PREMIERE PARTIE

Développement historique des dogmes sur Dieu.

Perfectionnement de la doctrine sur la

Trinité jusqu'au concile de Nicée

Doctrine de l'Ecriture Sainte sur l'existence de Dieu. — Sa nature et ses propriétés.

Parmi les dogmes qui se rapportent à Dieu il en est beaucoup dont nous n'acquérons point nécessairement la connaissance avec Tunique secours de la révélation et de la foi ; notre raison y réussirait aussi, quoiqu'il lui faille pour cela de nombreux et pénibles efforts. Ils appartiennent à cette classe de dogmes que nous avons nommés « dogmes mixtes. » Comme ils ont Dieu pour objet, nous devons en toucher quelque chose dans ce paragraphe, et en esquisser les principaux traits. Ces dogmes, pour être mixtes, ne sauraient être considérés comme moins importants que les autres; car la révélation surnaturelle suppose toujours la révélation naturelle; elle doit être édifiée sur les bases de celle-ci, afin d'élever à une manière d'être plus parfaite l'homme créé pour la vérité et la religion, de perfectionner ses connaissances et de le faire participer d'une manière spéciale à la vie divine ; elle est souvent obligée d3 s'occuper directement de ces vérités de la religion naturelle. Car la recherche personnelle en est si difficile et si pénible, surtout pour l'homme déchu, elle exige tant d'efforts et de travaux, quand on veut acquérir une connaissance sûre et complète de ces vérités que cette voie permettrait à peine à quelques individus isolés et

2H HISTOIRE DES DOèlIBt.

nullement aux masses d'atteindre le but désiré, Dieu est venu au secours de l'infirmité humaine parla révélation, et quand la lun ière 1e la raison naturelle menaçait de s'éteii'dre dans les choses religieuses et morales, il se choisit un peuple destiné à transmettre ses communications au genre humain, afin de conserver ainsi et de perfectionner la connaissance de la vérité et de préparer le genre humain à recevoir la rédemption dans la plénitude des temps.

Cependant, il est dans le caractère des dogmes dont il s'agit, de ne pas fournir à l'histoire des dogmes une matière aussi abondante que les mystères proprement surnaturels du christianisme, notamment . celui de la Trinité. Car les doctrines par lesquelles le christianisme se distingue des autres religions, les vérités chrétiennes qui ouvrent de nouveaux horizons sur la vie intérieure et sur les opérations extérieures de Dieu sont précisément celles qui ont essuyé les plus violentes attaques; et il a fallu pour les défendre, pour les faire valoir et les développer, que l'Église déployât toutes ses forces, bien qu'à leur tour les vérités de la religion naturelle aient pu être éclaircies et de plus en plus approfondies par les mystères du christianisme.

1° La connaissance d'un être suprême, à côté duquel l'homme se sent partout sous sa dépendance, d'un être qu'il se croit obligé de servir et d'honorer par des sacrifices et des pratiques religieuses, n'a sans aucun doute jamais cessé chez aucun peuple, malgré toutes les altérations et les obscurcissements qu'elle a du subir; car elle est le fondement de toute religion, si imparfaite et idolâtre qu'elle soit. Des philosophes païens ont eu, de l'existence d'un Dieu suprême, parfait, distinct du monde, une connaissance beaucoup plus claire et plus complète que celle qui était exprimée par la religion, et il est possible qu'elle se soit conservée chez plusieurs gens du peuple [dus pure et plus nette que dans le culte. Dieu en effet s'est révélé dans la nature isible, comme dans l'intérieur de l'homme et dans l'histoire, d'une manière suffisamment rec >nnaissable pour qu'il fût possible à chacun de s'élever, à l'aide de ces vestiges, par la seule lumière de sa raison,

à la cause suprême et parfaite de l'univers. Aussi l'Écriture Sainte ne vise pas à provoquer en nous cette connaissance de Dieu, elle ie suppose d'avance, car elle commence par ces mots : « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre. » Les individus ou les peuples qui se faisaient de fausses idées de Dieu, ou qui prenaient les créatures pour des divinités, l'Écriture ne les excuse point, en disant, par exemple, qu'ils étaient privés de la révéiatio.i divine et ne pouvaient pas atteindre à la Je connaissance de Dieu, elle leur impute à faute cet égarement, parce qu'ils n'avaient pu constater par les œuvres qu'il a produites dans la nature, que Dieu est l'être suprême et parfait, et le créateur de l'univers : « Tous les hommes qui n'ont point la connaissance de Dieu ne sont que vanité, ils n'ont pu comprendre par les biens visibles l'être souverain, et ils n'ont point reconnu le créateur par la considération de ses œuvres, mais ils se sont imaginé que le feu ou le vent, ou l'air le plus subtil, ou la multitude des étoiles, ou l'abîme des eaux, ou le soleil et la lune étaient les dieux qui gouvernaient le monde. Que s'ils le*» ont crus des dieux parce qu'ils étaient charmés de leur beauté, qu'ils conçoivent par là combien celui qui en est le dominateur, doit être plus beau encore, car c'est l'auteur de toute beauté qui a donné l'être à toutes ces choses, s'ils ont admiré le pouvoir et les effets de ces créatures, qu'ils comprennent de là combien est encore plus puissant celai qui les a créées; car la grandeur et la beauté de la créature peut faire connaître et rendre visible le créateur. Et néanmoins ces hommes-là sont un peu plus excusables que les autres; car s'ils tombent dans Terreur, on peut dire que c'est en cherchant Dieu et en s'efforçant de le trouver. Ils le cherchent parmi ses ouvrages el ils sont emportés par la beauté des choses qu'ils y voient. Cependant, ils ne sont pas excusables. Car s'ils ont pu avoir assez de lumière pour connaître l'ordre du monde, comment n'ont-ils pas découvert plus aisément le maître du monde !. »

Saint Paul également ne tient pas pour excusables

• Sag., xm, 1-9.

'A HISTOIRE DES D06HB8

ceux (pii n'ont pas connu Dieu par La simple révéla ion naturelle : « Ce qui peut être connu de Dieu, dit-il, connu d'eux (des païens); Dieu lo leur a manifeste; car choses invisibles de Dieu sont, devenues visibles depuis

ja création du. monde, par la connaissance que les tures nous en donnent, même sa puissance éternelle et sa divinité, en sor e qu'ils sont, inexcusables *. »

On voit également par ces passages nue selon la doctrine de l'Écuiure Sainte, ce n'est pas seulement /existence de Dieu, mais quelque chose de ses propriétés, qui nous est manifesté par ses œuvres. Sans doute, il est dit souvent que Dieu ne peut être nommé, que nous ne pouvons pleinement exprimer sa nature par des paroles, qu'il est incompréhensible, qu'il dépasse de beaucoup notre intelligence et que nous ne pourrons jamais le comprendre parfaitement 2, qu'il habite une lumière inaccessible 3, que personne ne l'a vu, excepté le Fils 4. Cependant nous connaissons quelque chose de lui par ses œuvres où il imprime ses vestiges. Notre connaissance demeure donc toujours obscure parce que nous ne voyons pas directement son être et ses propriétés, nous les concluons seulement de ses révélations, par les lois de causalité qui nous sont innées. Nous n'y voyons pas sa nature, mais quelques empreintes de ses propriétés qu'il y a librement gravées 5.

Ainsi tout ce qui est en notre pouvoir, c'est de transférer à Dieu, en ayant égard à sa nature absolue les perfections du monde fini, et de lui refuser tout défaut et toute imperfection.

2° Dieu se fait connaître dans le monde visible et matériel, puis dans le monde spirituel et invisible comme un être supérieur; cai une sagesse unique brille dans l'ordre et la proportion du tout, et une seule volonté le gouverne. Cependant la connaissance de cette unité de Dieu avait échappé à la plupart des nations païennes et s'était transformée en un polythéisme où l'idée de l'unité de Dieu surnageait encore en ce sens que tous les -lieux

1 Rom., i, 19, 20, et Job, xn, 7; Eccli., xiv, 14-16. — * Job., xi, 7 ; Eccli., xliii, 35. — 3 I Tim., vi, 16. — * Jean, i, 18; J Jean, îv, 12. — * J Cor., xin, 12.

réunis dans un seul état, étaient soumis à une seule puissance suprême, à un seul destin. Quand le culte du seul vrai Dieu menaça de disparaître du genre humain, Dieu se choisit dans Abraham un peuple avec lequel il serait en communication surnaturelle, afin de maintenir au moins dans so:i sein le monothéisme. C'est à inculquer cette doctrine et à l'expliquer que consiste la partie essentielle de la révélation sous l'ancien Testament *. Elle eut au moins ce résultat qu'après la captivité de Babylone l'idolâtrie disparut du milieu des Juifs sans y laisser de trace. La révélation du Nouveau Testament suppose la connaissance àa l'unité de Dieu 2.

Si Dieu est la cause suprême et dernière de tout ce qui existe, et s'il doit être nécessairement conçu comme tel, il s'ensuit qu'il est simple et qu'il échappe à toute composition; car dans tout être composé, il y a un principe et une cause de sa composition, par conséquent une cause suprême et dernière. De même, si nous devons concevoir un être suprême qui résume en lui toutes les perfections, il faut encore pour la même raison, exclure de lui toute composition d'éléments hétérogènes : car une telle composition implique nécessairement une dépendance mutuelle entre les divers éléments, des imperfections, des froissements, la possibilité d'une séparation et d'une dissolution. Dieu n'est donc point un être corporel, composé de forme et de matière; il est immatériel et incorporel. L'Ancien Testament interdit aux Juifs de représenter Dieu comme un être corporel ou de faire de lui des images taillées 3; le Nouveau Testament enseigne expressément qu'il est. un être spirituel 4.

Comme être suprême et éminemment simple Dieu échappe aussi à toute autre composition, comme celles qui nous apparaissent comme des imperfections dans les esprits finis; car nous distinguons en eux, comme des propriétés accidentelles, l'être et l'essence, l'essence et la faculté et ncus sommes forcés de les considérer comme distinctes en elles-mêmes. Dieu, en sa qualité d'être

1 Exod.,xx,2, 3; Deut., iv, 39. — * / Cor., vin, 4. — * Deut., iv, 12; /*., il, 18. — * Jean, iv, 20-24.

absolu et souverainement parfait, est complet en lui-même et ne se prête à aucun développement successif Sou être est son essence, son essence est sa facuUé et sa propriété; il n'y a point en Dieu de distinction réelle, car il est. la vérité et l'amour *; il ne les a pas seulement en soi comme des qualités distinctes de sa rature et de son être. Cependant les révélations divines nous enseignent à faire quelque distinction entre les propriétés divines, sans quoi nous ne pourrions absolument rien dire de lui.

3° Quand nous voulons décrire exactement un des êtres du monde fini, et élucider la connaissance que nous en avons, nous commençons par la nature de cet être ou du moins nous y revenons comme au terme de notre description. Nous la concevons sous la notion d'une chose, nous la caractérisons ordinairement dans notre définition, et nous nous en emparons par notre faculté de connaître, qui, abstrayant les conditions accidentelles et individuelles, arrive enfin à l'essence de la chose. Quant à la connaissance de la nature divine, nous ne l'acquérons point par cette voie; cependant nous pouvons dans une certaine mesure, pénétrer les différences caractéristiques existant entre Dieu et les autres êtres, en déduire, ou du moins considérer à leur lumière toutes les autres propriétés. Si nous suivons en cela nos connaissances naturelles, nous verrons que nous ne pouvons trouver Dieu que par les lois de causalité; au moyen de ses œuvres, nous arrivons à lui comme à la cause dernière et suprême laquelle par cela même, ne peut provenir d'une autre cause, mais doit avoir en soi la raison de son être. L'essence de Dieu est donc l'être par soi, l'être absolu; c'est ainsi que lui-même l'a désigné dans la révélation, lorsque Moyse lui ayant demandé comment il devait le nommer devant les Israélites, il répondit : « Je suis celui qui suis. Vous direz donc aux fils d'Israël : Celui qui est, m'a envoyé 2. » Dieu s'attribue l'être dans un sens éminent.

Tous les êtres autres que Dieu attestent leur caractère fini, le contraire de l'absolu, en ceci surtout qu'ils sont assujettis au temps et à l'espace ou qu'ils ont une existence

1 / Jean, iv, 8. — * Exod., m, 14.

temporaire et liée à l'espace. Tous ce que nous voyons dans le monde a commencé d'exister; il n'a donc pas l'être par soi-même, mais par un autre. Tout se développe progressivement, tout passe de la puissance à l'acte, de la substance au phénomène, et, après avoir atteint un certain développement temporaire, se résout en ses éléments primitifs. Quant à cet être suprême que nous nommons Dieu, il doit, puisqu'il est la cause de lui-même, être élevé au-dessus du temps, dans sa vie et ses opérations, il le domine et le pénètre, sans être dominé par lui ni renfermé en lui. C'est en ce sens que l'Ecriture Sainte lui attribue l'immutabilité l et l'éternité 2 et enseigne qu'il n'a pas commencé et ne s'est pas développé dans le temps, mais qu'il a créé les choses temporelles et avec elles le temps.

De même tout ce qui est hors de Dieu, n'a qu'une existence soumise à l'espace : car les différents êtres existent l'un à côté de l'autre, et ils dépendent dans leur existence ou du moins dans le déploiement de leur vie, des influences réciproques des choses qui existent les unes à côté des autres. Dieu, qui renferme en soi la cause de son être, de son existence et de sa vie, doit être élevé au-dessus de l'espace aussi bien qu'au-dessus du temps, il doit évidemment pénétrer l'espace dans toutes ses parties par son être tout entier et pénétrer chaque partie non moins que le tout, ce qui veut dire qu'il doit être partout présent3; mais il ne doit pas être renfermé dans l'espace : car il est incommensurable 4 ; et il doit avoir la propriété de pouvoir être présent à tous les espaces possibles aussi bien qu'à l'espace réel, s'il s'il lui plaisait de créer encore une multitude de choses finies.

5° Non moins sublimes sont les enseignements que la révélation nous fournit sur les opérations divines immanentes et sur les propriétés divines qui s'y révèlent. De l'idée de la perfection suprême de Dieu, non moins que de ses œuvres au sein de la nature et dans le monde des esprits, nous devons conclure que Dieu est un être spirituel, qu'il

1 Ps. ci, 26-28 ;.Malach., m, 6; Jacq., i, 17. — 2 Ps. lxxxix, 2-4; Rom., xvi, 26; I Tim., i, 17; II Pierre, m, 8. — 3 Ps. cxxxvm, 7-10; Il Parai., vi, 18 ; Act., xvn, 22-28. — * Job, xi, 8 ; I Rois, vin, 27.

possède en lui-même une vie absolue et qu'il l'exerce par la connaissance et la volonté.

La connaissance de Dieu est absolue comme son être; elle n'est ni communiquée ni acquise par l'influence des choses extradivines ; elle n'admet pas de progrès, elle ne se trompe jamais et ne peut se perfectionner. Par cette connaissance parfaite, Dieu embrasse tout ; par cette science universelle, il voit d'abord son être propre, comme un être inscrutable et inaccessible car « l'esprit scrute toutes choses, mêmes les profondeurs de Dieu : quel homme en effet connaît ce qui est dans l'homme, sinon 1 es, rit de l'homme, qui réside en lui-même ? De même personne ne connaît ce qui est de Dieu, excepté l'esprit de Dieu *. » Dans cette lumière par laquelle Dieu pénètre les profondeurs les plus cachées de son être propre, il pénètre en outre tout ce qui a reçu de lui l'être et la vie, comme aussi tout ce qu'il pourrait produire par sa toute-puissance. Il connaît tout ce qui est réel et tout ce qui est possible ; le réel dans son passé, son présent et son avenir, le possible, qu'il ne le soit que par lui-même ou par les forces qu'il a créées : « Nulle pensée ne lui est cachée 2. car il est le Seigneur qui sonde les cœurs et les reins 3. » « Nulle créature n'échappe a ses regards. Tout est à nu et à découvert devant les yeux de celui à qui nous devons rendre compte 4. » L'Ecriture Sainte relève surtout comme une perfection spéciale de la science divine, la connaissance qu'il a de toute éternité des libres actions futures des êtres spirituels, si impénétrables qu'elles soient à la connaissance humaine, avant de se réaliser 3. Il connaît également les libres actions qui ne sont que des futurs conditionnels, ces actions que les créatures spirituelles accompliraient librement dans des conditions et des états de vie différents, et il les connaît avec la même infaillibilité qu'il pénètre les choses futures qui arriveront réellement 6.

6° — Dans les systèmes des religions païennes, la connaissance des propriétés morales de Dieu ou de sa volonté,

1 ICor., il, 10-11.— %Joh, xlii, 2. — * Jérem., xvn, 10. — iHébr., îv, 13} cf. Ps. cxxxvm. — 5 Daniel, xm, 42; Pj.cxxxviii, 3, 4; Rom., vin, 29. — * I Rois, xxni, 7-14; III Rois, xi, 2; Sag., iv, 21; Matth., xi, 21.

avait complètement disparu, et il ne faut pas nous en étonner quand nous voyons jue le genre humain avait entièrement perdu le sens de la moralité et que la religion était transformée tout entière en sacrifices et en cérémonies dont l'immoralité et la débauche formaient souvent des parties essentielles. Ce fut seulement après Socrate que la philosophie s'efforça de répandre des idées plus pures sur Dieu et sur la moralité humaine, de chercher et de découvrir, dans la conscience, les révélations de la sainteté divine. Dans l'Ecriture Sainte, au contraire, Dieu apparaît beaucoup plus clairement, non seulement dans la doctrine, mais aussi dans le faits appartenant à la révélation, comme un Dieu saint, qui veut être honoré par une religion basée sur la moralité; et, d'autre part, exige la moralité elle-même et comme un culte basé sur la religion. Dieu est appelé le saint, non pas seulement dans le sens que nous attachons à ce mot en parlant des créatures que nous concevons exemptes de toute tache morale, il est saint en un sens éminent, car il s'embrasse lui-même comme l'être suprême et parfait, avec un amour correspondant à la bonté ; il repousse et déteste tout ce qui est mal comme une contradiction à sa volonté parfaite, qui ne tend qu'au bien *. De même les fait* de la révélation consignée dans l'Ecriture Sainte nous fournissent une base plus concrète pour asseoir nos idées sur la sainteté de Dieu : par exemple l'établissement d'une loi morale pour Adam dans le paradis terrestre, la révélation de Dieu après la chute du premier homme, la punition qui suivit le fratricide de Caïn, celle du genre humain tout entier par le déluge, la promulgation solennelle de la loi sur le Sinaï, mais surtout la révélation par Jésus-Christ, dont la vie, la passion et la mort, reflètent, comme un miroir et sous les dehors de l'homme, la sainteté de Dieu.

Or, si Dieu, en sa qualité de saint, fournit dans toutes ses révélations sa propre gloire, comme fin dernière et suprême s'il veut être connu et désiré des créatures comme le bien souverain, il s'ensuit qu'il est en même temps l'amour et la bonté, car ce but suprême, il veut l'atteindre en rendant

^Lèvit.y xi, 44, 19; n; Ps. v, 5-7; i>., xn, 0$ Luc, 1, 49; Jean, xvn, 17; I Pierre, 1, 13-16.

36 HISTOIRE DBS DOOIC

toutes Les créatures heureuses : de là vient qu'il se prop partoul Le bien et la félicité de ses créatures raisonnables, à moins qu'elles ne s'endurcissent, elles-mêmes dans le mal et ne repoussant les marques de sa bonté. L'Ecriture nous rappelle les biens, les nombreux avantages naturels dont Dieu comble ses créatures alors même qu'elles s'éloignent de lui par le péché ; car il est un Père infiniment bon, qui fait luire son soleil sur les bons et sur les méchants, qui fait pleuvoir sur les justes et sur les insjustes 4, qui ouvre sa main bienfaisante et remplit de bénédictions tout être vivant 2. Sa bonté divine éclate beaucoup plus visiblement encore dans l'ordre surnaturel de la grâce, dans les moyens que Dieu a choisis sous la nouvelle alliance, pour le salut des hommeï dans l'incarnation du fils de Dieu, dans sa Passion et dans sa mort, dans l'institution de l'Eucharistie, dans la mission du Saint-Esprit. Ou plutôt le christianisme tout entier n'est autre chose que la manifestation de l'amour de Dieu envers les hommes. « Dieu a tant aimé les hommes qu'il a livré pour eux son Fils unique, afin que tous ceux qui croient en lui ne soient point perdus, mais qu'ils aient la vie éternelle 3. » Dans le christianisme, l'amour que Dieu a pour son fils de toute éternité, l'amour immanent de Dieu pour soi-même, a passé en quelque sorte dans les enfants des hommes, parce qu'ils sont devenus les frères du Fils de Dieu fait homme. Nous sommes vraiment entrés avec Dieu dans des relations filiales, et Jésus-Christ nous a appris à donner à Dieu le nom de Père, et à l'invoquer tous les jours sous ce titre 4.

A la lumière de ces doctrines concernant lamour de Dieu et sa bonté paternelle, la divine Providence nous apparaît dans une si haute clarté que le paganisme ne pouvait la pressentir, et les motifs de notre espérance, les raisons de lui rendre amour pour amour sont si pressantes, si irrésistibles que le chrétien aperçoit partout la main de Dieu, même dans les tribulations et les souffrances, car tout contribue au bien de ceux qui aiment Dieu 5.

1 Matth., v, xlv. — 2 Ps. cxliv, 9 et suiv.; Jacq., i, 17. — 3 Jean, ni, 16; cf. Rom., v, 8; I Jean, iv, 10. — 4 Matth., vi, 9; Rom., vin, 10. — iRom., vin, 28; Col, i, 24.

EXISTENCE DE DTEU. 37

La bonté divine éclate d'une façon particulière à l'égard des pécheurs, sous le beau nom de miséricorde; Dieu ne veut pas la mort du pécheur, mais qu'il se convertisse et qu'il vive; il est prêt à en prendre compassion et à lui accorder le pardon de sas péchés, pourvu que l'homme ne résiste pas à la grâce *. Quelquefois, dans ses manifestations envers le pécheur, l'amour prend le caractère de la longanimité, quand Dieu retient sa main vengeresse, et ne veut point abréger le temps de la grâce, afin que le pécheur se convertisse enfin et revienne à de meilleurs sentiments 2.

L'Ecriture Sainte célèbre la sagesse de Dieu qui vise toujours aux fins les plus élevées de la sainteté et de l'amour, et y emploie les moyens les plus opportuns et les plus efficaces, d'abord dans la création, la conservation et le gouvernement du monde matériel, de l'ordre naturel, ensuite et surtout dans l'ordre surnaturel de la grâce. La considération de la beauté et de l'harmonie qui régnent dans le monde visible arrachait au psalmiste 3 ce cantique de louanges : « Les cieux racontent la gloire de Dieu et le firmament publie l'ouvrage de ses mains ; » et saint Paul, en réfléchissant sur l'ordre mystérieux, sur l'harmonie qui règne dans le royaume de la grâce, s'écriait : « 0 profondeur de la richesse, de la sagesse et de la science de Dieu 4. »

La sainleté de Dieu en tant que justice se révèle d'une façon toute particulière, et l'Ecriture Sainte la célèbre d'une part, en ce que Dieu ne publie que des lois justes et raisonnables, et, d'autre part, en ce que, dans la dispensation de ses biens comme de ses châtiments, il ne fait point acception des personnes. Mais, tout en sauvegardant sa propre liberté, il n'a égard qu'à la dignité ou à l'indignité de ses créatures 5. Ainsi, contre le pécheur, la sainteté revêt le caractère de justice vindicative. Comme le péché n'est qu'un être accidentel, et non nécessaire, au sein du monde fini, la manifestation extérieure de la justice n'a pas lieu dans toute espèce de circonstance ; toutefois elle est néces-

1 Sag., xi, 27; II Cor., i, 3. — * Rom., il, 4; II Pierre» ni, 15. — 8 Ps. cxvm. Cf. Job, xv, 8. — * Rom., xi, 33, Cf. Coloss., n. 3. — 5 Deut.,x, 7; Job, xxxiv, 17 et suiv.; Sag., vi, 9; Matth., xxv, 14-24; Act., 8, 34; Rom., n, 11 ; I Pierre, î, 17.

saire en Dieu connue attribut, parce qu'elle résulte de sa nature et de sa sainteté. Si la volonté de Dieu, à raison «le sa sainteté, tend nécessairement à sa propre gloire comme à sa fin dernière et -uprême, il ne peut rester Indifférent en face de l'abus de la liberté de ses créatures sur le terrain moral. Il leur a sans doute donné la liberté comme un privilège particulier et il leur a imposé pour tâche de concourir librement à la réalisation de ses fins ; mais si elles refusent de se plier ainsi à ses divines intentions et veulent trouver le bonheur en se séparant de lui, Dieu ne peut pas pour cela renoncer à ses plans : car il renierait sa propre nature, sa majesté et sa sainteté. Au contraire, quand la créature ne veut pas se conformer librement à sa volonté, Dieu doit l'y contraindre, par la rigueur, au moins quand il s'agit de réaliser la fin suprême, de manifester et de] glorifier la souveraineté de Dieu, sa sainteté et sa justice. En face du pécheur qui repousse les avances de son amour et de sa miséricorde, Dieu doit faire prévaloir sa justice, c'est la doctrine de l'Ecriture Sainte 4 ; nous le savons par les révélations effectives du Seigneur et par les vengeances qu'il exerce sur les individus comme sur les nations tout entières, et en particulier sur les Israélites. S'il nous semble qu'un péché demeure ici-bas impuni, Lieu saura bien, au jour du jugement faire éclater sa justice vengeresse et précipiter dans le feu éternel l'homme chargé de péchés graves a.

7° — La toute-puissance de Dieu apparaît également dans l'Ecriture Sainte, comme son être même, absolue et illimitée : c'est une puissance à laquelle rien n'est impossible 3 ; elle peut tout ce qui est possible de quelque façon. Mais l'Ecriture n'enseigne point qu'il puisse ce qui est impossible en soi. La puissance de Dieu n'est limitée que par sa divine nature, qui ne peut ni être, ni devenir la cause de ce qui ne peut être.

Pour le reste, la puissance de Dieu n'est limitée par rien, elle n'est restreinte par aucune imperfection. Là où elle se manifeste de la manière la plus haute et la plus

1 Exod.) xx, 5; Deut., iv, 24; xxxn, 35; Rom., xn, 19; Hébr., xnt£9. — * Matth., xxv, 31. — 3 Gen., xvn, 1 ; Luc, r, 37; Marc, x, 27; xiv, 36.

parfaite, c'est dans sa vie intérieure, dans la génération du Fils et la procession du Saint-Esprit : sur ce point, la révélation surnaturelle peut seule nous fournir des enseignements. Cette génération, toutefois nous la connaissons aussi par les œuvres de la création visible, non pas sans doute d'une manière parfaite, car la création étant quelque chose de fini, ne peut exister que parce que Dieu applique et restreint, avec connaissance et liberté, à tel objet précis, sa toute-puissance qui a l'infini pour objet.

Le paganisme était tellement étranger à ces vues sur la toute-puissance divine, qu'il ne lui attribuait pas même la création du monde terrestre ; il admettait une matière éternelle dont Dieu s'était servi pour former le monde ; quelquefois même, il faisait du- monde une partie constitutive de la vie immanente de Dieu; il l'attribuait, non pas à une libre manifestation de la volonté et de la toute-puissance de Dieu, mais à une émanation de sa nature.

Seule l'Ecriture Sainte nous donne une notion pure et parfaite de la création du monde par Dieu, bien que cette notion ne soit pas complètement accessible à l'intelligence de l'homme. Elle s^ule nous a donné des vues exactes sur les rapports de Dieu avec le monde, et fait connaître dans toute leur perfection les choses d'une véritable religion naturelle. Dieu, d'après l'Ecriture Sainte, possédant toutes les perfections, est souverainement heureux, et il renferme en lui la plénitude de toute félicité, sans avoir besoin d'aucun autre être, et cette félicité, il la possédait avant que le monde fut *. Ce n'est point par une nécessité interne de se perfectionner lui-même ou d'accroître sa propre félicité qu'il s'est résolu à créer des êtres hors de lui ; il l'a fait librement2, afin de faire rayonner dans un monde fini sa gloire et sa majesté, et de rendre les créatures raisonnables participantes de sa félicité. Il les a créées sans y employer aucune matière existante hors de lui; il les a appelées du néant à l'existence, soit pour la forme soit pour la matière 3. Dieu n'a pas voulu davantage créer le monde terrestre par

1 1 Macch., xiv, 35; / Tim., vi, 15, 16. — * Ps. cxlviii, 5; Apoc, iv, 11. - s Gen., i ; II Macch., vu, 28.

40 HISTOIRE DBS DOGMES.

l'entremise de créatures plus hautes et plus parfaites qu'il aurait auparavant appelées à l'existence ; il ne l'a pas créé à l'essai, comme ferait un ouvrier ou un apprenti ; il s'y est révélé lui-même, il a voulu entrer dans les rapports les plus intimes avec chacune des créatures, il les a créées lui-même *.

Nous n'entrerons pas ici dans de plus amples détails sur ces importantes doctrines de l'Ecriture Sainte, sur leurs rapports divers et multiples avec d'autres points de la foi, avec les dogmes du péché, de la rédemption, de la vocation morale de l'homme. Nous les retrouverons dans les développements ultérieurs et nous aurons à les traiter sous différents points de vue.

§ 7 Doctrine de l'Écriture sur la sainte Trinité

Ce qui sépare principalement le christianisn^ !u paganisme et du Judaisme, c'est la doctrine de la sainte Trinité, de la divinité du Père, du Fils et du Saint-Esprit dans la même nature divine. Elle faitpartie des mystères de la foi dans le sens propre du mot, ou des vérités que nous ne pouvons connaître que par la révélation surnaturelle ; car Dieu, dans la révélation naturelle, nous apparaît partout dans l'unité de nature, de connaissance et de volonté ; le côté de Dieu qui est tourné vers le monde, ne nous permet point de rien présumer avec certitude concernant sa vie intime 2. Nous ne trouvons, il est vrai, que dans le Nouveau Testament la manifestation complète de ce mystère ; mais puisque l'Ancien Testament est l'ombre du nouveau, et qu'il contient dans ses types et ses pressentiments lis germes de la révélation chrétienne, nous pouvons conjecturer a priori qu'on trouve dans les révélations antérieures au christianisme quelques vestiges au moins du dogme de la Trinité chrétienne, qui est le centre de la révélation du Nouveau Testament. Les apologistes du 11e siècle et les Pères du quatrième

1 Ps. vin, 4; ci, 26; Coloss., i, 16; Hébr., m, 4. — » Matth., xi, 27; Jean, vi, 46.

ne sont donc point coupables d'interprétation arbitraire de la Sainte Ecriture quand ils invoquent aussi des passages de l'Ancien Testament en faveur de ce dcgme, bien qu'il [leur fût beaucoup plus facile fit plus sûr d'expliquer ces figures voilées de l'Ancien Testament qu'aux Juifs avant la venue de Jésus-Christ ; car les Juifs n'étaient pas aidés dans l'explication des prophéties, des figures et des types, par leurfréalisation.

En Jésus-Christ seul nous trouvons la clef qui nous ouvre les points de toute l'histoire comme de toutes les révélations de l'Ancien Testament ; en lui s'est levée l'étoile et le jour qui a tout éclairé 4.

De plus, au point de vue de l'Ancien Testament, dont la révélation s'est développée progressivement et a servi d'initiation à l'humanité ; nous comprenons pourquoi ce mystère ne nous a été d'abord manifesté qu'en traits obscurs ; le peuple juif, exposé aux influences du paganisme aurait risqué, de perdre le monothéisme et d'interpréter l'idée de Dieu dans un sens polythéiste, si on lui eût présenté dès l'origine le dogme des trois personnes divines. Il nous paraît tout à fait convenable et ^opportun que Dieu ne l'ait révélé dans toute sa plénitude et sa sa clarté que lorsque l'incarnation fut accomplie ; c'est uniquement par son union avec elle que les hommes pouvaient l'apprécier et s'en rendre compte dans une certaine mesure.

1. Nous trouvons d'abord, dans tous les passages de l'ancien Testament où il est parlé en termes indécis d'une pluralité en Dieu, des indices de ce dogme; mais ils se bornent tout au plus à ne pas exclure la puralité des personnes divines. Il faut surtout remarquer la forme du pluriel, qu'on rencontre fréquemment, dans les noms de Dieu Elohira, Adonaï, Schaddaï ; cependant les paroles suivantes, sorties de la bouche de Dieu, sont encore plus explicites : « Faisons l'homme à notre image et à notre ressemblance 2, » ou celles-ci ;« Adam est devenu comme l'un de nous 3; ou encore : « Venez, descendons et confondons leur langage 4 » L'idée pourrait venir peut-être, en lisant ces paroles ; que Dieu s'adressait aux anges, et c'est ainsi en effet que les ont

* II Pierre, i, 19. —*Gen., i,26. — zGen., m, 22. —^Gen.% xi, T.

entendues quelques Pères ; mais cette explication ne convient pas aux autres passage* ; car, si les anges ont pu être les serviteurs et les messagers de Dieu pour la décoration du monde, ils n'étaient pas encore là lors de la première création de la matière ; et ils est impossible de les concevoir à côté de Dieu, comme s'il avait voulu les convier à délibérer et à agir avec lui, et comme s'il avait créé les hommes à son image et à l'image des anges. Ajoutez que l'Ecriture Sainte, dans le même livre *, et ailleurs2, déclare expressément que Dieu a créé l'homme à son image et à sa ressemblance. Il faut donc, d'après les saintes Ecritures de l'Ancien Testament admettre une pluralité en Dieu, et, nous pouvons en trouver des indices dans d'autres passages plus obscurs, comme dans celui-ci : « Jéhova fit tomber du haut du ciel sur Sodome et Gomorrhe une pluie de feu et de souffre envoyée par Jéhova 3. »

2° Les saints Pères trouvent encore des vestiges delasainte Trinité dans les théophanies de l'ancien Testament, où un Dieu caché tantôt ne se distingue que nominalement d'un Dieu qui se révèle , tantôt si complètement que nous pouvons presque en conclure deux personnes dans la Trinité. Les Pères voyaient dans ces théophanies des anticipations, des figures voilées de l'Incarnation du Fils de Dieu, où le Verbe est devenu homme et s'est fait connaître comme une personne divine distincte du Père, quoique, dans l'essence, identique à lui. Ils en concluaient que le Verbe avait déjà fait pressentir et parfois anticipé dans l'ancien Testament cette habitation parmi les hommes. Si l'ancien Testament est l'ombre du nouveau, il n'est certainement rien qui mérite autant d'y être préfiguré que l'apparition de Dieu dans notre chair. Car c'était l'attente de cette révélation qui devait former l'àme des enfants d'Israël. Le Dieu qui dans la plénitude des temps allait prendre la race de David et choisir parmi le peuple d'Israël les prémices et les colonnes de son royaume ; le Dieu qui allait conclure une alliance nouvelle avec l'humanité et la sceller de son sang, doit avoir été aussi le Dieu de la révélation sous l'ancienne

1 Gen., m, 27. — » Gen., v, 1, 9, 6; Sag.t n, 23; Eccl., xrn, l. — 3Gen.y xix, 24; Is., vi, 9.

alliance et avoir préparé son peuple à la recevoir dans la plénitude des temps.

Cette manière de voir semble pleinement justifiée par l'histoire. Cependant si nous interrogeons en détail les différents passages de l'Ecriture, tout ce que nous pouvons d'abord conclure, c'est que Dieu est apparu plusieurs fois aux patriarches, sous le nom de Maléach Jéhova, sous une forme angélique ou humaine, qui paraît avoir été à peu près toujours la même et qui permettait de le reconnaître. Ce Maléach Jéhova est appelé simplement Jéhova ou Dieu, et il est identifié avec lui; car après qu'il eut apporté àHagar, près de la fontaine , la promesse relative à son fils Ismaël, il est dit l : « Et elle nomma le nom de Jéhova qui lui avait parlé : Tu es le Dieu de la vision 2 ; car disait-elle, j'ai vu par derrière celui qui m'a vu. » Maléach Jéhova apparut également en songe 3 à Jacob, qui lui ayant demandé son nom, reçut cette réponse4 : « Je suis le Dieu de Béthel, où vous avez oint la pierre, » le Dieu par conséquent qui lui avait fait auparavant la promesse, ainsi qu'à Abraham et à Isaac. Jacob nomma de nouveau le lieu où il avait lutté avec l'homme qui lui était apparu : Phanuel;, la face de Dieu, et il dit5 : « J'ai vu Dieu face à face et mon âme a été sauvée. » Ailleurs cependant, Maléach Jéhova est de nouveau distingué de Jéhova, car bien que Hagar elle-même l'appelle Jéhova, il lui dit 6 : « Voyez, vous avez co:içu, et vous enfanterez un fils, que vous nommerez Ismaël, parce que Jéhova a exaucé votre misère. » La même différence se voit quand Jéhova déclare à Moïse qu'il ne peut être vu d un homme7 : « Vous ne pouvez pas voir ma face, car nul homme ne me voit qui soit vWant. » Et il dit de rechef : Il y a un lieu près de moi, et vous vous tiendraz sur la pierre, et quand ma gloire passera, je vous placerai dar.s l'ouverture de la pierre, et je vous protégerai de ma droite jusqu'à ce que je sois pa^sé, j'ôterai ensuite ma main, et vous me verrez par derrière ; mais ma face, vous ne pourrez pas la voir. »

1 G<?n.,xvi, 13. — *Loe. cit. Attha el raî. — 8 6r<m.,xxxi, 11. — 4 Vers.xm. — 8 Gen.y xxxi, 30 ; cf. xxn, 1-11. — 8 Gen., xvi, 11. — T Exod., xxxn, 20 •t suir.

44 HISTOIRE DES DOCM

Sur le rapport intime de Maléacn Jéhova avec Jéhova, l'ancien Testament ne donne pas d'explication précise, et le nom même du premier n'indique rien de semblable. Quoi qu'il en soit, les Pères anténiceens allaient trop loin lorsque, des passages cités, ils Inféraient rigoureusement une distinction interne, et même quelquefois une subordination essentielle du Dieu de la révélation au Dieu invisible et caché.

Assurément, si Dieu veut se révéler à l'homme, il doit se restreindre d'une certaine façon , voiler sa majesté et sa gloire ; de là vient qu'en qualité de Maléach Jéhova il prenait la figure d'un ange ou d'un homme ; mais il n'est pas dit qu'il existe un Dieu suprême qui ne se révèle point, qui ne puisse se prêter à une pareille manifestation. Dans ces passages, la différence personnelle entre le sujet de ces théophanies et un Dieu qui ne se révèle point, est obscure et 'cachée, à tel point que les Juifs n'étaient pas nécessairement obligés de la faire , et pouvaient s'en tenir à l'identité d'essence entre l'un et l'autre.

3° Cette différence est plus marquée dans les prophéties messianiques. La première annonce d'un grand libérateur qui sauverait l'homme du péché et de la misère se rattachait directemement à la chute d'Adam au paradis terrestre, alors que Dieu promit à nos premiers ancêtres que de la semence de la femme sortirait quelqu'un qui se présenterait comme un membre de notre race, détruirait l'empire du démon et écraserait la tête du serpent. Cette promesse est réitérée de temps en temps aux patriarches Noé, Abraham, Isaac, Jacob, afin que la voie de la justification et de la rémission du péché, demeure toujours ouverte par la foi au futur Messie. Cependant, la figure de celui qui est l'attente des peuples se dessine en traits de plus en plus vifs; déjà il est annoncé non-seulement comme un grand descendant d'Abraham, d'Isaac et de Jacob , mais comme un prince de la paix 4, un grand prophète ; dans les psaumes et dans les prophéties il se présente comme un illustre descendant de David dont la domination durera éternellement et dont le royaume s'étendra jusqu'aux extrémités de la terre ; il sera

1 Gen., xlix, 10.

de nature divine, Dieu ; il propagera sur la terre, la connaissance du vrai Dieu, favorisera l'observation de la loi, établira un culte et un sacrifice entièrement purs. De plus, l'apparition de Dieu sur la terre n'est pas attribuée seulement à l'être divin ; c'est Dieu lui-même qui apparaît en ce que du moins comme personne, il ne se confond pas entièrement avec Dieu le Père. Car s'il est appelé Dieu, il est cependant distingué du Dieu qui l'a oint l ; il est le Seigneur à qui le Seigneur adresse ces paroles : « Asseyez-vons à ma droite, jusqu'à ce que je réduise vos ennemis à vous servir de marche-pied 2 ; il est le Fils que Dieu a engendré de toute éternité3. Dans les prophéties, il est annonce comme celui qui est né de la Vierge et s'appellera Emmanuel4. Il est appelé5, le Seigneur et le juste, le grand descendant de David, qui exerce la justice sur la terre6.

Il est vrai que les Juifs grossiers et charnels entendaient seulement, dans ces divers passages, un roi puissant, ou dominateur terrestre ; mais ceux qui avaient le regard plus pénétrant, qui attendaient du Messie, la délivrance du péché, la justification et la sainteté de l'âme aux yeux de Dieu, la fondation d'un véritable royaume spirituel, y trouvaient assez d'indices pour espérer dans le Messie l'apparition de Dieu sur la terre, qu'il ne faut pas toutefois confondre avec l'être divin.

4° L'image du Messie et du Sauveur de l'humanité fut pleinement dévoilée par son apparition effective sur la terre, et ainsi fut soulevé le voile qui cachait la vie intime de Dieu. Ce fut seulement après que le monothéisme eut jeté de profondes racines, que l'une des personnes divines eut résidé corporellement au milieu de nous, et que, vu sa distinction avec la nature divine, il eut uni en soi, comme fils de Dieu et comme Verbe, la nature humaine en une s:ule vie personnelle, que Dieu jugea bon de nous communiquer le mystère de la sainte Trinité, comme étant en quelque sorte la doctrine et le commentaire de l'Incarnation divine. Comment en effet aurions-nous pu concevoir que le Sauveur satisferait pour nous, si nous n'avions rien su de sa distinc-

1 Ps. xlv, 7, 8. — 2 Ps. ex, 12. — 3 Ps. il, 7. — 4 Is., ix, 5. — S jéuém., xxm ; v, 33, xiv-xyi.

tion avec le Père et de ses relation! avec lui? Comment pourrions-nous comprendre notre destination comme enfant de Dieu, si nous ne la voyions pas réalisée dans les rapports du Fils de Dieu incarné avec son Père ? Comment pourrions-nous espérer d'entrer avec Dieu dans la communauté de vie la plus intime, si celui qui est avec lui en communauté de nature n'était pas devenu notre frère ?

Tenons d'abord fermement le fil conducteur des figures et des prophéties messianiques de l'ancien Testament, et suivons-le jusque dans le nouveau : nous verrons que le Messie attendu se présente comme le Fils de Dieu fait homme avec toutes les circonstances annoncées par les prophètes. Par ce qui paraît de lui au dehors, il est trouvé semblable à l'homme; et il avoue lui-même qu'il est à la fois le Fils de l'homme et le Fils de Dieu.

Lorsqu'il eut assuré en présence des juifs que Dieu était son Père 4, et que ceux-ci voulurent le mettre à mort parce qu'il prétendait avoir Dieu pour Père et se faisait l'égal de Dieu, il ne rétracta point ses paroles pour se défendre d'avoir blasphémé Dieu ; mais il les confirma en ajoutant : « En vérité, en vérité, je vous le dis, le Fils ne peut rien faire de lui-même quand il ne voit pas le Père opérer, car tout ce que fait le Père, le Fils le fait semblablement ; cai le Père aime le Fils et lui montre tout ce qu'il fait lui-même> et v. lui montrera encore de plus grandes œuvres que celles-ci en sorte que vous serez dans l'étonnement. Car de même que le Père ressuscite les morts et leur rend la vie, le Fils donne la vie à qui il lui plaît. » Ce n'est donc pas dans un sens purement moral que le Sauveur se nomme Fils de Dieu, dans le sens où les rois d'Israël étaient quelquefois appelés fils de Dieu, ou comme les saints enfants de Dieu ; il l'aflîrme dans un sens tout particulier, puisque les juifs l'accusaient de blasphème; et cette confession il la fait au moment le plus solennel de sa vie, en présence du grand Conseil et alors que le grand-prêtre l'adjure de dire qui il est2. Son rapport avec le Père, il le déclare unique et exclusif, et il en déduit sa parfaite connaissance

1 Jean, j», 17. ->- 2 Matth., xxvi, 63; Marc, xiv, 62; Luc, xxu, 70; cf. Matth., m, 17, 5; II Pierre, i, 17.

du Père, une connaissance qui ne peut être communiquée à personne l. Et quand le Seigneur ajoute que toute puissance lui est donnée au ciel et sur la terre2, ou quand il annonce qu'il reviendra pour juger tous les hommes 3, il n'entend pas s'attribuer seu'ement une puissance surhumaine, mais une puissance divine.

La filiation divine qu'il revendique implique une égalité complète avec le Père et tout ensemble une distinction de personne. Il ne dit pas seulement en effet qu'il était avant Abraham *, ou avant la création du monde 5, qu'il est venu du ciel 6, qu'il procède du Père, mais il s'attribue une égalité de substance avec lui ; car qui le voit, voit le Père7, et le Père et lui sont un8. C'est pourquoi il pouvait dire : « Tout ce que mon Père possède est à moi9. » Il pouvait donc s'attribuer la même nature que lui.

5° Ainsi des Apôtres : ils n'appellent pas seulement Jésus-Christ leur Seigneur, mais le Fils de Dieu; et le prince des Apôtres, saint Pierre, disait de lui, dans sa célèbre confession : «Vous êtes le Christ, Fils du Dieu vivant 10. » Les autres Apôtres lui donnaient le même nom li, ou ils l'appelaient simplement Dieu42.

Il est dit de lui 13 qu'en son nom tout genou fléchira sur la terre, au ciel et dans les enfers. Son nom est donc un nom divin, parce que la personne est divine, et peut exiger l'adoration de toutes les créatures. Tous invoquent le nom de Jésus, afin de produire en ce nom des œuvres divines14 ou pour lui recommander leur âme à l'heure de la mort 15. C'est de Jésus que tous les hommes attendent leur salut, en ce monde comme en l'autre ; car il n'est pas donné à l'homme d'autre nom dans lequel il puisse se sauver que le nom de Jésus 46.

6° Sur les rapports éternels du Fils avec le Père avant son Incarnation, l'évangéliste saint Jean et l'apôtre saint Paul,

1 Matth., xi, 27; Jean, vi, 70 ; vin, 17. — 2 Matth., xxvm, 10; Jean, xvn, 2; cf. 7 Cor. , xv, 27; Eph., i. 22. — 3 Matth., xxv, 31. — 4 Jean, xvn,5.— 5 Jean, vi, 38. — • Jean, xvi, 27-28. — 7 Jean, xiv, 9. — 8 Jean, x, 30. — » Jean, xvi, 15. — w Matth., xvi, 16. — »• Rom., vin, 32; Gai., îv, 4; Hébr., i, 2; Jean, xx, 31. — ls Jean, xx, 28; Rom., ix, 5; Tit., n, 13; Act., xx, 28. — 13 Phil., n, 9-11. — " Act., m, vi ; xxn, 16. — 15 Act., vu, 58. — « Act., iv, 12; I Tim., n, 5.

nous donnent dos renseignements plus précis, le premier surtout dans le prologue de son Evangile, qu'il rédigea sur la lin du premier siècle, non sans dessein de réfuter les hérésies. On s'aperçoit qu'il fait allusion aux idées philosophiques de Pliilon, fréquemment adoptées par les savants du Judaïsme, et dans son prologue il manifeste visiblement l'intention de développer la doctrine chrétienne concernant le rapport éternel du Fils au Père en opposition avec la philosophie de Philon. Si dans ce dernier, le Logos est tout au plus une hypostase accessoire dans le domaine des choses divines, et si, d'autre part, eile est trop élevée pour s'abaisser à une incarnation, dans le prologue de saint Jean, le Fils de Dieu apparaît comme le Verbe éternel de Dieu, consubstantiel au Père, en même temps que le rédempteur fait homme : « Au commencement était le Verbe, et le Verbe était en Dieu, et le Verbe était Dieu. » Le Verbe n'est donc pas entré dans l'existence comme les choses finies, au commencement du temps; il était avant que rien existât en dehors de Dieu; il <.tait en Dieu de toute éternité comme une personne distincte, et il était lui-même Dieu. Après avoir ainsi parlé de l'éternité du Verbe, surtout de sa personnalité et de sa divinité parfaite, l'évangéliste le dépeint copine le principe des révélations divines au dehors : Dieu a créé le monde pour lui, il répand en tout lieu par son entremise la lumière et la vie ; il a dirigé par lui Israël, le peuple de l'alliance ; car « c'est par lui qu'a été fait tout ce qui a été fait. En lui était la vie, et la vie était la lumière des hommes. Il est venu dans son domaine et les siens ne l'ont pas reçu. Et le Verbe s'est fait chair, et il a habité parmi nous, et nous avons vu sa gloire, la gloire du fils unique du Père, plein de grâce et de vérité. »

Ce terme de Logos, l'Évangéliste ne l'a pas emprunté à la philosophie de Philon, bien qu'il l'ait visé dans son prologue. C'est au contraire la doctrine :1e l'ancien Testament sur la Sagesse divine comme médiatrice des révélations d'en haut, qui lui en fournit la base; car les germes de cette doctrine qui'conçoit la Sagessse comme une hypostase particulière se trouvent déjà dans l'ancien Testament, où il est dit : « Votre Sagesse qui est avec vous est celle qui connaît vos ouvrages ; elle était présente loisque vous formiez

le monde ; elle sait ce qui est agréable à vos yeux et quelle est la rectitude de vos. préceptes l. » Le Verbe de Dieu luimême Cko-yoç Geoîi) est déjà envisagé de la même manière sous l'ancien Testament ; il est considéré en quelque sorte comme la Sagesse divine hypostasiée, comme son empreinte prochaine et immédiate : il est ce Verbe par qui Dieu a créé le monde, ou par lequel il exécute sa volonté de toute autre manière 2. L'Évangéliste saint Jean n'avait plus qu'à développer cette pensée et à attribuer au même Verbe de Dieu une manifestation suprême et parfaite dans l'Incarnation, pour établir dans son prologue la succession des idées. Lors donc que les autres Évangélistes représentent ordinairement le Seigneur comme le Fils de Dieu, ils ne s'écartent nullement de la doctrine de saint Jean touchant le Verbe ; cette doctrine ne sert qu'à resserrer davantage les liens qui rapprochent l'ancien et le nouveau Testament, à montrer l'identité qui existe entre le représentant des révélations antérieures au christianisme et le représentant des révélations chrétiennes, à faire voir enfin que Jésus-Christ est le centre de l'histoire. Ajoutez que cette expression nous fait paraître le rapport immanent du fils au Père comme une dépendance personnelle, ayant son fondement non dans une génération temporelle ou dans un acte libre de la volonté, mais dans la connaissance nécessaire de Dieu. Le Fils procède de cette connaissance aussi bien qu'il est dans l'être divin une personne nécessairement engendrée.

Au surplus, saint Jean n'est pas le seul Évangéliste qui donne au Fils de Dieu le nom de Logos ; on en trouve an moins des traces chez les autres Apôtres, comme dans ce passage de saint Pierre : «Vous avez été engendrés de nouveau, non d'une semence corruptible , mais d'une semence incorruptible par la parole du Dieu vivant (ôtoc Xoyou Çmvtoç 0sou), qui subsiste éternellement.

La parole du Seigneur (pvi^a x^ptov) demeure à jamais ; or c'est la parole qui nous a été annoncée 3.

Ce qui est vrai des expressions l'est encore davantage de la doctrine concernant le rapport éternel du Fils avec

1 Sag.} ix, 9. — ! Sag., ix, 1; xvm, 5. — « s / Pierre, i, 23 et suiv.; f. Hébr., iv, 12; Jacq., i, 18.

leTère, d'une part, et d'autre part avec les révélations qui ont été faites au monde : cette doctrine n'appartient exclusivement à l'Évangéliste saint Jean ; nous la trouvons aussi dans les Epitres de saint Paul. Il appelle le Seigneur, l'image de Dieu (el'xcov toïï 0eou) *, et, qui plus est, l'image de Dieu invisible (0eou àopàxou) 2, parce qu'il représente parfaitement la nature du Père, en sorte que le Père ne voit pas seulement dans le Fils sa propre nature, mais que le monde peut connaître le Père par les révélations du fils et par son incarnation. Saint Paul assure, d'une part, que le fils est le rayonnement de la gloire du Père et l'image de sa substance, afin de montrer que la procession nécessaire et éternelle du Père est fondée sur la connaissance de celui-ci, et, d'autre part, il affirme que c'est par le Fils que le Père a créé toutes choses , que c'est le Fils qui porte tout par la force de sa parole, qui nous a rachetés et qui est maintenant assis à la droite du Père 3.

7° Après le Père et le Fils, le nouveau Testament cite comme troisième personne le Saint-Esprit. Sa distinction d'avec le Père et le Fils ne saurait être mieux exprimée que dans la prière solennelle du Seigneur après l'institution de l'Eucharistie4. Il y promet à ses disciples un autre consolateur, l'Esprit-Saint, qui, lorsque le Fils sera remonté au ciel auprès de son Père, le remplacera au milieu des siens, et demeurera avec eux jusqu'à la fin du monde; qui leur enseignera toute vérité et leur rappellera tout ce qu'il leur a dit ; qui procède du Père, qui sera envoyé par le Fils et prendra du sien. L'Esprit-Saint est appelé Dieu5, et l'Ecriture lui attribue des propriétés divines : il sait tout 6, il est partout présent7, il peut tout, et il se nomme la vertu du Très-Haut8. L'Ecriture attache à ses opérations des effets dont Dieu seul peut être le principe : c'est lui qui éclaire les prophètes9, qui agit par le moyen de la grâce 10, qui pro-

1 II Cor., iv, 4. — *Coloss., î, 15. — 3 Hébr ., i, 1 et suiv. : Et:' eg/otou twv ^[j.£pwv toutwv IXaXY]Gsv y\[Jàv sv uuo, ov sô^xe xXYjpo'votj.ov irdtVTWV ol ou xal touç aïwvaç £7ronr]G£V, oç wv a7rauyaa[j.a tyjç oo£y)ç xoù xapaxry;p ttjç Ô7:o(rrà<7£(oç auxou çipwv te Ta Tràvta tw pv^aTi tt;ç ouva{j.£wç auToïï x. t. X. — 4 Jean, ch. xiv, xv et xvr. — 5 Act,, v, 3, 4; I Cor., ni, 16; vi, 19; xn, 16, comparés avec le vers. 11. — G I Cor., n, 10; Jean, xvi, 13. — 7 Sag., i. '■ — 8 Luc, r, 35. — 9 II Pierre, î, 21. — ,0 1 Cor., xn, 14.

duit la justification et la sainteté 4, qui dispense les dons d'en haut 2, qui conduit l'Eglise 3 et ressuscite les morts 4. C'est lui qui établit en nous le repos, le contentement et la joie dans le Seigneur5; qui donne aux Apôtres la force et le courage d'annoncer l'Evangile 6, qui éclaire leurs délibérations et leurs résolutions au concile apostolique 7. Le nom de Saint-Esprit, qui revient à la troisième personne en Dieu, s'accorde avec ses œuvres et ses révélations au sein de l'humanité, où il produit et entretient la vie surnaturelle ; il correspond à ses rapports avec le Père et le Fils, puisqu'il procède du Père et du Fils par l'amour.

Nous lisons, il est vrai, dans un autre passage de l'Evangile de saint Jean 8 que le Saint-Esprit procède du Père ; mais le Sauveur lui-même affirme en plusieurs endroits que le Saint-Esprit dépend de lui, comme lorsqu'il dit qu'il prendra du sien et qu'il ne parlera pas de lui-même9, ou que le Consolateur sera envoyé par le Père au nom du Fils d0, que le Fils l'enverra de la part du Père |4, ou enfin qu'il enverra l'Esprit-Saint à ses apôtres l2. Dans saint Paul, l'Esprit-Saint est appelé Esprit du Christ ou Esrpit du Fils *3.

8. La doctrine de l'Ecriture sur la divinité et la personnalité distincte du Fils et du Saint-Esprit à côté du Père, apparaît plus visiblement encore quand on jette les yeux sur les passages dans lesquels les trois personnes divines sont ensemble et distinctement nommées.

Le passage le plus clair est la formule du baptême14 prescrite par le Seigneur; elle résume la substance de la foi chrétienne dans les termes les plus concis, et elle s'applique précisément au sacrement qu'on peut ajuste titre appeler le sacrement de la foi. Le Père, le Fils et le Saint-Esprit y sont rangés dans cet ordre pour marquer le rapport de dépendance interne qui existe entre les personnes ; le Fils et le Saint-Esprit sont cités comme des personnes divines égales au Père, et qui participent au même titre à la nature

1 II Thess. ,n, 12; I Pierre, r, 2. — 2 ICor., ch. xiietxm; I Thess.,i,5. — 3 Act., xin, 2. — 4 Rom., vin, 11. — 5 1 Thess., î, '6. — 6 Marc, xvi, 17 ; Act., h, 4; xvi, 18. — 7 Act., xv, 28. — s xv, 16.— ° Jean, xvi, 13. — 10 Ibid., xiv, 26. — ll Ibid., xv, 26. — « vin, 22. — 13 Rom., vin, 9 ; Gai, iv, G*—uMatth.tYiutl9.

52 1IIST0JRE DES DOGMES.

divine. Cette unité de nature dans la Trinité des personnes est encore parfaitement énoncée par ces mots : « Au nom, » mis au singulier et non au pluriel, pour indiquer que la force, l'approbation et le concours des trois personnes au nom desquelles le chrétien est baptisé, est une, à cause de l'unité de l'opération et de la nature divine dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit.

En regard de cette formule du baptême prescrite par le Seigneur, se place le récit de saint Mathieu 4 sur le baptême de Jésus-Christ au Jourdain , quand la voix du Père fit entendre du haut du ciel que celui qui était alors baptisé était le Fils de Dieu, et que le Saint-Esprit plana sur lui en forme de colombe.

Dans le discours d'adieu du Seigneur, déjà cité, les trois personnes divines sont également citées l'une à côté de l'autre, et de telle sorte que la divinité de l'une implique la divinité de l'autre, sans préjudice de la distinction des personnes, comme dans cet endroit : « Je prierai le Père, et il vous enverra le Consolateur, afin qu'il demeure avec vous éternellement2.

Si nous rappelons enfin que, dans l'Ecriture Sainte , le dogme de l'unité de la nature divine n'a pas été atteint ou détruit par le mystère de la Trinité, voici quels sont les éléments essentiels de ce mystère : trois personnes participent à une seule et même nature divine ; cette nature ne perd rien de son unité, elle n'est ni divisée, ni triplée ; les trois personnes divines sont absolument égales en nature, et elles ne sont distinctes que par les rapports mutuels d'ordre et d'origine.

Le dogme de la divinité de Jésus-Christ et de la sainte Trinité d'après les Pères apostoliques.

Le Seigneur, au cours de son enseignement public, avait annoncé son Evangile à toutes les classes de la société, aux multitudes populaires comme aux docteurs de la loi et

1 Matth., ni, 16. — a Jean, xiv, 16.

aux pharisiens, dans le temple comme sur les places publiques et dans les entretiens familiers ; mais il s'était principalement adressé aux pauvres, et c'est d'eux qu'il avait reçu le meilleur accueil. Il choisit pour messagers du salut et pour colonnes de son Eglise douze pauvres pêcheurs ou manouvriers : seul d'entre eux, saint Paul avait reçu une culture savante. Ces hommes ne rougirent pas de confesser le Sauveur crucifié devant le grand conseil de Jérusalem, devant l'aréopage d'Athènes et devant les grands de la terre.

Mais le champ Où la semence de l'Evangile jeta les premières racines, ce furent de nouveau les couches inférieures de peuple. Pline, proconsul romain en Bythinie, annonçait, vers Tan cent trois de Jésus-Christ, à l'empereur Trajean, que le christianisme s'était déjà répandu au loin dans ces ces contrées, mais qu'il n'y avait trouvé accès qu'auprès des pauvres et des dédaignés de ce monde. Les ennemis du christianisme lui reprochaient, d'un ton railleur et méprisant, de ne recruter ses sectateurs que parmi les gens bornés et incultes l. S'il est vrai en effet qu'au début peu de personnes parmi les classes savantes et cultivées, cédèrent au besoin de connaître la vérité, d'obéir à l'attrait de la grâce et d'embrasser la foi chrétienne, les chrétiens n'avaient pas à nier ce fait comme déshonorant ; car il devint plus tard, quand le christianisme eut néanmoins fait son chemin, et conquis l'humanité entière, une preuve éclatante de sa divinité. Tout ce que nous pouvons conjecturer de cet état et de cette composition des plus anciennes communautés chrétiennes, c'est que les premiers auteurs n'ont pas dû abandonner, en ce qui regarde la forme, les allures populaires qui caractérisent les saintes Ecritures elles-mêmes, avec cette différence que ces livres sacrés respirent une onction, une noblesse qui ne peuvent se rencontrer dans un récit purement humain.

Quant au contenu des monuments écrits de la foi qui sont venus immédiatement après les Écritures canoniques du Nouveau Testament, nous devons l'envisager, surtout dans une histoire des dogmes, au point de vue des tendances

1 Orig., Contra Cels., m, 44.

de l'époque et en ayant présents à l'esprit les événements contemporains. Notre tâche, en effet, ne consiste pas

uniquement à citer des textes isolés à l'appui de telle ou telle vérité, mais à nous rendre compte des progrès obtenus dans l'intelligence des dogmes.

La question des rapports du christianisme avec 1° judaïsme, à la fin du premier siècle et au commencement du deuxième, alors que fut composé le petit nombre des écrits des disciples des apôtres parvenu jusqu'à nous, continuait d'être la question brûlante, comme elle l'était au temps des apôtres. Ce n'était pas une tâche facile pour l'Église naissante de demeurer complètement étrangère aux idées étroites du particularisme judaïque. Sans doute le Seigneur avait expliqué assez clairement à ses apôtres la portée universelle de son œuvre et de sa religion *, lorsqu'il leur commanda de prêcher l'Évangile à tous les peuples de la terre ; et cependant, si l'Esprit saint ne les avait pas continuellement assistés, ils auraient pu aisément se figurer que le Messie était venu de préférence pour les Juifs et que les jours de salut ne luiraient pour les autres nations qu'après l'entière conversion d'Israël, et que c'était par son canal que la bénédiction devait descendre sur tous les peuples. Mais l'Esprit saint avait révélé à Pierre, prince des apôtres, dans une vision 2, qu'il fallait commencer à prêcher l'Évangile aux païens et les recevoir sans délai dans le christianisme. Cependant à mesure que s'accrut le nombre des païens convertis, que la prédication de l'Évangile vit ses succès se multiplier parmi les païens, notamment par l'organe de saint Paul, les contacts entre les Juifs convertis et les païens convertis devinrent plus fréquents ; et les premiers avaient peine à se défaire de leurs prétentions concernant les privilèges du peuple juif et l'observation de la loi cérémonielle. L'an 51 après Jésus-Christ, le concile apostolique décida la suppression des lois judaïques pour les païens convertis; mais les judéo-chrétiens ne laissèrent pas de les observer. Bien que saint Paul combattit cette tendance de toutes ses forces et cherchât à produire une fusion entre les convertis

1 Matth., xxviii, 18; Luc, xxiv, 47; Jean,iv, 21. — * Act., x.

du judaïsme et du paganisme; bien que Dieu lui-même, en détruisant le temple, se fût prononcé sur la loi cérémonielle de l'ancien Testament, il restait encore, au commencement du deuxième siècle, des chrétiens imbus d'idées judaïques, et parmi eux quelques-uns qui faisaient de l'observation de la loi, une condition nécessaire du salut.

Pour ces judaïsants, la doctrine de la divinité de Jésus- Christ n'avait plus au fond aucune importance; car ceux qui n'avaient pas besoin d'un rédempteur de l'humanité et d'un précepteur divin, pouvaient se contenter d'honorer Jésus-Christ comme un prophète pareil à ceux de l'ancienne loi. Contre ceux-là, comme aussi contre les attaques directes des Juifs , les Pères apostoliques devaient inculquer le dogme de la vraie divinité de Jésus-Christ et développer les rapports du christianisme avec le judaïsme.

Une autre erreur de l'époque, dans laquelle nous voyons saint Ignace entrer en lice, c'est le docétisme, qui anéantissait également le dogme de l'incarnation du fils de Dieu, non pas sans doute en niant l'élément divin en Jésus-Christ, mais en escamotant l'élément humain. Le docétisme admettait l'apparition du Yerbe, dont il faisait simplement un don divin, à peu près comme une théophanie ou comme les apparitions de divinités païennes chantées dans les fables. Or, il ne pouvait pas échapper aux Pères que des vues empruntées au paganisme supprimaient totalement les dogmes du Rédempteur et de la rédemption, de la nature humaine, de la grâce et de la sanctification. De là leur vigilance et leurs polémiques. Cependant il y avait aussi dans cette aberration un témoignage indirect de la foi de la chrétienté à la divinité de Jésus-Christ dans la période des apôtres. Examinons d'abord en détail les témoignages des Pères ; Clément Romain, dans sa première lettre aux Corinthiens 4, écrite sur la fin du premier siècle, exhorte les fidèles à se contenter d'avoir de Dieu pour dot et pour viatique, à écouter ses paroles, à les conserver dans leur cœur, et avoir sa Passion devant les yeux. Si en voyant ici

1 / Cor., ii : ToTç sçooiotç tou 0eou apxou;x£VOt xoti 7rpoç£XOVT£ç toÙç Xoyooç 'xùto'u I-îiiijlsXwç, iaTEpviGijivot yjte toTç a-Kkdy/y oiç, xal xà Tra8-/i(j.aTa ocOtoo "rjv zoo dçftaXixwv &[xGv.

le mot (le passion, Ton pense nécessairement à la Passion de .Jésus-Christ, il s'ensuit que dans Clément, le Seigneur est appelé Dieu, car le grec aùxou ne peut se rapporter qu'à (-hou. Ailleurs encore il lui donna le nom de Dieu 4, ou du moins il l'appelle Seigneur 2, xupto;. Sur les effets de la rédemption, sur la filiation divine de Jésus-Christ et ses relations avec le Père, il s'exprime de la même manière que saint Paul en son Épître aux Hébreux. Il faut donc nécessairement supposer qu'il admettait la vraie et parfaite divinité du Sauveur, et sa personnalité distincte 3. Voilà, mes frères bien-aimés, disait-il, voilà le chemin par lequel nous trouverons notre Sauveur Jésus-Christ, le grand-prêtre de nos sacrifices, notre avocat et le soutien de notre faiblesse. C'est par lui que nous contemplons les hauteurs du ciel ; c'est par lui que nous voyons sa face auguste et sans tache comme dans un miroir ; c'est par lui que les yeux de notre cœur ont été ouverts, par lui que notre intelligence fermée et obscurcie s'épanouit à son admirable lumière ; c'est par là que le Seigneur a voulu nous donner un avant-goùt de sa science immortelle ; car il est le reflet et le rayonnement de sa majesté, et il est d'autant plus élevé au-dessus des anges qu'il a hérité d'un nom plus excellent. Voici en effet ce qui est écrit : « Il se sert des anges comme du vent et de ses serviteurs comme d'un feu ardent. Le Seigneur a dit à son Fils : Vous êtes mon Fils, je vous ai engendré aujourd'hui; demandez-moi, et je vous donnerai les peuples en héritage ; et il lui dit de nouveau : Asseyez-vous à ma droite jusqu'à ce que je réduise vos ennemis à vous servir de marchepied. »

Si Clément Romain dit ailleurs 4 : « N'avons-nuus pas un seul Dieu et un seul Christ ? N'y a-t-il pas un seul Esprit de la grâce, qui a été répandu sur nous, et une seule vocation en Jésus-Christ? » il ne s'ensuit point comme on l'a prétendu, qu'il oppose le Seigneur et le Saint-Esprit au Dieu unique et qu'il ne les reconnaît pas pour Dieu ; son seul dessein est de donner une notion abrégée de la foi chré-

1 Cap. xxxvi. — 2 Cap. i, 40, 42, 44. — 3 Cap. xxxvi. — i Cap. xlvi : *H ou y\ eva 6eov è'/o[j.£v xoù l'va Xpiorov ; val îv 7TV£Î»[xa t% /apixoç to sx/uOev eç' ^(Aaç, xal \)m xXyjcrtç ev Xpiaréj).

tienne, de la formule du baptême, et c'est à ce point de vue qu'il mentionne les œuvres de la création divine. Si l'unité de Dieu est également relevée dès le début, ce n'est pas du tout pour exclure le Seigneur ou le Saint-Esprit de l'unique essence divine, pas plus que dans ce début du symbole de Nicée : « Je crois en un seul Dieu. » Clément avait une raison particulière de rappeler l'unité de Dieu aux Corinthiens et de leur représenter que tous n'adoraient qu'un seul Dieu, que tous étaient délivrés du péché par un seul et même rédempteur et avaient été faits participants du seul et même esprit : il voulait les exhorter à la paix et à la concorde. Une conclusion beaucoup plus exacte à tirer de ce passage, c'est que Clément croyait aussi à la vraie et parfaite divinité du Saint-Esprit, comme à celle du Père et du Fils, d'autant plus qu'ailleurs il considère le Saint-Esprit comme le principe de l'inspiration dans les auteurs sacrés *. Dans un autre passage encore 2, il cite le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Nous ne devons pas nous étonner si en cet endroit la mission du Fils est dépeinte comme ayant lieu par l'ordre et la volonté du Père, et mise en parallèle avec la mission des Apôtres : puisque le Seigneur a dit la même chose en ces termes : « comme mon Père m'a envoyé, je vous envoie. » Cette dépendance à l'égard de la volonté du Père dans la révélation intérieure n'implique pas une subordination de nature, mais seulement une dépendance personnelle, et Clément devait avoir à cœur de la faire ressortir, car son dessein était de prouver que le sacerdoce de l'Eglise était d'institution divine, et d'inculquer aux Corinthiens l'obligation de le reconnaître.

Les plus riches témoignages de la foi chrétienne, parmi les écrits des Pères apostoliques, sont les sept lettres que saint Ignace, troisième évêque d'Antioche, écrit à Smyrne et à Trade, au commencement du deuxième siècle, pendant son voyage à Rome 3. Ces lettres sont d'une part certifiées par les témoignages explicites de saint Polycarpe, saint Irénée, Origène, saint Athanase, Eusèbe; et d'autre part les

1 Ch. xlv. — * Ch. xlu. — 3 Voy. Héfelé, Patr. apost., proleg., p. 40 et seq. Sur l'authenticité de la pluî courte récension en face de la traduction syrienne plus courte encore, voy. Denziger : Authenticité du texte ordù nuire des lettres de saint Ignace, Wurzb., 1849.

matières qu'elles traitent s'adaptent si naturellement à l'histoire contemporaine, qu'il ne fallait rien moins que la critique étrange de Baur pour rejeter leur authenticité. Contre les judaïsants et les docètes de son temps, saint Ignace défend le dogme de la divinité du Sauveur, ceux de sa nature humaine, de sa résurrection, de la présence du corps de Jésus-Christ dans l'Eucharistie; contre les hérétiques et les schismatiques en général, il défend l'unité de l'Église et l'autorité de la hiérarchie ecclésiastique divinement instituée.

Contre les judaïsants, il enseigne que Jésus-Christ ne doit pas être mis sur la même ligne que les prophètes de l'Ancien Testamment. Il est notre précepteur, mais il l'est à titre unique, et il est si peu un docteur semblable à Moïse et aux prophètes, qu'il est au-dessus d'eux comme leur maître : « Ils ont été ses disciples et ils l'ont attendu en esprit comme leur maitre; c'est pourquoi, quand il est venu, il les a ressuscites d'entre les morts l. » Ainsi d'après saint Ignace, Jésus-Christ n'est pas l'un des prophètes ; il est la lumière de l'humanité tout entière et le maître absolu delà vérité, et c'est par lui que les prophètes de l'ancienne loi devaient être eux-mêmes enseignés. Il ne lui est pas seulement attribué une vertu prémessianique ; mais il est encore représenté comme la vérité suprême. De là vient qu'il ne s'est pas borné, comme les prophètes, à enseigner; il a racheté le monde, il a purifié les hommes du péché et leur a mérité la grâce. « Le sanctuaire et les mystères de Dieu lui ont été confiés ; il est la porte du Père, c'est par elle qu'Abraham, Isaac et Jacob, les prophètes, les Apôtres et l'Eglise

entrent dans la vie L'Evangile est la plénitude de la vie

éternelle 2. Celui donc qui vit uniquement selon les lois de l'Ancien Testament avoue par là qu'il n'a pas encore reçu la grâce 3, » car nous ne la recevons que par Jésus-Christ. Le judaïsme n'est qu'une préparation au christianisme 4. « Les prophètes divins, dit-il dans la même lettre5, ont vécu

1 D'après Matth., xxvii, 52. Ad Magn., ix. — 2 Phil., ix. — 3 Magn., vm. — 4 Magn., x. — 5 Cap. vm : Oî yocp OeioTOCTOt 7rpocp^Tai xarà Xpiaxov "lYjaoïïv l^7)aav. Atoc toïïto xai iôiojxô'iaav, è^irveof^evot 6710 r/jç /api-roç aù-roy, eïç to 7c)or]poçopsô9jvai touç aTteiOouvraç, oxt eïç Oeoç laxiv, ô cave-

selon le modèle de Jésus-Christ; c'est pourquoi ils ont souffert persécution et ont été éclairés de sa grâce, afin que les incrédules apprissent d'eux qu'il n'existe qu'un Dieu unique, qui s'est révélé par son Fils Jésus-Christ, lequel, en sa qualité de parole éternelle de Dieu, n'est pas sorti d'un silence. » Ici, la critique incroyante a prétendu voir une allusion à l'hérésie de Valentin et elle a essayé d'attribuer la lettre de saint Ignace à un faussaire de la seconde moitié du deuxième siècle, parce que le silence, arrf, et l'émanation du Verbe de ce silence seraient mentionnés pour la première fois dans l'hérésie de Valentin. Mais d'abord ces paroles peuvent s'entendre des erreurs gnostiques, suivant lesquelles le Verbe doit être conçu comme un être éternel qu'aucun silence n'a précédé; ensuite, il résulte des Philosophumènes récemment découverts 4, que l'expression technique de ciyyi jouait déjà un rôle chez Simon le magicien , quand même Eusèbe ne l'aurait pas encore remarqué auparavant 2. Ainsi, d'après saint Ignace, le Fils de Dieu, en sa qualité de Verbe éternel, a son fondement dans la nature de Dieu sans préjudice de l'unité divine. Il était auprès du Père avant la création du monde 3, et il est apparu comme homme sur la terre dans la plénitude des temps. Il l'appelle à diverses reprises le Fils de Dieu 4 ou le Fils punique du Père 5, ou simplement Dieu 6, et la manière dont il parle des fruits de la rédemption opérée par lui prouve qu'elle ne peut avoir pour base qu'une révélation ou une opération ;iivine. « Toutes les chaînes de la malice, dit-il, ont été rompues, toute ignorance dissipée, l'ancien royaume a été détruit quand Dieu a pris une forme humaine pour rétablir la vie éternelle. C'est alors que prit un commencement ce qui avait été préparé en Dieu dès le commencement, et tout fut mis en mouvement, parce qu'il s'agissait d'anéantir la mort 7. » Contre le docétisme, saint Ignace établit la réalité de la

Magn., vi : llpo aïwvtov xapà 7taTp! rjv. — l Eph., xx; Smyrn., i. 'Rom., i. — 6 Smyrn., 1, 10. Epfi., r, 18, 19; Troll., vu; Rom., ni, 6; Polyc, ni. — 7 Eph., xix.

nature humaine du Seigneur; mais on voit en même temps par son argumentation qu'à côté de la vraie nature humaine, il lui attribuait aussi la nature divine : « Que me sert-il que quelqu'un me loue, s'il insulte mon Seigneur et nie qu'il ait pris une chair fautbv aapxoçopov) *? » Et dans une lettre aux Ephésiens 2 : « Dieu notre rédempteur fut porto par Marie dans son sein, d'après l'ordre de Dieu; il est issu de la race de David, mais aussi du Saint-Esprit. Il naquit et se fit baptiser, afin de sanctifier l'eau 3. » De même la résurrection du Seigneur n'est pas, aux yeux de saint Ignace, la résurrection d'un homme ordinaire, mais d'un Dieu fait homme, et par conséquent le gage de notre propre résurrection 4, de là vient que les disciples du Seigneur, ont méprisé la mort en témoignage de cette résurrection 5. Peut-on demander en faveur de la vérité de la nature divine et humaine en Jésus-Christ un langage plus explicite que celui de cette lettre aux Ephésiens 6? « Il est l'unique médecin do notre coprs et de notre âme, lui qui est devenu et qui n'est pas devenu (revrixoç xoù àygvyjToç), le Dieu fait chair (lv ffapxl YevdjÀevo; ôeoç), qui dans la mort, est la vie véritable, qui est de Marie et qui est de Dieu, passible d'abord, puis impassible (après sa résurrection), » Jésus-Christ Notre- Seigneur 7. Le langage est ici presque aussi exact que s'il eût été choisi en vue de réfuter les hérésies futures; car saint Ignace n'enseigne pas seulement la vraie divinité du Seigneur, mais encore sa véritable nature humaine, l'union des deux dans la seule persone du Fils de Dieu et la communication des propriétés (idiomatum). Celui qui est né de Marie s'appelle Dieu, et de Dieu devenu homme, on lui attribue des propriétés divines et des propriétés humaines, car il est appelé devenu et non devenu. 11 est dit également dans un autre passage : « Espérez en celui qui était dehors du temps et invisible, mais qui est devenu visible à cause

1 Smyrn., v. — 2 Cap. xvm. — n Grégoire de Nazianze, Orat., xxxv. p. 575 (éd. Cologne), et le Catéchisme romain attachent la même signification au baptême du Seigneur. — i TralL, ix. — 5 Smyrn., m. — 6 Ch. vu. — 7 Dans quelques manuscrits de saint Athanase (De Synodis) et de Théodoret, qui citent ce passage, on lit : Y£W7,toç xat àYsvvrjTOç, engendré et non engendré. Mais quand même cette leçon serait authentique, Je sens serait le même, car les Pères du deuxième siècle emploient indistinctement Y£vvriT°Ç et Y£V?)to<;. Le traducteur syrien et arménien dit : « devenu » et« non devenu. »

de nous, qu'on ne peut toucher, qui n'est pas sujet à la souffrance, qui est devenu passible à cause de nous et qui a tout souffert pour nous *. »

Saint Ignace cite ensemble les trois personnes divines quand il dit aux Ephésiens : « Vous êtes dans le temple de Dieu des pierres préparées pour son édifice, élevées par l'échafaudage, c'est-à-dire par la croix de Jésus-Christ, qui se sert de l'Esprit-Saint comme d'une corde 2; » ou aux Magnésiens : « Affermissez-vous dans les doctrines du Seigneur et des Apôtres, — dans la foi et dans la charité, dans le Fils, le Père et le Saint-Esprit.... Soyez soumis à votre évêque et les uns aux autres, comme Jésus-Christ l'est à son Père, selon la nature humaine (xaxà crapxa) et les Apôtres à Jésus-Christ, ainsi qu'au PèreetauSaint-Esprist, afin que l'union règne parmi vous au dedans et au dehors 3. » Qu'il ne soit pas question ici d'une subordination par nature du Fils au Père, c'est ce que montre déjà l'ordre dans lequel le Fils est nommé avant le Père, et ensuite le complément : « selon la chair. »

Nous arrivons donc ici à un résultat tout à fait favorable aux dogmes fondamentaux du christianisme. Un disciple des Apôtres, saint Ignace 4, nous fait voir que l'Église entière croyait à la divinité vraie et parfaite du Sauveur et que tout dépend de sa conservation pure et intègre: il enseigne la préexistence du Verbe et son incarnation, la personnalité éternelle du Verbe comme celle du Saint- Esprit, à côté du Père, dans l'unité de la nature divine.

3. Saint Polycarpe, autre disciple des Apôtres, notam. ment de saint Jean 5, avait administré l'église de Smyrne pendant plus d'un demi siècle, lorsqu'il fut martyrisé sous Marc-Aurèle, vers 167 de Jésus-Christ. De ses lettres, dont il existait plusieurs selon Eusèbe 6, une seule nous est parvenue, la lettre aux Pilippiens, composée peu de temps après la fin glorieus ; de saint Ignace. Il y exhorte les prêtres à la prudence, à la générosité et à l'humilité, puis il ajoute 7 : « Quand nous prions le Seigneur qu'il nous par-

1 Polyc, ni. — » Ch. ix. — 3 Ch. xm. — i Selon Eusèbe, il monta sur le siège épiscopal d'Antioche l'an 68 de Jésus-Christ. — 5 Iren., Adv. hœres., ni, 3; Tertul., De prœscript., xxxn; Eusêb., Hist. eccl., ni, 36; Hiéron., Catal. script., xvu. — 6 Hist. eccl., v, 20. — 7 Cap. vi.

donne, nous devons pardonner aussi, car nous sommes sous les yeux du Seigneur notre Dieu, et nous devrons tous comparaître au tribunal de Jésus-Christ, pour rendre un compte détaillé? Nous voulons donc le servir avec crainte et respect, comme lui et les Apôtres et les prophètes qui ont prédit l'avènement du Seigneur, nous l'ont commandé. » Ainsi Jésus-Christ n'est pas seulement appelé Seigneur (xéptoç), mais encore Dieu; il est qualifié de juge des hommes, de grand prêtre éternel et de Fils de Dieu, quand il est dit : « que Dieu et le Père de Notre Seigneur Jésus Christ, et lui qui est le grand pontife, le Fils de Dieu, Jésus- Christ, nous édifie dans la foi et dans la vérité, dans] la douceur, la patience, la longanimité et la chasteté *. »

§ 9 La confession de foi de l'ancienne Église et la doxologic.

Ce récit de Rufin que les Apôtres, avant de se séparer à Jérusalem, auraient rédigé le symbole des Apôtres, est assurément une invention de l'âge subséquent. Cependant c'était une coutume apostolique de faire réciter aux catéchumènes qui recevaient le baptême, une courte profession de foi qui se rattachait partant à la formule du baptême prescrite par le Seigneur. C'est à cette règle de foi que renvoient les Pères de la fin du deuxième siècle et du commencement du troisième,, et ils considèrent l'hérésie comme une infraction de cette règle. Il est probable qu'on y aura fait des additions dans quelques églises en raison des hérésies qui éclataient; mais le fond subsistait invariablement et il suffisait aux Pères réunis à Antioche dans le troisième siècle, au sujet de Paul de Samosate, de déclarer que cet hérétique s'écartait de la règle de foi 2 (xavwv).

Cette règle, saint Irénée nous l'a communiquée, et, qui plus est, comme contenant la doctrine générale de l'Église : « l'Église, dit-il 3, n'a pas reçu des Apôtres et de leurs disciples d'autre foi que la foi en seul Dieu, Père tout-puissant, qui

! Ch. xii. — 2 Euseb., Hist. eccl., vu, 30. — 3 Adv. hœres., i, 10.

a créé le ciel et la terre, la mer et tout ce qu'elle contient et un seul Jésus-Christ, Fils de Dieu, qui s'est fait homme pour notre salut, et un Saint-Esprit qui a publié par les prophètes les révélations de Dieu et son avènement; la foi à la naissance de la Vierge, à la passion, à la résurrection et à l'ascension de Notre-Seigneur Jésus-Christ selon la chair et à son second avènement dans la gloire du Père, pour rappeler tous les morts à la vie, afin qu'au nom de Jésus Notre-Seigneur, notre Dieu, notre Rédempteur et notre roi selon la volonté du Père invisible, tout genou fléchisse au ciel, sur la terre et dans les enfers, et que toute langue le confesse, afin qu'il soit le juge de tous, des mauvais anges, qui traîtreusement se sont séparés de lui, et des hommes impies, injustes, vicieux et incrédules, et qu'il les précipite dans le feu éternel ; des hommes justes et craignant Dieu, qui ont gardé ses commandements et l'ont servi avec amour depuis le commencement ou depuis l'instant de leur conversion, afin qu'il leur accorde la vie éternelle et l'incorruptibilité, et les couronne d'une gloire éternelle *. »

La foi au seul vrai Dieu est donc mise on tète, et c'est à cette vérité fondamentale de la religion que se rattache la croyance aux trois personnes divines, à Dieu le Père toutpuissant, créateur de toutes choses, au Fils de Dieu fait homme, et au Saint-Esprist, qui s'est manifesté dans les prophètes. Ici encore, le Fils de Dieu est de nouveau appelé Dieu. Vient ensuite une énumération des principaux points de la vie du Seigneur, contestés par les gnostiques transformés en mythes. Enfin, saint Irénée n'oublie point de célébrer en termes éloquents l'unité de la foi h ces vérités dans toutes les églises de l'univers et de l'opposer à l'inconsistance et à la diversité des opinions gnostiques.

Nous avons une rédaction plus abrégée de la foi chrétienne dans cette ancienne doxologie : gloire au Père, et au Fiis, et au Saint-Esprit, qui semble également d'origine apostolique, car elle offre la plus grande ressemblance avec

1 Cette règle de foi est également reproduite par Tertullien, De prœscr., xin ; De vel. virg., i ; Adv. Marc, i, 21 ; îv, 36; S. Cyprien, Ep, vi ; Orig., De princip., Prsef. I.

la conclusion habituelle des Epitres de saint Paul, et se trouve déjà à la fin des plus anoiens actes des martyrs que nous connaissions1. Ces sortes de témoignages sont du plus grand poids quand il s'agit d'établir la croyance de l'Église et non pas seulement celle d'un auteur ecclésiastique isolé; car ils ne donnent pas seulement la conviction d'un individu, mais la croyance générale des chrétiens.

Témoignages des auteurs ecclésiastiques de la première moitié du deuxième siècle en faveur de la divinité de Jésus-Christ.

1. L'Epître attribué à saint Barnabe, malgré les témoignages externes consignés de Clément d'Alexandrie, Origène, Eusèbe et saint Jérôme, n'est pas l'œuvre d'un Apôtre, à cause de sa polémique excessivement violente contre la loi judaïque ; il est très-vraisemblable, au contraire, qu'elle ne fut composée qu'entre les années 130 et 150 de Jésus-Christ; mais elle ne témoigne pas moins de la foi de cette époque. Ce qu'elle dit de la divinité de Jésus-Christ est si explicite qu'il ne souffre point d'autre [explication : elle ne l'appelle pas simplement le Seigneur et le Fils de Dieu 2, mais aussi le créateur de toutes choses, à qui Dieu le Père a adressé ces paroles : Faisons l'homme. Il admet donc que le Fils existait avant le monde et formait une personne distincte; et cette doctrine, il la trouve déjà indiquée dans l'ancien Testamment, surtout dans la série des prophètes; c'est lui au contraire qui les éclaire pour annoncer l'avenir et esquisser d'avance l'image de sa propre vie. Jésus-Christ, à ses yeux, est le rédempteur de tous les hommes; exempt de péchés et Fils de Dieu; il n'était pas lui-même tributaire de la mort; mais en assumant ce châtiment de son plein gré, il a satisfait pour nous tous; il a anéanti la mort et produit la résurrection de tous 3. Il reviendra à la fin des jours pour juger tous les hommes, pour renouveler le soleil, la lune et les étoiles 4. Il est des-

1 Mart. S. Ign., cap. vu; S. Polyc, cap. xxn; SS. Felic. et Perp., cap. vi, 4. — " Cb. v. — 3 Ch. vu. — * Ch. xv.

cendu du ciel et est entré dans la chair; il s'est ré vêlé sous l'enveloppe d'une nature humaine, parce que l'œil mortel, qui ne peut pas même regarder le soleil, serait aveuglé par la vue directe de l'essence divine 4.

2. Le Pasteur d'Hermas appartient au plus tard à la seconde moitié du deuxième siècle, et si nous nous en tenons aux données fournies par le Fragment de Muratori, il aurait pour auteur le frère du pape Pie, à Rome. La régénération et le renouvellement de l'homme sont dépeints sous l'image d'une tour, et cette tour, l'Église de Jésus-Christ, dans laquelle les fidèles sont ajustés comme des pierres de construction, est bâtie sur un vieux rocher avec une porte nouvelle 2. Le Pasteur se demande ce qu'elle signifie, et il répond : « Ce roc et cette porte, c'est le Fils de Dieu. Il est plus ancien que toutes les créatures, car il était le conseiller de son Père lors de la création; la porte est neuve, parce qu'il est apparu dans la plénitude des temps, dans les derniers jours, afin que ceux qui désirent le salut entrent par lui dans le royaume des cieux 3. » Ce vieux rocher est donc aussi la figure de la nature divine du Seigneur e t cette porte neuve la figure de sa nature humaine, car le Pasteur répond à cette autre question : Pourquoi la tour n'est-elle pas bâtie sur la terre, mais sur un roc : « Le nom du Fils de Dieu est grand et incommensurable et le globe tout entier est supporté par lui. Si donc toute créature de Dieu est supportée par le Fils, pourquoi ne serait-il pas aussi le support de ceux qui sont appelés par lui à porter son nom et à marcher dans sa doctrine? Ne voyez-vous pas qu'il porte ceux qui ne renient pas son nom, mais qui souffrent avec joie pour l'amour de lui 4? »

Le Pasteur parle de l'esprit de Dieu comme de quelqu'un qui fait des choses divines au sein de l'humanité, qui éclaire les prophètes et nous enseigne toute vérité, qui produit en nous le repos de l'âme et l'humilité, la joie du cœur et l'assurance de la foi, qui exclut le doute et le découragement 5.