelquefois des corps subtils, éthérés ou de même nature que ceux qui seront les nôtres après la résurrection* ; d'autres fois il hésite à se prononcer négativement ou affirmativement sur la question de la matérialité des Anges. Il incline pourtant vers une réponse affirmative. Toutefois les corps des Anges sont, à son avis, plutôt spirituels et invisibles pour notre œil matériel '. Si cependant les Anges ont apparu dans des corps visibles aux Pères de l'Ancien Testament, ce n'étaient

aliud est quo nunc patitur, aliud quod in une palietur. Quia enim e lucis intimae ordine cecidit, nunc semelipsum inirinsecus erroris caiigino confundit. Sed post lioc amariludine involvilur, quia ex inerito sponlaneae caliginis aeterno geheniiae tonnenlo crucialur. Dicatur ergo : Is qui serenitatt^m lucis inlmiae perdidit, ijuiil est qiiod ante extreinuin juppliciura tolérât ? Ûccupet euni caligo, subjungaïur eiiam quae ihum poena subséquent eiiain sine termino deva^lal : Involvatur amariludine. — <. Cf. Dionys. Areop. De divinishominibus c. 'i, j5 23. — i. Aug. Enarr. in Ps. 85, 4 7. — 3. i;p. 95, 8.

pas là des corps propres aux Anges, mais revêtus pour un moment et dans un but particulier; car Dieu avait mis la nature matérielle à leur disposition. Ces apparitions n'existaient pourtant pas simplement dans l'imagination de ceux qui en étaient dignes; les corps dans lesquels les Anges apparaissaient étaient bien des corps réels; ils n'étaient pas toujours les mêmes, mais variaient chaque fois, ou parce que le corps propre aux Anges pouvait prendre des formes diverses, ou parce qu'ils étaient assez maîtres * de la matière pour en changer à chaque fois qu'ils prenaient un corps ^.

Si les Anges ont été, suivant la pensée d'Augustin, dont il a été déjà dit quelque chose, appelés à l'existence au commencement du temps au même moment que la matière informe, le saint docteur était en droit de dire aussi qu'il n'y avait pas eu de temps où les Anges ne fussent pas, car avant la création il n'y avait pas de temps. Il pouvait même, étant donné l'immortalilé des Anges, dire encore qu'ils existent de tout temps (semper^ sine omni tem2)ore). Cependant ils ne sont pas pour cela éternels, ni contemporains de Dieu (coaeterni). Dieu, en effet, ne précèie pas le temps avec un autre temps, il l'embrasse avec son présent indivisible. Le temps n'a apparu qu'avec les êtres finis. Les Anges peuvent même être considérés comme des créatures antérieures au temps, si nous les plaçons simplement avant ce temps, qui est mesuré par le mouvement des corps célestes, lesquels n'ont été créés qu'après les Anges. Mais un certain temps s'est écoulé réellement au moment de la création des Anges, dès qu'il s'est produit dans ces êtres finis, une modification qui a passé du passé à l'avenir *.

<. De civ. Dei XV, 23. — 2. Aug. Sermo ii, 9 : Quosdam enim Angeles humanis cculis apparuisse Scriplura comm;jmorat; sed utique poiestati eorum corpoream creaturam ila Dominus subdidit, ut iliis eam pro voluntate coaplaret. Undc eti.li, quamvis non nati ex femina, veruin taraen corpus hab-ierunt, quod ex qualibet specie in quamlibet speciem pro sui minis;erii atque officii ratione converterent ; ex vera taraen in veram. — 3. De cio. Dei Xil, \6, i : Al si tempus non a caelo, verum el ante caelum fuit, non quidem in horis et diebus et mensibus et annis, sed in aliquo niutabili molu, cujus aliud prius, aliud posterius praeterierit, eo

Si par « toujours, semper » , on entead donc : tout le temps, on peut dire : Dieu a élé toujours Maître, parce que tant que le temps dure, Dieu a, à côté de lui et sous lui, des créatures. Cepeudant Dieu a été avant elles, non temporellemeut, il est vrai, mais avec son présent immuable*.

2. Comme biens et avantages naturels, les Auges ont reçu, ainsi que l'admet saint Augustin, au moment même de la création, la grâce sanctifiante ou l'amour habituel de Dieu'. Il importait donc pour les êtres doués de raison et de liberté d'entrer par leur volonté libre dans l'état de grâce qui leur était départi, de subir l'épreuve morale qui les rendit mûrs et préparés pour la perfection. Mais, de l'avis de saint Augustin, cette épreuve a été très courte; déjà, dans le onzième livre « sur la Genèse *, il semble vouloir se prononcer pour l'opinion d'après laquelle les mauvais Anges se seraient révoltés contre Dieu au moment de la création, et n'auraient jamais joui, du moins momentanément, de la félicité cutacbée à l'union avec Dieu. 11 résulte de là une certaine obscurité sur tout l'exposé qu'il l'ait en ce même endroit ; ici, il ne tient pas compte, en etlet, de la nécessité de l'épreuve ; et il se pose seulement la question de savoir si et comment les mauvais esprits ont pu avoir part à la béatitude originelle. Il est obligé de le nier ; en tout cas, ils ne pouvaient avoir la certitude qu'ils resteraient éternels et immuables dans la lélicité. Déjà donc leur bonheur était incomplet. Mais saint Augustin n'était pas eu droit de conclure de là que

quod simul esse non possunt; si eri^o aille raeluin in angelicis molibus laie aliquid fini, et ideo tcni[.)us jain hni, atquo angeii ex quo facli sunt, tempoialiler movobanliir ; etiaui sic omtii tinnpoie fuerunt, quaiido quidein cum illis fada suril tempora. Quis auteai dicat : non semper fuit, quod omni tempore fuit? — I . Ibid. 3 : Quapropler si Deus soinper dominus fuil, sen)per liabuit croaturam Mii dominatui servientem, verumtumen non de ipso genilam, sed ab ipso de nil)iio faclam, noc ei coaelernam. F.iat quippe ante illam, qiiamvis nutio len)pore sine ilia; non eam spalio tianscurrente, sed inanente perpetuiiale praecedens. — 2. Ibid. c. 9, |J 2 : Simul eis et coiidens naluram et laigiens graliam... Coiitileiulum est i;;itur cum débita laude creatoris, non ad solus >anclos homines perlinere, verum eliam de sanclis ani^eiis posse dici, quod cariias Dei dill'usa sil in eis per Spirilum >anciuin, qui daius est eis.

les démons n'avaient pas eu en partage la vision de Dieu ; oelle-ci ne saurait, en effet, se concevoir sans la conscience d'être uni à Dieu d'une manière inamissible. Si donc les démons n'avaient pas cette conscience, la vision de Dieu ne pouvait leur avoir été concédée. Qu'elle n'ait pas été départie non plus aux bons Anges dès l'origine, au moment de la création, saint Augustin ne le dit pas expressément; il ne distingue pas non plus très exactement entre la grâce sanctifiante et la perfection céleste. Gela vient de ce qu'il inclinait à admettre que les bons Anges avaient été parfaits dès le moment de la création. Il cite une autre supposition d'après laquelle les Anges inférieurs qui sont députés à la garde des hommes ne participèrent pas tout aussitôt à la pleine béatitude. A eux tous la plénitude de la félicité aurait été seulement gardée en réserve et elle était subordonnée à l'accomplisseiuent de leur fonction. C'est aux rangs de ces Auges inférieurs que les démons auraient aussi appartenu dès l'origine. Cette hypothèse ne plaît p;is cependant à saint Augustin. Il lui en reste deux autres : ou admettre que tous les Anges tout au premier moment de la création n'ont pas été assurés de leur bonheur, comme d'un bien absolument inamissible ; ou refuser cela au moins au démon ^ La première hypothèse est la plus vraisemblable ; mieux encore, il faut bien admettre

\. Aug. De Gen. ad litt. XI, 26. 33 : Vcrum quia longum est, et aliiim sermonem exigit eidem tantum quaeslioni deputatum, nunc sufficiat isia complexio, aul ab initio conditionis siiao diabolum a beatitudine, quam si voluissel percepturus fuerat, impia tuperbia cecidisse, aut cilios esse Angelo? inferioris ininisterii in hoc mundo, inler quos seeunduin eorum qUandarn non [)ritesciym bealiludinem vixerat, et a quorum socielalo Cum sibi subditis angelis suis lanquam arcbangelus cecidit p; r superba'iii imnie'.atem; si hoc ullo modo asseri [jotest, quod mirum si polcst aut, cerle rationein requirendam, quemadinodum onines sar.cti Angeli, si inlec illos aliquando pariter bealus cura suis angelis diabolus vixit, nondum habucrint etiam ipsi certam praescientiiim perpetuae felicitalis suae, sed eam po-t casum (jus acceperint; aul quo iiierito anie suum peccatum diabolus cum sociis suis a céleris Angelis discrelus l'uerit, ut ipso sui casus luturi e-set ignarus, illi autem certi pcrmansionis suae; dum tamen et peccalores angelos minime dubilemus detrusos tantiuam in carceroiii calignis Imjus aëriae circa terras, etc.

que les bons Anges ne se trouvaient à l'origine que dans l'état de la grâce surnaturelle et qu'ils ont dû tout d'abord, par une épreuve viclorieusement subie, mériter la vision de Dieu en même temps que la certitude de ne pouvoir la perdre.

Que chez saint Augustin tout cela se rattache à un seul moment et même à celui de la création, la raison en est qu'il fait, comme nous l'avons vu, accomplir la création en un moment par la main de Dieu et qu'il assigne la formation complète des Anges au premier des six jours. li trouve à la vérité un fondement biblique à son hypothèse dans saint Jean (VIII, 44), là où le diable est dit homicide dès le commencement {ab initio) pour n'avoir pas persévéré dans la vérité et s'être éloigné de la béatitude qu'il devait conquérir'. Saint Augustin voit encore une situation privilégiée et une supériorité des Anges (des bons s'entend) sur les hommes * en ce qu'ils n'ont pas à se préparer au bonheur du ciel par une longue lutte, par un pénible pèlerinage ; dès le premier moment de la création, ils ont pu prendre parti pour Dieu et pour toujours et ainsi ils ont triomphé de toute lutte contre le péché. Pour nous la préparation au ciel est un service en pays étranger, à travers bien des peines et des difficultés, desquelles Dieu peut sans doute faire sortir quelque bien, puisque l'homme peut s'élever par des luttes persévérantes et sérieuses à un plus haut degré de perfection dans la mesure même où elle lui a été départie eu égard à ses faibles facultés '.

1. Aug. De Gen. adlitt. XI, 23, 30 : Quod ergo putalur numquam diabolus in verilale sletissse, numquam cuui angelis beatam duxisse vitam, sed ab ipso suae conditionis inilio cecidisse, non sic accipiendum est, ut non propria volunlale depravalus, sed malus a bono Deo crealus putetur ; alioquin non ab inuio cecidisse dicerelur : neqiie enimcecidit, si talis est faclus. Sed factus cuntinuo so a luce veritatis avertit, superbia tumidus et propriae poteslatis deiectaiione corruptus : unde beatae atque angolicae vitae dulcedinem non gusiavit, quam non utique acceptam faslidivil sed nolendo accipere deseruit et amisit. — 2. Ibid. n. 9. — 3. De civ. Dei XI. 9 : Nunc, quoniam de sanctae civitaiis exoriu dicere institui, et prias quod ad sanctos Angolos atiinet dicondum pulavi, quae hujus civitaiis et magnb pars est, el eo bealior, (juod numquam percgrinuta, quae, liinc diviiia lestimonia suppelant, quantum salis videbitur, Deo largionte explicare curabo. Cf. Confess. 1, H, 4 3.

Cependant il n'est pas exact de dire que saint x\ugustin n'a pas quelquefois marqué vivement la nécessité d'une épreuve pour les Anges et n'a pas assigné d'autre récompense à cette épreuve que la certitude acquise par les bons Anges de l'éternelle durée de leur béatitude. En un autre endroit où il envisage plutôt le mérite du bonheur éternel, il suppose en général que la plénitude du bonheur n'a été accordée aux Auges qu'après leur épreuve, et après leur libre décision. De quelque nombreuses raisons que puisse donc se prévaloir l'opinion qui tient que les Anges se sont librement déclarés pour Dieu au premier moment de leur existence, il est pourtant extrêmement vraisemblable que c'est seulement après cette déclaration qu'ils ont été mis en possession du parfait bonheur et de la vision de Dieu *.

4. Grâce à la vision de Dieu, l'intelligence des bons Anges, en tant qu'elle se rapporte aux choses finies, a dû devenir très parfaite; plus parfaite surtout que celle des mauvais Anges. Ils n'ont pas sans doute l'intuition de Dieu comme il l'a lui-même de son propre être; mais ils le contemplent d'après leur nature à la lueur de la lumière céleste qui émane de Dieu. Ainsi ils contemplent en Dieu même les idées et les causes éternelles de toutes choses, à la connaissance desquels nous et aussi les mauvais Anges — ainsi pense du moins saint Augustin — ne pouvons parvenir que par voie d'abstraction et à l'aide de l'expérience. Les bons Anges connaissent donc d'une manière beaucoup plus parfaite que nous la mystérieuse volonté de Dieu ; ils pénètrent aussi plus profondément dans la connaissance de l'avenir et ne se trompent jamais dans leur connaissance. Les Anges déchus ont bien une intelligence plus parfaite que la nôtre et ils ont à leur service une expérience beaucoup plus longue que la nôtre, à nous qui ne vivons sur cette terre qu'an assez court espace de temps ; ils peuvent de leur propre expérience tirer de plus sûres conjectures pour l'avenir ou prédire les efforts

\. De corr. et grat. c. 40, 27 : Diabolus vero et angeli ejusetsi beati erant, anlequam caderent... banc plenitudinetn bealiludinis non babe* bant.

qu'ils tenterout daus l'avenir. Gepeudaut ils ne voient pas les cawses éternelles des choses en Dieu et ils sont comme nous exposés à l'erreur*.

C'est d'après ces principes que saint Augustin détermine aussi la connaissance que les démons pouvaient acquérir de la personne du Sauveur et de l'œuvre rédemptrice. Les desseins de Dieu ne leur étaient connus que dans la mesure où ils pouvaient les inférer de l'iiistoire et des phénomènes qui se passaient dans le monde. Ils ne connurent donc la divinité du Seigneur que peu à peu et d'après ses œuvres miraculeuses, et ils la pressentirent dès la tentation dans le désert lorsqu'il tut servi par les Anges. Peu à peu ils en vinrent à trembler devant sa parole et ils s'enfuirent à sa voix. Cependant ils n'acquirent jamais de la divinité du Sauveur une connaissance aussi parfaite que celle des bons Anges, ni même une connaissance comparable à celle qui nous est départie par la foi divine, qui, si elle est vivante, nous purifie du péché et nous sanctifie*.

5. Sur le nombre des Anges, sur la différence et les chœurs des esprits bienheureux, saint Augustin ne soutient rien de précis^.

Leur action consiste, d'après lui, à louer et à glorifier Dieu et aussi, comme l'exprime déjà le mot â^ysÀc;, à porter

1. Aug., De civ. Dei, IX, 22 : Et ideoceriius etiam temporaliaeimutabilia ista noverunt, quia eorum principales causas in Verbo Dei conspiciunl, per quod faclus est mundus; quibus causis quaedam probanlur, qua^dam reijrobantur, cuncta ordinaniur. Daemoiies aulem non aeternas temporum causas et quodam mo(io cardinales in Dei Sapientia contemplantur ; sed quorumdarn signorum nobis occultorum majore experieutia multo plura quam lioniines futura prospiciunt. Dispositiones quoque suas aliquando piaenuiiliani. Deiiique saope isli, nuniquam illi onininorailuntur. Aliud est enim lemporalibas lemporalia el niutalibiiibus mulabdia conjectare eisque lemporaleai et niutabileni nioduai suae voluiilalis et f.icultalis insérera, quod daeinonibus ceria raliono permissuin est : aliud autein in aeternis alqucincomniutabilibus Dei legibus,quae in ej us Sapientia vivant, mulatio.'ies leniporum praevidero, DeiquevoluntaUMU quae la'.n cerlissinia quam polenlissiina e-»t omnium, Spiriius ejus parlicipaliono cognoscere; quod sanclis angelis recta discrelione donalum est. Cf. Û<i Trin , lY, 47, 22, - 2. Ibid. c. 21. — 3. lincli. c. 58.

aux hommes les ordres de Dieu, à prêter assistance sur le chemin de la vie éternelle et aussi à intercéder pour eux ' . Ils méritent donc un culte de notre part, mais non un culte semblable à celui que nous sommes tenus de rendre à Dieu daas l'adoration. Pour eux ils désirent plutôt que nous cherchious à les égaler et ils ne veulent pas recevoir de nous de sacrifice ^ Nous ne bâtissons pas de temple aux auges pour les y honorer et adorer comme Dieu ; car les Anges repoussent expressément l'adoration (Apoc. XXII, 4) et savent bien que nous-mêmes, en tant que chrétiens, somm:s des temples consacrés à Dieu. Tous leurs efforts tendent à nous faire honorer avec eux ce Dieu dont le culte est leur fonction comme notre destinée. Ils attendent de nous de l'amour plutôt qu'un culte de sujétion^. Ceux qui ont accepté un pareil culte des hommes et les ont égarés dans l'idolâtrie, ce sont les démoQS.

6. Le moment où, d'après l'opinion de saint Augustin, a eu lieu l'épreuve des Anges n'est autre que la création et l'organisation du monde visible actuel, et aussi le premier péché du démon n'a pu être l'envie en face de la perfection de l'iiomme. L'envie n'est en outre que le fruit de l'orgueil et c'est en cela qu'a consisté le premier péché *. Les démons, à cause de ce péché, ont été repoussés par Dieu, et ils ont pour séjour et pour 'prison l'air qui entoure la terre ; c'est là qu'ils doivent être gardés jusqu'à la fin des jours, jusqu'à ce qu'ils soient à jamais enchaînés dans l'enfer (II, Petr., II, 4) ^ La plénitude de leur châtiment ne doit leur être infligée qu'à la fin du monde lors de la seconde mort, ainsi appelée parce qu'ils n'y seront pas séparés seulement de Dieu, mais aussi de tous les membres de l'Eglise.

Pour les Anges déchus il n'y a pas de rédemption ni de cessation de leur état de châtiment. Gela tient d'abord à ce que, en leur qualité d'êtres plus parfaits, ils sont tombés d'au-

■1. De civ. Dei, X, 23. — 2. Aug. De civ. Dei, X, 25, 26. Cf. Quaest. in Gen.&\ ; C. Faust. XX, 21. — 3. De verarel. c. 5o, HO ; Quare honoramus tos c-iiilate, non servitule. — 4. De Gen. ad, litt., XI, ■! 0,2-1 : Iîi promptu e>l eauii omnibus haec inlucntibus, non ex iuvidenlia superbiam uasci, ^eû ex superbia polius invidenliam. — 6. De civ. Dei, XI, 33.

tant plus profondément et qu'ils se sont ainsi vu infliger en un moment le châtiment de la condamnation éternelle. Ûe ce que le Fils de l'homme a pris notre nature, cela n'autorise pas à penser que la nature lium:iiiie est en soi plus parfaite que celle des Anges, mais amène à penser tout d'abord que la rédemption de l'homme est la seule possible. L'impossibilité de rédemption pour les Anges peut tout aussi bien se fonder sur ce motif qu'ils n'ont point commis le péché par le fait d'une séduction venue du dehors*, tandis que l'homme a été égaré par un autre, le diable; c'est pour cela qu'il peut être sauvé par un autre, l'Homme-Dieu*.

7. En ce qui concerne l'influence des mauvais Anges sur le monde humain, sur les tentations de Satan, il n'est pas nécessaire ici de longs discours. Saint Augustin s'est cependant livré sur la mogie à de longs développements qui l'ont fait accuser de superstition par plusieurs modernes. Il se livre donc à un minutieux examen de plusieurs de ces faits, miraculeux en apparence, que les hommes ont accomplis quelquefois avec l'aide du démon, sans examiner à un point de vue critique leur crédibilité. Quand il y ajoute les miracles visibles que les magiciens égyptiens avaient accomplis devant Pharaon (Ex. VII, 11), il ne mérite certes aucun blâme. Mais comment explique-t-il la puissance extraordinaire des démons auquels il attribue ces actes ? Il pense qu'à tous les êtres du monde visible est préposé un Ange ou la force d'un Auge '. Et ce n'est pas seulement l'univers qui est ainsi soumis aux lois universelles établies par Dieu, mais même tout être individuel eu tant qu'élément de cet univers et partie intégrante de son

i. Joa. Evang. c. 17, tract. 4tO, 7: Cum vero noverimu> bonorum omnium crealorem reparan(li> angelis malis nihil nraliae conlulisse, ciir non polius iiitellii;imus, quod tanlo damnabilior eorum judicata sitculpa, quanto erat nalura subliinior?... iiec eis salis fuit d '^enoies esso illius, nisi cl nostri Gèrent deci-ptores. — 2. l£xp. Ep. ad Gil. n. 2i. — 3. Aug. De diversis qu. 79, 1 : Quia ergo unaquaeque res vi&ibilis in hoc mundo babel polestatem aDj^clicam sibi praepositam, sicul aliquot locis divina Scrijiliira leslalur, de oa re, cui praeposila ost aliter quasi privalo jure agit, aliler lauiquam publiée agere cogitur.

organisation; cet être obéit donc à ces lois et exécute à litre de simple fragment de l'ensemble les intentions de Dieu. Pour les créatures raisonnables et libres il reste cependaut encore une sphère d'activité où elles se meuvent et peuvent en toute liberté poursuivre leurs propres vues et desseins ; c'est ce qui a lieu quand elles se prennent pour centre de leur activité. Plus la créature libre se livre à cet égoïsme, plus elle s'écarte et s'éloigne de Dieu pour se rapprocher du néant ; elle ne peut cependant échapper absolument à la volonté de Dieu, et ce Dieu qui a été repoussé comme législateur et sanctificateur s'imposera comme distributeur de châtiments. L'homme de même, quand il se détourne de Dieu et se complaît dans les choses finies, tombe sous la servitude des mauvais esprits qui lui accordent alors sur les créatures une part de l'empire que Dieu leur a abandonné à eux-mêmes. En revanche ils demandent à l'homme de se soumettre à eux, de les invoquer toujours par des pratiques secrètes et spéciales, de recourir à des procédés magiques soit pour lui, soit même pour divers êtres individuels. La participation à cette puissance du démon est donc toujours très limitée et ne s'étend qu'à certains objets*. C'est à des prodiges magiques opérés par le diable que saint Augustin rattache plusieurs phénomènes survenus dans l'idolâtrie païenne et de la vérité desquels il ne veut pas douter; par exemple ce feu qui brille sans interruption dans un temple de Vénus *, la révélation de choses cachées qui appartiennent à la nature sensible, l'art de deviner chez autrui certains phénomènes sensibles, comme le font les sorciers^. Cependant, indépendamment de ce fait que les sorciers annoncent souvent des choses fausses, l'intelligence qui se manifeste dans les cas cilés par Augustin '' n'a rien de particulièrement parfait ni de surhumain. Qu'un magicien eût enseigné quelque chose sur les vérités éternelles de Ja morale ou sur la science gramma-

4. Ibid. : la magicis aulem imprecalionibus, ad illecebram deceplionis, ut sibi subjugent eos quibus talia concedunt, praeslant effectum precibus et niinisteriis eorum, privalo illo jure largienles, quod sibi iicel largiri honoraniibus se, sibique servientibus el quaefiam secum in sacramentis suis pacla servantibus. — 2. De cio. Dei XKI, 6; De dio. quaest ad Simpl. 11,6. —3. Cf. Acad. I, c, 47, i8.— 4. Cf. .Im^;,, C. Acad. I, c. 6, 19.

ticale il aurait fourni des preuves d'une intelligence hautement supérieure *. Mais des connaissances comme celles dont nous venons de parler méritent d'autant moins le nom de divination proprement dite que leur objet appartient moins aux choses divines ou à celles qui sont réservées à la connaissance divine *.

Que les magiciens devinent les pensées proprement intellectuelles, ils n'en ont encore donné aucune preuve. La mémoire a bien un côté sensible, surtout quand il s'agit de retenir ou de rappeler les perceptions sensibles. Sans doute, même en cette qualité, la mémoire d'un homme est soustraite à la perception d'un autre homme. Mais à cette mémoire sensible ne doit-il pas correspondre dans le cerveau ua organe spécial et celui-ci ne doit-il pas pouvoir être connu par une puissauie intelligence, comme celle des démons? On trouve bien chez maints animaux, chez les chiens, chez les abeilles, des sens beaucoup plus subtils que chez les hommes. Saint Augustin ne pouvait avoir aucun scrupule à attribuer aux démons cette finesse dans la puissance de sentir, puisqu'il attribuait aux Anges en général un corps éthéré '. Mais même sans cela pour reconnaître aux Auges une exacte connaissance des choses matérielles, puisqu'elles peuvent être perçues même par l'intellect spirituel. Mais pour nos pensées intellectuelles intimes, elles ne sont pas connues naturellement des Anges, si nous ne voulons pas les leur communiquer volontairement ou les leur rendre préalablement perceptibles.

De la connaissance plus parfaite que les Anges ont du monde matériel, saint Augustin fiiit dériver beaucoup de prodiges visibles qui ont été opérés par les bons Anges ou même parfois par les mauvais. Ils connaissent les causes virtuelles (causae séminales rerum) desquelles peuvent se pro-

1. ibid., c. 7, 21. — 2. Ibid., c. 8, 22. — 3. Ibid., c. 7, 20: Ideoque talia cum in niemoriam noslram inciirrerint, non miruni est, si seniiri possuni ab hiijus aëris animahbiis qiubiisdatn vilissimis, quos daemones vocant, a qiiibus nos super acri acutnine acsubtilitatesensuum posse concède, raliono autem ne^o.

duire, avec la coopération de diverses iuflueuces, des effeis prodigieux et des générations d'êtres individuels ; ils savent même parfois produire ces influences, toujours, il est vrai, avec la permission de Dieu. C'est ainsi qu'Augustin cherche à expliquer, conformément à ^es principes sur la création, les prodiges sensibles rapportés dans l'Exode (VII, 18; VIII, 7, etc.)*.

Des faits démoniaques, comme il s'en pi'ésente à nous dans le Nouveau Testament, il y en avait encore au temps d ■ saint Augustin. Il en raconte' quelques exemples, entre autres celui d'un malade qui fut guéri miraculeusement par l'intercessioM des saints Gervais et Pi-otais.

Du reste, l'action des mauvais espriLs n'est point illimitée ; ils n'ont d'autre pouvoir sur l'homme que celui que Dieu leur permel' dans sa bienveillante Providence et il peut le leur permettre pour punir ainsi les péchés des hommes ou fournir aux bons et aux vertueux l'occasion d'accroître leurs mérites *.

8. Aux démons comme à tous les Anges en géuéial, saint Augustin attribue des corps subtils et éthérés. Cependant il ne prétend pas donner à cette opinion la vale;ir d'une doctrine révélée ; il pense aussi que l'enfer est un puint déterminé de l'espace et que le feu qui cause les tourments de l'enfer est un feu matériel. Il prétend établir ce dernier point en s'aidant encore de l'Apocalypse (XX, 9), quoique les Anges soient des êtres purement spirituels; car l'union eliéctive de l'âme avec la matière dans i'homme est un mystère bien plus profond que ne le serait l'affectation des purs esprits à un lieu déterminé et leur condamnation à des tourments causés par la m ;tière ^

l. De Trin III, 8. - 2. De civ. Dei XXII, 8. — 3. Ibid. II, 23; Vill, 24, 3. — 4. Aug. De Trin. III, 8, 13. — 5. De civ. Dei XXi, iO, 1 : Si aulem quisquam nulla habere corpora daemones assevorat, non est de hac re auL labarandiim operosa inquisilione aut contenlioba disputalijne ceriandum. G jt eniin non dicamu^, quamvis miris tam 'n vi-ris molis eliain spiritus incorporeos p)sse poena corporalis ignis affligi, si spirilus hoaiinum, eliam ipsi profeclo incorporel, et nunc potuerunt includi corporalib'js nriembris, et lune polerunt corporuui suoruin viuculis ins^lubiiiler allisari?