Sermo
2. Ibid. n. 2 : Confitendum est igitur, eum qui Filius Dei erat, ut de virgine Maria nasceretur, assumpta forma servi filium bominis factum, quod erat manentem, quod non erat assumentem : esse incipienteiu que minor est Pâtre, et semper manentem in eo quod unum sunt ipse et Pater.
3. Sermo 292, 7: In hac tanta distantia cum veniendum esset ad Deum, qua venturi eramus ? Ipse Deus, Deus manet ; accedit homo Deo et fit una persona, ut sit non semi-deus, quasi parle Dei Deus, et parte bominis bomo ; sed totus Deus et totus homo.
tances, sainL Auguslin le répète aussi à diverses reprises^. Celle iiilime union entre la nature divine et la nature humaine en une personne a eu lieu au premier moment de la conception. L'homme Jésus n'a pas existé un moment à lui seul, mais dans le moment même où la nature humaine fut créée elle tut prise par le Logos, si Lien que toute la vie h umainelut absorhée dansla vie divine dès le premier moment de l'existence de Jésus ^ Les Pélagiens avaient même été plus loin que l'erreur ici indiquée, en soutenant que l'homme Jésus avait mérité cette union extraordinaire avec le Logos par sa vertu etpar son effort moral. Contre eux aussi saint Augustin fait remarquer que cette union hypostatique était devenue telle par la grâce, pour le genre humain comme pour la nature humaine ; et il ne pouvait être donc ici question de mérites, puisque le Logos avait pris la nature humaine dès sa création ''. Il allègue même souvent ce fait de l'union hypostatique, comme une preuve de la prédestination par la grâce en général quoique l'analogie ne soit pas complète et que ce très haut degré d'union avec Dieu tel qu'il fut réalisé dans l'union apostolique n'aitélé atteint par personne autre. Pareillement saint Augustin repousse l'hérésie de Nestorius et de Pelage et même Terreur postérieure des Monophysites qui admettaient une transformation de la nature humaine dans la divine ou un mélange des deux en une nouvelle nature humano-divine K
1. Âug. In Joan, Tract. 78, 3: Agnoscamiis gominam substantiamChristi, divinam scilicet qua aequalis est patri, humanam qua major est Pater. Utrum(}uc autem simul non duo, sed unus est Christus ; ne sit quaternitas, non Trinitas Deus. Sicut enim unus est home anima rationulis et caro, sic unus est Christus Deus cl hcnio : ac por hoc Christus est Deus, anima rationalis et raro. Cf. C. Scrmonem .\rianorum c 9. Sermo 130,3: In Christo duae sunt quidcm substMntiao,Dcus et homo:sed unaporsona.
2. Op. Imp. c. Jul. 1, 138: Quod ipso homo numcjuam ita fuit homo, ut non essot unifjenitus Dei Filins, proptcr unigcnitum Vtrbum. Cf. Coll. eu m .Maximino c. 8. — 3. Scrnio 174, 2.
4. De trin. 1, 7, 14: N'equc enim ilia susceptiom' altorura eorum in alleruni conversum atque niutulum est; nec divinitas «|uippe in crealuram mulata est, ut desisterel esse divinitas ; nec creatura in divinilatein, ut desibteret esse creatura
Par suite de cette union hypostatique il y a eu entre les deux natures une compénétration telle que non seulement les qualités et les actions de chacune d'elles en particulier peuvent être attribuées au Christ ou à une seule personne, mais que même les attributs et les noms de l'une peuvent être transportés à l'autre et au sens concret, comme s'exprimera plus tard la théologie, non au sens abstrait, c'est-à-dire qu'on ne peut pas transporter les attributs de la nature humaine à Dieu tout simplement sans avoir égard à llncarnation ou à l'Homme-Dieu, mais seulement à Dieu qui est devenu homme ^
C'est pourquoi le Christ doit être appelé aussi le Fils de Dieu et on ne peut même pas le nommera cause de sa nature humaine Fils adoptif de Dieu. Ce serait supposer que, en ant que Fils de Dieu, il a eu antérieurement une existence distincte et qu'il a été adopté par accident. Si on l'appelait Fils adoptif à cause de ce qu'il y a de divin en lui on tomberait dans l'erreur des Ariens^
7. De l'union hypostatique résultait, il va sans dire, pour la nature humaine du Christ, une surabondance de grâc«, une extraordinaire collation d'avantages surnaturels. Ces choses il ne les laissa point paraître pendant sa vie terrestre ; il voulait ainsi cacher autant que possible sa divinité et tous les avantages spirituels qui avaient été départis à sa nature humaine pour nous enseigner l'humilité et l'amour
1. Àu^. Coll. cum Max. Arianorura Ep. c. 8 : Ac per hoc propter istam unitatem personae in utratiue nalura intelligendam, et Filius homiais dicitur descendisse de caelis, quamvis sit ex ea quae in terra fuerat virgine assumptus ; et Filius Dei dicitur crucifixus et sepultus, quamvis haec non in divinitate ipsa qua est Unigenitus Patri coaeternus, sed in naturae humanae sit inGrmitate perpessus. — Hanc unitatem personae Christi Jesu Domini nostri, sic ex nalura utraque constantem, divina scilicet atque humana, ut quaelibet earum vocabulum etiam alteri impertiat, et divina humanae, et humana divinae, beatus ostendit Apostolus. Cf. Max. Arianura II, n. 3. De trin. I, n. 28.
2. Serrao 183, 5 : Filium cnim quaerimus natura, non gratia, Filium unicum, unigenitum, non adoptatum. — C. Secund. Manich. c. a: Lege itaque Scripluras, nusquam invenies de Christo dictum, quod adoptione sit filius Dei.
de la vie cachée en Dieu et pouvoir mener une vie d'expiation en subissant la peine temporelle. Mais nous devons nous figurer sa nature spirituelle, comme ayant été grandement perfectionnée par suite de la pénétration du Logos dans son âme sans qu'il se fût produit une transformation quelconque. Dans sa nature humaine le Christ n'était pas exempt des affections naturelles, mais bien de tous les défauts et imperfections qui ne pouvaient convenir à l'Homme- Dieu. Son âme était affranchie detoute ignorance dès le premier moment de sa conception, et elle jouissait vraisemblablement déjà dans le sein de sa mère de l'usage de la plus haute liberté morale. Du moins saint Augustin semble le croire. « Cette ignorance,je ne voudrais en aucun cas l'admettre dans cet enfant dans lequel le Verbe s'est fait chair pour habiter parmi nous ; je ne voudrais pas d'avantage admettre dans l'enfant Jésus cette faiblesse de la volonté spirituelle que nous apercevons ailleurs dans les enfants * ». Il considère comme faiblesse de la volonté celle qui se montre en ce que les enfants sont pour la plupart guidés dans leurs actions par la sensibilité, et qu'ils doivent souvent être éloignés des actions défendues par la crainte sensible. Du reste le Logos a pris en même temps que la nature humaine une certaine faiblesse [inftnnitas) non simplement celle qui est inhérente à la créature comme telle, mais même celle qui est spéciale à la nature humaine comme étant sensible par sa constitution. C'est de cette faiblesse que saint Augustin fait même dériver chez le Seigneur la nécessité de la prière qui, avant l'Incarnation, cela se comprend de soi, pouvait bien ne pas exister chez le Logos, mais a été prise en toute liberté lors de l'Incarnation. Il est diverses prières que le Seigneur, comme le pensait saint Augustin, nous l'avons vu à propos de la prière sur la croix, a faites au nom de ses membres ou de son Eglise en même temps qu'il prenaitsurlui leurs besoins et leurs souffrances ; cependant il ne faut jamais songer à une prière simulée, et ce besoin de prier devait exister
1. De pecc. mer. et rem. II, 48. Cf De divers, quaest. q. 65.
l'œuvre du sauveur 473
nécessairement pour l'Homme-Dieu. Telle est du moins la pensée de saint Augustin*.
§ 37 Doctrine relative à l'œuvre du Sauveur
Nous avons déjà étudié à plusieurs reprises les principes fondamentaux de la sotériologie chez les principaux docteurs de l'Eglise. Il y aura toujours néanmoins un intérêt particulier à examiner d'une manière spéciale la conception de saint Augustin sur ces divers points de doctrine. Ici comme partout il se distingue par la profondeur et l'importance de sa doctrine.
1. En ce qui concerne le magistère de l'Homme-Dieu, saint Augustin a eu moins d'occasions de s'étendre. Il insiste cependant sur ce fait que nous avons besoin d'un maître divin et qu'aucun enseignement ne pouvait être donné en vue de notre salut avec plus de perfection que celui de l'Homme-Dieu. Il remarque que même Socrate et Platon, quoiqu'ils eussent connu quelques vérités sur Dieu, n'avaient pas éloigné le peuple du culte des idoles ni ne l'avaient attiré au culte du vrai Dieu. En outre, il ne suffisait pas de relever quelque individu, il fallait élever l'humanité au-dessus de la vie et des passions sensibles à des choses plus hautes et supra-sensibles ; il fallait enfin la divine autorité d'un maître*; toutes choses qui nous ont été données dans le Christ seul. Le Christ est donc le vrai maître et certes le maître de l'humanité dont la chaire se dresse au ciel et dont l'école est son corps, c'est-à-dire l'Eglise ^ De révéla-
1. Aug. Enarr. II, in Ps. 29, 1 : Sed quoniam paulo post dicit (Joannes) : Et Verbum caro factura est, et habitavit in nobis : habes majestatem ad quam ores, habes humanitatem quae pro te oret... Quid sunt homines ? Peccatores, impii, mortales. Inter illam Trinitatem et hominum intirmitatem et iniquitatem, mediator factus est homo, non iniquus, sed tamen infirmus ; ut ex eo, quod non iniquus, jungeret te Deo, ex eo, quod infirmus, propinquaret tibi. — 2. De vera rel. c. 3.
3. Tract, de dise, christ, c. 13, § 15 : Christus est qui docet: cathedram incaelohabet. — Schola ipsius in terra est et scholaipsius corpus ipsius est.
tion plus parfaite que celle qui nous a été départie dans le Christ nous ne pouvons pas en attendre, car il est la vérité même : il ne nous a pas cependant manifesté tout, par exemple ce dont la science ne servirait en rien à notre salut. Il savait très bien en sa qualité de maître excellent ce qu'il fallait nous révéler et ce qu'il fallait nous cacher'. C'est par là que dans un autre endroit saint Augustin pense pouvoir nous expliquer l'ignorance du Seigneur relative au dernier jour (Marc XIII, 32) ; elle tient à ce qu'il n'en a pas eu connaissance pour nous le communiquer ou à ce qu'il ne l'a pas su comme étant à notre place. En ce qui concerne les enseignements de Jésus sur notre devoir moral en particulier, il ne s'est pas contenté de nous l'enseigner par sa bouche divine, il l'a observé ; il nous a instruits par son exemple- et nous a inspiré la confiance de pouvoir être divinisés malgré notre faiblesse et nos péchés.
2. Saint Augustin revient plus souvent dans ses écrits sur le mérite satisfactoire du Christ et sur le rôle de notre Sauveur en tant que médecin de nos âmes : sans doute, il avoue que Dieu aurait pu nous sauver d'une autre manière-', cependant la manière qu'il a adoptée dans son insondable sagesse et amour est telle que nous ne pouvons en imaginer une meilleure ni plus parfaite. Il nous a montré par l'Incarnation non seulement quelle place notre nature occupe dans les œuvres de Dieu : combien elle est aimée par lui, mais encore combien le péché pèse lourdement devant les yeux de Dieu et quel grave châtiment il mérite*. Par l'Incarnation, Dieu s'est rapproché de l'homme sensible et s'est manifesté à lui non seulement sous des dehors visibles, mais dans une nature humaine, à lui qui pouvait à
