Ibid.n. 33. — 2. Ibid

nions dominantes parmi leshommes, en dépit des progrès et des reculs des sciences humaines, en dépit de tous les efforis tentés et par les croyants et par les hérétiques pour l'altérer, elle n'en est pas moins restée la vérité toujours immuable et toujours nouvelle et a poursuivi sans interruption le cours de son développement. Par là elle se distingue autant des autres systèmes doctrinaux que de toutes les sociétés religieuses qui dépourvues de magistère infaillible dirigé par Dieu n'ont pu se soustraire à l'influence des opinions du moment ni aux variations de la science humaine, pas plus qu'elles ne peuvent revendiquer ni de vérités religieuses toujours identiques dans leur fond essentiel, ni de progrès continu. Gepend;vjt tant qu'elles prétendent former des sociétés chrétiennes ou des branches du Christianisme, elles ne manquent, pas d'essayer de présenter leur corps de doctrines comme celui du Ghristiani?me primitif et de découvrir en faveur de leurs idées des témoins jusque dans l'antiquité. C'est surtout dans l'histoire des dogmes que ces tendances se font jour chez nos adversaires.

La science théologique chez les protestants n'a pu résister par exemple à l'influence de la philosophie contemporaine et dans ces derniers temps elle a eu à payer son tribut à des tendances panthéistiques; c'est de ce côté du reste qu'inclina le protestantisme à ses débuis dans sa doctrine sur la grâce et sur la justification. On a même cherché à expliquer de cette façon ie dogme de riDcarnatioû et à expliquer l'action du Fils se faisant homme comme une manifeslation qui altérait l'être de Dieu et comme une étape nécetsaire et essentiellement inhérente à l'histoire du développement de l'humanité. La doctri-Qc du quatrième concile œcuménique aur la dualité des natures dans le Christ a été présentée comme une altératioa de rancif'nne doctrine, comm ; une transformation essentielle du Fiis de Dieu en même temps qu'on enseigaait la confasion de la nature humaine et de la nature divine et la déification de la première. En faveur de cette hypothèse on a invoqué saint Hiiairc comme un témoin des plus importants; nous allons voir si c'est à tort ou à raison.

1. Saint Hilaire fut immédiatement après saint Alhanase le principal défenseur de la foi orthodoxe contre l'Arianisme, et ce point de vue l'obligea non seulement à défendre la doctrine de la consubstantialilé du Fils et du Père, mais même celle de la nature pleinement humaine du Seigneur et celle de l'infinie union des deux en une part unies dans l'Incarnation. Les possages bibliques dont s'autorisaient les Ariens pour démontrer que le Fils était une créature ne pouvaient être expliqués que d'une manière satisfaisante. Il reconnaît donc dans la personne du Sauveur, à côté de sa parfaite divinité une nature humaine parfaite. « Jésus-Ghrist*, dit-il, en tant qu'homme dans la chair est aussi bien le Fils de Dieu que le Fils de l'homme, et, en dépouillant tout l'éclat de la divinité, il a pris la forme d'un esclave. Le Fils de l'homme n'est pas autre que le Fils de bieu : comme l'homme qui, selon la nature qui lui a été départie par Dieu son créateur, est venu au monde composé d'un corps et d'une âme, Jésus-Christ, par sa puissance, est devenu homme par son corps et sou âme, quoiqu'il fût Dieu en même temps, et ainsi il avait en vérité tout ce qui appartient au corps et à l'âme.

2. Dans l'exposé et la défense de la nature humaine, saint Hilaire est plus exact que les autres Pères de son temps; il fait ressortir bien séparément les éléments constitutifs de la nature humaine, le corps et l'âme, et il insiste particulièrement sur l'âme humaine comme l'avaient déjà fait parmi les Pères Tertulien et Origène. Il est dans l'anthropologie un défenseur du Gréatianisme * et il devait l'admettre bien plus catégoriquement encore pour l'âme de Jésus. Pour son corps, le Fils de Dieu ne l'a pas fait naître, suivant lui, par la voie ordinaire de la génération humaine ni ne l'a formé par un acte de génération humaine ; il a voulu naître de la Vierge Marie. Les raisons de convenance invoquées par les autres Pères en faveur de ce dogme n'ont pas été inconnues à saint Hilaire. Le Logos s'est lui-même d'une certaine façon créé son

4. Hilar, De Trin., X, 49. — 2. Hilar, Tract, in Ps., 448, lit. 40, c. 6 (ed, Maur., p. 299},

corps; ia Vierge Marie a eu ici le rôle d'une Mère, et elle est aiusi devenue en toute vérité la Mère de Dieu sans que sa virginité ait eu a en souffrir*. Le Fils n'a doue pas créé proprement son corps comme il avait créé le corps d'Adam, avec de la terre ; il s'est servi, pour le former, non du limon de la terre, mais du sein d'une pure vierge. Le corps du second auteur de notre race comparé à celui du premier est donc beaucoup plus parfait et a été comme une noble branche d'olivier céleste greffée sur la vieille espèce *. baint Hilaire nomme bien le corps du Seigneur un corps {corpus caehste) % mais on ne peut en conclure qu'il soit tombé dans l'erreur de Valentin qui nia la maternité de Marie et plaça dans le ciel l'origine du corps du Christ, tout au plus le corps du Seigneur est-ii à ses yeux un corps céleste, en tant qu'il a été produit par l'action de l'Esprit- Saint et aussi par la puissance divine au moyen de la chair de la sainte Vierge. C'est ainsi que s'exprime saint Hilaire lui-même*.

Du reste il ne signale pas formellement l'intervention de la troisième personne divine dans l'incarnation du Christ ou dans ia conception de son corps. Il a pris habituellement le mot Spiritus dans cette union pour Dieu lui-même.

Quant à l'âme humaine, le Logos l'a absolument créée de

i. De Trin., X, 15 : Et quamvis tanlurn ad nalivitatem carnis ex se daret, quantum ex se feminae edendorum corporum susceptis originibus impenderent ; non tamen Jésus Christus per humanae conceptionis coaluit naturam. Sed cmnis causa nascendi invecta per Spirilura, tenuii in iiominis nativitale, quod matris est. Ibid. n. 16 : Non enim corpori Maria originem dédit, licet ad incremenla [lartumque corpoiis omne, quod sexus suiest naturale, contulerit. Cf. III, 19. — "2. In Ps., 68, c. 4 : Primas homo de terrae limo : et secundus Adam in hujus limi profundum de caelis descendens se ipsura tamquam ex alto veniens defixit. De trin., X, il : Absolute autem beatus Aposlolus eliam tiujus iaenarrandae corporeae nalivitalis sacramenlum loculusest, dic^ns « Primus homo de terrae limo, secundus homo de caelo ». Hominem enim dicens nativiialem ex Virgine docuit, quae officio usa malerno, sexus sui naturam in conceptu et partu hominis exécuta est. Et cum ail secundum hominem de caelo, originem ejus ex supervenientis in Virginem sancti Spiritus aditu tesiatus est. — 3. De trin , X, 18. Cf. X, 73. — 4. Hilar, De frtn., X, 16 : Quod de caelo descendit, conceptae de Spirilu originis causa est... Quod vero hominis filius est, susceptae in Virgine carnis est parius.

riea pour l'imir aussitôt hypostatiquemeat au corps dont elle esl la forme, d'autaat pUis que, même pour les autres hommes, elle entre dans la vie par la même voie de création*. 3. Dans l'idée, précédemment exposée, qu'il se faisait de l'origine de la nature humaine du Seigneur, saint Hilaire élail resté pleiuemeat d'accord avec les autres Pères de l'Église. Mais, par suite de cette origine pour ainsi dire céleste ducorps du Christ qui était formé au moins par une intervention spéciale de Dieu, il se faisait une idée toute particulière de l'état du corps du Christ par rapport aux souflrauces physiques et aux besoins quotidiens. Il n'était pas certes Docète, il admettait la consubstautialité du corps du Christ avec le nôtre et la réalité des souffiauces et de la mort du Christ; il ise contestait pas la possibilité d'éprouver la douleur et les diverses nécessités corporelles, mais il pensait que le corps du Christ, par le iait de l'union avec le Logos avait été élevé au dessus de toute capacité réelle de sentir la douleur. Si don3 on rencontrait chez lui les nécessités corporelles comme le boire, le manger, le dormir, il fallait que le Fils de Dieu s'y prê'ât à chaque lois par un acte particulier de libre ab:dss;.'ment. Les iiutres Pères attribuaient bien au Fiis de Dieu la puissance d'élever à chaque instant son corps terrestre à i'état de transfiguration et d'enleverson corps à la souffi'ance comme à la mort ; ils considéraient même la mort du Seigneur comme un libre sacrilice et non comme une nécessité de mourir, mais saint Hilaire alla beaucoup plus loin ; il admit que l'état d'illuminaliou était, sou état naturel, que ce corps n'était en soi ni mortel, ni capable de soufftir. Pour eu venir à cet état, il avait fallu que le Fiis de Dieu y conseulîi; librement à chaque fois. Ainsi il renverse pour ainsi dire les choses. Ce qui d'après l'opinion ordinaire était un miracle et une anticipation miraculeuge de son étal glorifié, par exemple la glorilLcaiioa sur le Thabor et sa marche sur les eaux de la mer élail pour

1. Ibid., a. 22 : Sed ut par se sibi assompsit ex Yirgine corpus, ila ex se sibi animaiii assumpsit; qiiao uiiquH nuinqiiain ab Iwniine i;ignenliuin originibus praebelui. — 2. Ibid. n. oj : Vere Jesum Clirislum flesso non dubiuiu est.

SAINT HÎLAIRE.

lui l'état naturel*; au contraire la possibilité de souffrir et la sujétion aux diverses nécessités de la vie n'étaient pas l'état naturel du corps du Christ^.

Pour en venir spécialement à la tristesse du Seigneur (saint Math., XXVI, 38), elle ne naît point de la crainte naturelle de la mort; elle provient uniquement de la peur de l'abandon des siens. La prière du Seigneur au jardin des Oliviers ne résulte pas d'avantage d'un besoin particulier ; elle n'était qu'une intercession pour ses Apôires au nom desquels il priait, comme auparavant il avait tremblé pour eux que le calice de douleur ne put passer devant eux^. Sdut Hilaire pense pouvoir expliquer mieux les paroles du Seigneur : « Mou âme est triste jusqu'à la mort {usque ad mortem). par ce fait que sa mort et sa passion out scandalisé les Apôtres jusqu'à ce qu'ils eussent été de nouveau, par la résurreclioû, réconfortés et ranimés dans leur foi ; et c'est dans le même sens, en effet, qu'il aprié pour eux d'aprèssaiutJeaQ (XVII, liei.l"2;. Cette façon de voir les choses l'a même amené à expi'iuier des doutes sur l'authenticité du passage de saint Luc (XXIf 43 et 44), parce qu'il ne pouvait concilier avec son hypothèse

1. Hilar, De trin., X, 23 : Habens ad paiiendum quidem corpus, et passus est ; sec] naturam non liabens ad doiendinn. Naturas enim propriae ac siiae corpus illud est, quod in caelesic-m giorianaconformatur in monte» quod aUactu suo fugat febres, quod de sputo suo format oculos. — 2. Ibid. n. 35 : Collalis igilur diclorura atque geslorum virlutibus, demonslrari non ambiguum est, in natura ejus corporis inûrmilatem. naturae corporae non fuisse, oui in virtute naturao fuit omnem corporum. depeliore iniirmilalem; et passionem illam, licet illala corpori sit, noa tamen naturam dolendi corpori intuliàse; quia quamvis forma corporis noslri esset in Domino, non lamen in vitiosae inûrmitatis noslrae esset corpore, qui non esset in origine, quod ex conceptu Spiritts Sancli Virga progenuil; quod licet sesus sui officio gemienl, tamen non terrenae con-eplionis suscepil elemintis. Gsnuit et enim ex te corpus, sed quod conco[)tum esset ex spiritu. habens quidem in se sui corporis veritatem, sed non hab ns naturae inflrmitalem ; dum et corpus illud corporis veriLas est, quod grneratur ex virgine, el cxlra corporis no<tri infirmitatem est» qucd spiritalis conceptionis sumpsit exordium. — 3. Ibid. n. 3,7: Non ergo fibi tristis est neque sibi orat ; sed illis quos monet orare pervi^^iles, ne in eos calix passionis incumbat ; quem a se traasire orat» ne in bis" scilicet maneat.

que Jésus eût été raffermi par uu ange et eût sué du sang, et il assure qu'il y a beaucoup de manuscrits où il n'a pas trouvé ce passage*.

Saint Hilaire déclare même qu'à sou avis le Seigneur n'avait éprouvé dans sa nature humaine aucune douleur proprement dite; les souffrances l'avaient atteint en même façon que les flèches traversent l'eau, le feu et l'air*, mais ces paroles doivent être expliquées par l'ensemble du contexte où elles figurent; le saint docteur a voulu en effet considérer la nature humaine étant en soi incapable de souffrance et placée au dessus de la nécessité de souffrir et de mourir. Il avait ici à se tenir en garde contre les idées anciennes et apollinaristes d'après lesquelles la douleur devait atteindre même les plus hauts sommets de la divinité en Dieu. Gela était d'autant plus faux que même la nature humaine, dans l'opinion de saint Hilaire ', avait dû rester en soi, en dehors des atteintes de ces souffrances. Mais l'amour libre de Dieu en était venu au point que le Logos avait pris la forme d'un esclave et avait pu, grâce à elle, se rendre, par un acte libre de sa volonté, accessible à la douleur. Voici comment ailleurs il expose cette doctrine * : « Du Fils unique de Dieu qui a été attaché

-1. Ibid. n. 41. — 2. Ibid. n. 23 : In quo, quamvis aut ictus incederet, aut vulnus descenderet, aut nodi concurrerent, aut suspensio elevaret, afferrent quidem liaec impetum passionis, non tamen dolorem passionis iuferreni: uttelum aliquod aul aquam perforansaut ignem compungens aut aëra vulnerans, omnes quidem bas passiones naturae suae infert, ul foret, ut compungat, ut vulneret ; sed naiuram suam in baec passio illata non relinet, dum in nalura non est vel aquam forari, vel pungi ignera, vel aërem vulnerari, quamvis naturae teli sit et vulnerare et compungere et foiare. — 3. Hilar., De trin., X, 24 : Vel cum potum et cibum accepit, non se necessitati corporis sed consuetudini praebuit. — 4. In Ps., 53, 42 : Quod autem et in crucem actum unigenilum Dei Filium et morte damnatum eum qui nativitate, quae sibi ex exlerno Paire est naluralis, aelernus sit, fréquenter, immo semper praedicamu>, non ex nalurae necessiiate potius, quam ex sacramenlo humanae saluiis passioni fuisse subdilum et voluisse se magis passioni subjici, quam coactum. El quainquam passio illa non fuerit condilionis et generis, quia inde mulabiiem Dei naiuram nulla vis injuriosaeperiubalionisolTenderet, lamensuscepla voluniarie est, officioquitiem ipsa satisfactura poenali, non tamen poenae sensu iaesura paliontem : non quod illa laodendi non habue-

à la croix et a été condamné à la mort, qui, en vertu de sa naissance naturelle du sein du Père éternel, est éternel luimême, nous apprenons à diverses reprises et même continuellement, qu'il était assujetti à la souffrance non tant par nécessité de sanature qu'en vue du salut deshommes, qu'il s'est soumis à elle par ?a décision libre beaucoup plus que par contrainte. Et quoique sa constitution naturelle ne comportât pas cette souffrance, pui-qoe l'immuable nature de Dieu est en dehors des atteintes de toute puissance déshonorante de destruction, il fallait donner pour notre châtiment une satisfaction libr(^ment voulue, sans que le patient fût amoindri par le sentiment de la punition; non pas qu'il eût une nature inaccessible aux coups de la souffrance, mais parce que la nature de Dieu ne saurait éprouver la douleur. Dieu a donc souffert parce qu'il s'est soumis librement à elle ; mais alors qu'il a pris sur lui le poids naturel des douleurs qui l'écrasent et qui nécessairement causent des douleurs aux patients; il n'est pas tombé en dehors des forces de sa nature (c'est-à-dire en tant que Fils de Dieu) au point de ressentir la douleur. » Ecartons dans ce commentaire cette idée particulière d'un corps du Christ qui aurait été de sa nature incapable de souffi-ir et l'on peut dire qu'il y a un point de doctrine où le dogme de la substitution satisfactoire du Christ trouvait pour la première fois son explication et son fondement, avec une clarté qu'il n'avait pas encore reçue des autres Pères ; nous avons nommé le mérite de la satisfaction libre du Christ. Qu'on regarde toute la vie terrestre du Seigneur avec ses pénibles efforts et ses fragilités de tous les instants, comme un sacrifice du libre amour de THomme-Dieu, il n'y a là rien de faux ; seulement cette notion de la vie de sacrifice du Christ était mal étayée par saint Hilaire. Sa liberté, en effet, n'est pas lésée, alors même que le corps du Seigneur

rit pro ipsa passionis qualitate natnram, sed quod dolorem Divinitatis natura non senlil. Passus ergo est Deus, quia se subjecit voluniarius passioni : sed suscipiens naluraies ingruentium in se passionum (quibus dolorem palientibus necesse est inferri) virlutes, ipse tamen a naiurae suae virtute, non excidit, ut doleret.

serait de par sa nature mortel et passible, car il était dans la puissauce de l'Homme-Dieu de passer à chaque moment à l'état d'être gloritié, tout comme de continuer sa vie de souffrance jusqu'à la mort sur la croix. Le fait qu'il aitadoptéce dernier parti en toute liberté fonde même le caractère satisfactoire de sa vie de sacrifice. Saint Hilaire insiste donc tout particulièrement sur la liberté avec laquelle le Seigneur* a reçu la mort.

Dans la mort, le Logo=; ne se sépara ni de l'âme, ni du corps, il resta uni à ces deux éléments isolés de la nature humaine*; tandis qu'il reposait avec son corps dans le tombeau, il descendit avec son âme dans le monde souterrain pour y prêcher intrépidement l'Evangile •* aux âmes qui se trouvaient là, sans ressentir leur douleur.

Gomment saint Hilaire s'est-il donc figuré l'union du divin et de l'humain dans le Christ? Il a insisté sur cette définition de l'Incarnation. Il avait ici contre' lui les fauses idées des Sabelliens et des Ariens : les uns faisaient de l'Incarnation un moment de la vie intérieure de Dieu, ils introduisaient ainsi le changement dans l'Être divin; les autres ne comprenaient rien au mystère de l'abaissement de Dieu dans la chair ; ils y voyaient plutôt, avec les païens, r.ne folie eL un acte indiu'ue de Dieu. Saint Hilaire, au contraire, signale partout et avec insistance, dans l'Incarnation une manifestation fibre de Dieu, parce qu'elle a eu lieu pour la vie morale de l'humanité qu'elle a voulu mener à sa perfection. Mais commentées deux pôles si opposés, la divinité et l'humanité, pouvaient-ils se réunir dans une unité assez intime pour qu'il en résultât une seule personne? Gomment la nature humaine a-t-elle été élevée, perfectionnée et divinisée par Dieu en vue d'une aussi haute unité? Nous l'avons déjà vu en partie. Maintenant

\. Hilar, Detrin.^ X, H : Tum fieiiide quem dolorem morlis timeret, potestalis suae libeitute nionlurusV llumano eiiiin geiieri vitae inoriein aui vis exierior, id esi, l'ebris, vuliieris, casu?, luiiiae, degrassata in corpus accélérai : aul ipsa nalura corporis iiosiri scnio in eam ipsam moricm victa toncedil... Quod si ex se mortuiis est, el per se spiritum reddidii, non est terror morlis in poleslale moriendi. — 2. Ibid. n. tiJ. . — 3. Ibiil. n. 34.

SAl^^T HILAIRE. 415

il reste à expliqn.er commeDt Dieu s'est ainsi rapproché de l'homme. Saint Hilaire appelle cela le dépouillement, l'abaissement du Logos {evacuatio, exinanitio) . Y a-t-il là aussi un changement pour le Logos? Quelques historiens^ des dogmes l'ont expliqué en ce sens que dans l'Incarnation le Logos avait abandonné sa personnalité, s'il était rédail à la seule nature commune aux trois personnes divines, et, avec cette personnalité amoindrie et pour ainsi dire latente, il avait pris com:ne simple natura divina la personne d'un homme ou avait pris pour enveloppe une personne à forme d'esclave, si bien que cette forme d'esclave serait devenue Dieu et Homme- Dieu, De telles hypothèses étf:ient en contradiction avec l'immutabilité de Dieu, que saisit Hilaire a fortement proclamée partout, même à propos de l'IucArnation'^- On voit dans cette notion du dépouillement du Logos ce que ce saint docteur a entendu par cette forme forma Bei qu'a déposée 1 ^ Logos. Quelques-uns, comme on le voit par le passage de Dorner cité plus haut, trouvent la peràonnaiité du Logos en tant qu'elle se présente sous l'aspect le plus sensible; d'autres^ y voient la nature du Fils consubstantieile à celle du Père et prennent les termes forma servi, forme d'esclave, comme synonymes de nature humaine. Mais si la première explication fait supposer chez saint tLlaire la croyance à un changement, à un amoindrissement de la personnalité du Logos, alors qu'il parle d'une libre manifestation de la personne du Logos dans rincarnaiion, la dernière explication ne s'accorde pas avec d'autres expressions du saint docteur. Il admet en effet une transformation de la forme d'esclave [forma servi] en forme de

\. Cf. Dorner, loc. cit., p. 1046 : La parfaite réalité et personnalité exprimée sous ses traits et sous laquelle l'esprit se maniiesle pour les autres pourrait être désignée ch^z le Fils par hi forma Dei. Ainsi donc, la forme du Fils briUaut d'une gloire éternelle serait l'objet de l'exinanitio ou de Vevacuatio. Il renonça à sa fiizure, à sa su,;siance {kypotase\ afin que pendant son abaissement terrestre la forma servais puisse être sa ligure, jusqu'à ce que le Logos illuminant l'humanité et sa forma servilis rétablisse la gloire de sa ûgur" dans l'IIomme-Dieu revenu à sou état pariait, — 2. Hilar. De trin., X, 47. — 3. Wirlh nuUer, Die Lettre des Hilirius von der Selbstenlàusserung, p. 20.

Dieu [forma Bel) dans la transfiguration finie du Christ, ce qui ne peut être entendu comme une transformation de la nature humaine en l'essence de Dieu *. Sans doute les Pèros expliquent à plusieurs rf^prises los paroles de l'Apôtre dans le passage en questioQ (Pliil, 11, 6) : 'sv [xopcpii eicù ôTrâpxwv, auquel saint Hilaire a emprunté l'expression /bn?î<ï Bel comme synonymes de appartenant à l'essence divine, si hieu que [Aop çpTi.cpûot;, signifie nature, essence. Gepeud mt, chez l'Apôtre, il n'y a plus de raison de ne pas penser simplement à l'essence, mais à l'essence divine en tant qu'elle se tait connaître comme divine dans la révélation. Gela convient d'autant plus au Fils de Dieu qu'il est représenté dans la sainte Ecriture comme le principe de la révélation, comme le rayonnement de l'essence divine et l'image consubstantielle du Père. Et c'est en vue de sa manifestation que le Logos s'est dépouillé dans l'Iucarnalion, non pas comme s'il renonçait complètement à ce qu'il cédait, car il restait immuablement le Fils de Dieu trônant dans le ciel, mais dans son a],)parition sous forme humaine il renonçait au mode de mauitestalion propre à l'Etre divin, en même temps qu'il apparaissait comme un faible fils de l'homme et cachait sa puissance divine. Si on entend de cette façon Yevacuatio, ou voit qu'elle n'implique nul chaugemeut de l'Être divin et elle s'explique tout aussi facilement quand saint Hilaire établit dans la glorification de la nature humaine une transformation de a forma servilis en forma Bel. Car, en fait, dès ce moment, l'Homme-Dieu élève la nature humaine à un état tel que la divinité, grâce à elle, se fait connaître bien plus parfaitement, comme support de la personne '.

^. llilar, In Ps U3, 7 : Obediontiae orgo illi, per quam habitus st>rvilis assumilur, et ipsi liabilui sorvili id donatur, ul ([uod eraiesset: in forma scilicet Dei e?set. Damnutn enim ad detrimentum sui evacuatio l'orraae Dei nescil; assumptioni potius servili fonnam Dei lursus acqairens. — 2. Hilar. ibid. : ita neque Virlus in humililatem, sese licel cotiibens, déficit ex sese, cum quod eral est: et liumilitas coliibita in sese Virluie suscepta, cum quod non erat esse coepit. profectum ejus quae a se non defecerai viriulis accepit. El haec quidem evangelici sacramenii et humanae spei verilasest, hum;inam naturam corruptibdemquecarnemper hujus gloriae demutaiionein in aeternam Iransfoimatam esse subslantiam.

Quant à une transformation de la nature humaine en nature divine, saint Hilaire ne peut y avoir pensé. C'est, il est vrai, une théorie chère à l'historien des dogmes cité plus haut et à d'autres d'admettre non seulement deux natures dans le Christ, mais aussi deux personnes, si bien que dans l'union effectuée par l'Incarnation la personnalité du Logos aurait été tout d'abord mise aux second plan, jusqu'à ce que peu à peu les personnes et les essences se fussent mutuellement compénétrées en subissant l'une et l'autre des changements et que dans la transfiguration il se soit produit spontanément un changementdela nature humaine et un rétablissement du Fils de Dieu dans sa situation originelle visà-vis de son Père'. Certes il faut reconnaître qu'on ne trouve pas encore chez saint Hilaire toute l'exactitude dogmatique qui était nécessaire après les hérésies christologiques. Il parle quelquefois, dans l'expression du moins, d'une dualité de personnes et il n'entend cependant dési-

I. Borner {Entvv.Gesch. von der PenonChristi, I, 2' éd. 60) : « Quand parle moyen de 1' « evacuatio n, le Fils de Dieu a pris en lui la forma ^'■rvilis il s'est produit dans cette personne une rupture de l'unité du Verbe etde la nature divine (amissio, offensio unitatis). Sans doute leschoses n'en étaient pas au point que l'union du Père et du Fils fût complètement détruite, ou même seulement interrompue, car autrement le Verbe n'aurait pu atteindre le but en vue duijuel il se dépouillait » P. 1089. Sain t Hilaire lui-même veut, comme .\pollinaire, entendre l'unité de deux éléments en Dieu d'une manière si intime qu'on doive pouvoir dire : totus hominis filius totus est Dei Filius et vice versa; c'est-à-dire que cette per.sonne est complètement homme ou l'homme parfait dont la perfection comporte même qu'il soit Dieu, et à l'inverse cette personne est absolument Dieu, c'est-à-dire il ne faut plus considérer son humanité simplement comme une possession ou une demeure du Logos, mais comme un de ses états qu'il faut se représenter dans le Logos et qui n'épuise pas la conception de son Etre. Il est visible que par là il se rapproche de la tentative d'.\poIlinaire, et aussi qu'il procède avec beaucoup plus de prudence, qu'il donne sa valeur à la différence, avant d'en venir à une union pii n'est rien si elle n'est pas une union de choses différentes. Mais il

t clair aussi que cette christologie se distingue encore beaucoup de la christologie postérieure dans laquelle la différence des deu.x éléments est en partie exagérée et l'union en partie réalisée, mais uniquement par la soumission de l'élément humain, c'est-à-dire par sa réduction en face de l'élément divin. Ainsi s'e.xplique particulièrement le passage de Trinit. 9, ii et 38.

4i6 HISTOIRE DES DOGMES

gnerparlà — le contexte le montre — que la dualité des natures. « J'avais, dit-il, à montrer en quelques mots que nous devons admettre dans Notre Seigneur Jésus-Christ, les qualités particulières de chaque nature prise à part, car celui qui est resté dans la forme de Dieu, a pris la forme d'esclave, et est ainsi devenu obéissant jusqu'à la mort* ». Il employait le mot « personne » quand il s'agissait du dogme de la Trinité, dans le sens où les Pères grecs parlaient des hypostases, en comprenant l'essence parmi les qualités particulièrement désignées. Quand il appliquait ce concept, de la façon que nous avons indiquée, à la nature humaine du ■Christ, il n'entendait par là rien autre chose que cette nature existant sous ses propriétés individuelles. Il lui manquait seulement un terme particulier, pour désigner l'unité dans le Christ, quoiqu'il dise souvent, dans les passages cités, qu'il n'admet qu'un support personnel, lequel était Dieu et avait pris en soi la nature humaine ; seulement chez saint Hilaire le Logos divin ne peut être considéré que comme le support personnel^ de la nature humaine.

Le Logos s'est, il est vrai, dépouillé dans l'Incarnation; mais qu'il ait, en cela, subi quelque changement dans sa nature, saint Hilaire le conteste, et il nie tout autant que la personnalité du Logos ait été amoindrie. Il n'y a eu de changé chez lui que son extérieur ou son mode de manifestation, en tant qu'il a voilé celui qui était propre à Dieu-'.

Le saint Docteur, parle sans doute d'une perturbation de

1. Hilar. De trin. IX, 14 : Haecigilur demonstranda a me paucis fuexunt, ut ulriusque naturae personam tractari in Domino Jesu Christo meminisscmus : quia qui in forma Dei manebat, lormam servi accepit, per quam obedicns usque ad mortem fuit.

2. Hilar. De trin. XI, 14 : Sed non alius atque diversus est, qui se exinanivit et qui formam servi accepit. Accepisse coiiu non potest ejus esse qui non sit; quia ejus sit, ([ui subsistât, accipere.

3. Ibid. : Itaque evacuatio eo proiicit forma servi, non ut Christus, que in forma Dei eral, Christus esse non maneat ; cum formam servi non nisi Christus, acceperit. Qui cum se evacuavcrit, ut mancns Spiritus Christus idem Christus homo esset; in corpore dcuiutatio habitus et assumptio natuxac, naturam manentis divinitatis non percmit ; quia unus atque idem Christus sit, et demutans habitumet assumena.

l'union entre le Père et le Fils au moment où le Fils se dépouilla de sa forme divine et prit la nature humaine comme quelque chose de nouveau pour sa nature divine ; cela n'implique pas cependant un changement du divin Logos, mais seulement un changement dans son mode de manifestation. Quoique le Logos, en tant que Fils de Dieu, ait toutes choses communes avec le Père, il est devenu, à lui seul, le support de la nature humaine et si saint Hilaire n'a voulu rien indiquer de plus dans cette atteinte portée à lunion du Père et du Fils, il ne s'est pas encore écarté en cela de la doctrine des autres Pères, car ce mode d'existence et de naanifestation dans la personne du Sauveur et sous des dehors d'esclave n'appartient qu'au Fils et est, au moins par le dehors, difi'érent du mode de manifestation de la toute-puissance divine et du pouvoir créateur. Mais cette difiérence a cessé dès que, par suite de la transfiguration de la nature humaine, le mode de manifestation de l'Homme- Dieu est devenu en tout semblable à celui du Père^

On ne peut pas plus penser dans l'Incarnation à un changement du divin Logos ou de son rapport immanent avec le Père. Si un tel changement a eu lieu dans la transfiguration finie, il faut la concevoir comme une transformation en la divinité. Cette transformation est, à la vérité, appelée à bon droit par saint Hilaire une troisième naissance, mais cela prouve même contre une transformation, car la seconde naissance ou la renaissance essentielle exclut une renaissance par l'eau et le Saint-Esprit. Par là, la nature humaine

1. Ibid. c. 38 : Dispensatione assumptae carnis et per exinanientis se ex Dei forma obedi€ntîam,naturae sibi novitatem Christus homo natus intulerat, non virtutis naturaeque damno, sed habitas deiitùtatione. Ëxinaniens se igitur ex Dei forma, servi formam natus acceperat, sed banc carnis assumptionem ea, cum qui sibi naturalis unitas erat. Fatrisnatura non senserat : et novitas temporalis licet maneret in virtute naturae amiserat lamem, cum forma Dei, naturae Dei secundum assumptum hominem unitatem... Reddenda igiturapud se ipsum Patri erat unitas sua (i. e. a Patr«î filio), iit naturae suae nativitas in se rursum glorificanda resideret : quia dispensationis novitas otiensionem unitatis intulerat, et unitas, ut perfccta antea fuerat, nulla esse nunc poterat, nisi glorificata apud se fuisset carnis assumptio.

n'a donc été qu'élevée et rapprochée de l'essence divine, si bien qu'elle peut se manifester par la nature transfigurée dans son éclat divin*.

De transformation essentielle saint Hilaire n'en a admis ni pour la nature divine, ni pour la nature humaine ; il s'en tient uniquement à l'intégrité des deux natures, comme à l'unité de la personne, au médiateur et au Sauveur, quand il conçoit l'union des deux natures comme une éclipse imposée volontairement à la gloire divine et à son mode de manifestation et tout autant comme une admission de la nature humaine à l'union avec le Logos, toujours immuable, et de là résuite comme une conséquence nécessaire la comniunicatio idiomatum^.

5. Saint Hilaire considère le mystère de l'Incarnation, comme cela ressort des passages cités, toujours en étroit rapport avec le salut du genre humain, et ainsi il fait ressortir, comme les autres Pères de cette époque, comment ce dogme répond aux besoins du cœur humain depuis la Rédemption. Le Sauveur devait être homme afin que le démon qui avait vaincu l'homme fût à son tour battu par l'homme-'; il devait être homme pour sanctifier d'abord en

1. Hilar. In Ps. 2, 27: Et acceptae huic formae servi gloriam Dei, in qua mansit, postulat, dicens : Pater glorifica me apud te ipsumca claritate quam habui, priusquam mundus esset apud te. Non nova quaerit, non aliéna desiderat, esse talis, qualis fuerat, postulat : sed precatur, id se, quod antea erat, esse, gigni scillcet ad id, quod suum fuit... Ergo hic resurrectionis suae ad assuraendam gloriam dies est, per ijuam ad id nascitur, quod ante tempera erat. Sed nascens ad id, (juod ante tempora fuit, id tamen in tempore nascitur esse, quod non erat.

2. De trin. IX, 3: Haec Vorbum caro factura loquebatur et homo Jésus Christus Dominus majestatis docebat : Mediator ipso in se ad salutem ecclesiae constitutus et illo ipso intcr Deum et homines mediatoris sacramento utrunnjne (scilicct Verbum et caro) H/ii/.< existons, dum ipse ex unitis in idipsum naturis, naturae utriusque res eadem est : ila tamen ut neutro careret in utro(jue, ne forte Deus esse bomo nascendo desincrel et homo rursum Deus manendo non esset. Haec itaquc humanae beatitudinis (ides vera est, Deum et hominem praedicare, Verbum et carnom confiteri, neijue Deum nescire quod bomo sit, neque carnem ignorare quod Verbum sit.