Des autres écrivains de la première moitié du deuxième
1 Au chapitre xi« l'auteur se nomme disciple des Apôtres.—- * Ch. vil : 'AXX' auTÔç àXv)Tc5ç ô itavroxpaTtop xal TtavToxTiffTr.ç xal àopaxoç 0£oç, aùtoç aV oupavwv xr,v àXr,Ô£iav xal tov Xoyov tov ayiov xal à7repy6r)TOV àvôpwTroiç eviôpucre xal £YxaT£aT'/,pt;E xaTç xapêtaia auxwv où xaÛcarEp av xtç £Îxàaei£v, àv0pio7rotç U7t£psT7)V Ttvà TO^aç, r, dy^ekoVj r^àp/ovra r, Tiva tcov 8t£7tôvTwv ta è^u'yeia. .. aXX' aùibv tov tsxvityiv xal ô>)[j.ioupYov tmv 6'Xtov x, t. X. — 3 Ch. 9, 10.
siècle, nous ne connaissons guère que le nom, tels que Papias, Quadrat, Aristide, Denis, ou du moins nous n'avons que quelques notices dues à Eusèbe. Mais elles suffisent pour nous convaincre qu'ils croyaient à ces vérités fondamentales du Christianisme : la divinité de Jésus-Christ et la sainte Trinité.
Papias, ainsi qu'il est raconté dans Eusèbe *, avait interrogé sur les actes et les doctrines do Jésus-Christ, les deux prêtres Jean et Ariston, ainsi que plusieurs autres disciples des Apôtres, et consigné ses renseignements dans cinq livres de commentaires : Eusèbe les avait eu encore sous les yeux. Ils devaient nécessairement soutenir la croyance à la divinité de Jésus-Christ; autrement il les aurait blâmés. Il connaissait l'Évangile de saint Mathieu en hébreu ; il cite des passages de la première Épitre de saint Pierre et de la première de saint Jean, et témoigne ainsi de sa croyance à la divinité de Jésus-Christ. Si les paroles que saint Irénée 2 rapporte d'un disciple des Apôtres, sont de Papias, elles contiennent indubitablement un témoignage en faveur du dogme de la Trinité. « Que ce soit là l'ordre marqué dans la salle du festin (Math., xxn, 11) et la distribution de ceux qui sont sauvés, disent les prêtres, les disciples des Apôtres (c'est-à-dire probablement ceux dont Papias avait reçu les matériaux de ses commentaires;. Les fidèles s'avanceront parles degrés; ils iront du Saint-Esprit au Fils, du Fils au Père, car le Fils remet son ouvrage au Père. » (1 Cor., xv, 25, 26.)
Quadrat, d'après un renseignement de Denis consigné dans Eusèbe 3 troisième évoque d'Athènes, après Denis l'Aréopagite et Publius, remit à l'empereur Adrien, la vingtième année du dexième siècle, une apologie, qu'Eusèbe loue beaucoup comme une marque de son orthodoxie 4. Il rapporte seulement de cette apologie que l'évêque mentionnait les cinq plaies du Seigneur et citait ceux qui avaient été guéris par lui et qui vivaient encore.
De Denis, évêque de Corinthe vers le milieu du deuxième siècle, Eusèbe 3 connaît plusieurs lettres qui auraient con-
1 Hist. eccl., m, 39. — * Adv. hœres., v, 36. — 3 Hist. eccl., iv, 23. — 4 /&»(*., iv, 3. —*iW., iv, 23.
tribué en beaucoup de lieux à l'affermissement de la foi chrétienne. Vers le même temps, on voit paraître corn m* apologistes du christianisme Pingrus, évèque de Crète, Philippe Apollinaire, Méliton, Musanus, Modeste, dont les écrits, selon Eusèbe *, contenaient la pure doctrine de la tradition apostolique et de la vraie foi.
Témoignages indirects en faveur de la foi de l'ancienne Église à la divinité de Jésus-Christ
Chose étrange, parmi tous les hérétiques qui ont paru jusqu'à la fin du deuxième siècle, les ébronites sont les seuls qui aient nié la divinité de Jésus-Christ. Par contre, il y avait quantité de sectes docétistes et gnostiques qui, tout en concevant mal ce qu'il y avait de surnaturel et de divin dans la personne du Seigneur, ne le contestaient pas absolument, c'était plutôt le seul point qu'ils admissent dans sa personne. Dans tous les- systèmes gnostiques en effet, l'incarnation du Fils était conçue comme l'apparition d'un éon céleste, divin; tous s'efforçaient d'anéantir l'élément humain et de le réduire à une pure apparence. Nous avons là un témoignage indirect de la foi des chrétiens à la divinité du Seigneur; on la défigurait sans doute, on la dénaturait ; mais les traces de la vraie foi demeuraient reconnaissables.
2. Dans le cours du deuxième siècle, divers écrits apocryphes furent mis en circulation parmi lss chrétiens 2, non seulement par des hérétiques qui cherchaient à y introduire leur doctrine, mais aussi par des chrétiens orthodoxes. Cette littérature, transplantée du judaïsme, où elle avait poussé de nombreux rejetons, dans le dernier siècle avant Jésus- Christ et dans le premier après Jésus-Christ, avait pris sur \e terrain chrétien. Elle aussi, fournit un témoignage au moins indirect de la croyance des premiers chrétiens, notamment sur la divinité de Jésus-Christ. Les livres sibyl-
* Hist. eccl., îv, 21. — * Voyez sur le sujet, l'artiche du Dictionn. encycl. de la theol. cath.
lins * dont quatorze sont aujourd'hui connus, et dont une partie au moins était déjà sous les yeux d'H^rmas, de Justin et de Théophile, enseignent la divinité du Seigneur, car il est dit au cinquième livre qu'il reviendra de l'éther à la fin des jours, en homme sublime, qui étendra les bras sur un bois chargé de fruits; le meilleur des Hébreux, celui qui autrefois créa le soleil et laissa tomber d'aimables paroles de ses lèvres sacrées.
Dans le Testament des douze patriarches, déjà connu d'Origène *, l'Incarnation du Fils de Dieu est exposée sous les formes les plus diverses : « Le salut de Dieu se lèvera sur vous dans celui qui est Dieu et homme 3 ; le Seigneur, le grand Dieu d'Israël apparaît sur la terre comme homme et prend un corps 4. L'auteur l'appelle le salut du monde 5, le Rédempteur et parle d'un sacerdoce et d'une royauté du Seigneur.
Les Apocryphes du Nouveau Testament supposent la croyance à la divinité de Jésus-Christ, et souvent ils ne traitent que de ses côtés accessoires, afin d'expliquer en face des gnostiques la véritable virginité de Marie.
3. Le juif Josèphe Flavius, qui vivait en Palestine au temps de la guerre judaïque, exprime son propre respect pour la personne du Seigneur dans un langage qui permet de conclure la foi des chrétiens. « En ce temps là, dit-il dans ses Antiquités6, vivait Jésus, homme sage, si on peut encore l'appeler un homme. Il était un grand thaumaturge et le maître de ceux qui cherchent la vérité. Il comptait, tant parmi les Juifs que parmi les païens, de nombreux partisans qui le tenaient pour le Messie. Et quand Pilate, forcé par l'envie de nos chefs, l'eut fait clouer sur la croix, ceux qui l'avaient suivis auparavant, demeurèrent cependant auprès de lui; car il ressuscita le troisième jour et leur apparut de nouveau. Les livres des prophètes avaient annoncé cela de lui et une foule d'autres choses merveilleuses, et jusqu'au jour présent, le nombre des chrétiens, à qui il a donné son nom, n'a point diminué. » De nos jours,
1 Ils ont été édités avec les suppléments d'Angelo Mai, par Alexandre, Paris, 1840, et par Friedlieb, Leipsig, 1852. — > Hom. xv in Is.. — 8 Simil., vi ; Dan., v; Benj., ix. — i Simil., vi. — 5 Lévi,xiv. — 6 Lib. XVIII, 3.
il est vrai, on a essayé de combattre l'authenticité de ce passage par des raisons internes; mais il est déjà cité par Eusèbe l et saint Jérôme 2, et cite d'un livre qui aussitôt après son apparition, fut généralement répandu dans les cercles cultivés et qui ne pouvait que difficilement recevoir des additions apocryphes de ce genre.
Le païen Pline le j eune, gouverneur de Bithynie de l'an 103 à l'an 105, consulte 3 l'empereur Trajan sur la manière dont il doit traiter les chrétiens qui se sont répandus dans les villes comme dans les campagnes, attendu que la nouvelle religion peut devenir un péril pour l'État. Il communique à l'empereur ce qu'il a appris de cette religion par les dires des chrétiens. Il se réunissent à un jour déterminé, stato die, avant le lever du soleil, pour chanter des hymnes au Christ comme à un Lieu, Christo quasi Léo
Celse, philosophe païen de l'école d'Épicure, écrivit vers le milieu du deuxième siècle, contre les chrétiens, un livre (Xo'yoç akriQrfi) qui est presque entièrement reproduit dans les huit livres d'Origène contre Celse. Nous y voyons que le philosophe païen avait surtout à cœur de démontrer que la foi des chrétiens à la divinité de Jésus-Christ éteit une absurdité, une folie ; mais nous y voyons en même temps que cette croyance, non seulement était générale parmi les chrétiens d'alors, mais que c'était Jésus-Christ lui-même qui l'avait provoquée ; car le philosophe incrédule lui reproche de s'être donné pour Dieu et de s'être attribué une naissance surnaturelle 4. 11 n'a pas trouvé un seul témoignage ancien pour établir qu'en un lieu quelconque les chrétiens aient considéré ]e Seigneur comme un homme, mais il reconnaît expressément qu'ils tenaient le Sauveur pour TaÔToXoYo; de Dieu, ce qui lui semblait indécent à son point de vue, parce que le Verbe divin aurait été souillé par son apparition dans la chair 5.
4. — La preuve la plus manifeste de la foi de l'ancienne Église à la divinité du Sauveur, nous est fournie par toute l'histoire du christianisme et de l'Église : sans la croyance à la divinité de Jésus-Christ, l'histoire demeurerait inexpli-
1 Hist. eccl., i, 11. — %CataL, xm. — - 3 Epist., x, 97. — * Cont. Cels.^ i, 28, 38, 41. — s lUd., a, 31. Cf. i, 66) n, 9, 30, 36; m, 41; îv, 2.
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cable. La séparation progressive du christianisme d'avec le judaïsme, la position que le christianisme conquit en face du paganisme de l'État romain, la propagation de l'Église parmi toutes les nations de la terre, malgré les attaques et les persécutions qu'elle eut à essuyer de toutes parts, le martyre de tant de milliers de chrétiens en tous lieux e^ dans toutes les conditions, les institutions liturgiques, les fêtes annuelles, en un mot l'histoire tout entière de l'Église ne s'explique et n'a de sens qu'en admettant que la divinité du fondateur de la religion est le noyau intime, le ferment de vie du christianisme, et que cette croyance est véritable.
Contact de la philosophie païenne avec la doctrine chrétienne. Platonisme et Philonisme.
Le christianisme se présentait comme le terme et la consommation des révélations de l'ancienne loi. La première question historique qui à dû nous occuper précédemment en étudiant l'ère des Apôtres, était de montrer les rapports du christianisme avec le judaïsme. La séparation d'avec la synagogue, les questions concernant l'importance de la loi ancienne pour l'obtention de la grâce en Jésus-Christ, les rapports deNotre-Seigneur avec les prophètes de l'ancienne alliance et sa supériorité sur eux, sa nature divine et par conséquent ses relations avec le Père, ces questions devaient surgir au premier plan, et trouver leur éclaircissement dans les écrits des disciples des Apôtres. Toutefois les hérauts de l'Évacgile ne tardèrent pas, suivant l'ordre du Seigneur, à s'adresser aussi aux païens, car il devait être la religion universelle et réunir tous les hommes dans une vaste société religieuse. Dans la solution de ce problème, le christianisme allait être souvent en contact avec le paganisme, non seulement au point de vue de ses idées et de ses coutumes religieuses, des usages privés et sociaux, des institutions sociales et politiques, mais aussi sous le rapport de la science et de la civilisation. Sur ces différents terrains, le christianisme rencontrait quantité de choses qui étaient une
12 HISTOIRE DBfi DOOM]
corruption de la nature, une suite du péché et de l'erreur, quelquefois même l'œuvre du démon|; il dovait. lei combattre comme un élément hostile, les extirper, ou du moins les purifier et les ennoblir, afin qu'elles pussent servir aux institutions chrétiennes. Cependant tout n'était pas mensonge, tromperie, œuvre du démon dans le paganisme. L'humanité, quand elle fut bannie du paradis, avait gardé son héritage naturel, et les peuples païens, non moins que la nation juive, étaient appelés à se préparer à recevoir la rédemption en Jésus-Christ, bien que leur route fût plus dangereuse et moins unie, quelquefois même détournée du vrai but, Il leur manquait un indicateur divin facilement reconnaissable, tel que l'avaient les Israélites dans leur législation, dans leur culte institué de Dieu, dans leurs prophètes inspirés d'en haut et autres institutions divines, qui servaient à les reprendre, à les instruire et à les élever. A la fin cependant, la Providence avait amené les peuples païens qui appartenaient à la civilisation gréco-romaine, à un point où tout semblait mûr pour recevoir le salut qui leur était préparé en Jésus-Christ.
Dans une histoire des dogmes, on ne peut considérer comme ayant une importance immédiate dans cette prédisposition des païens, que ce qui touche directement la \érité chrétienne, savoir la philosophie qui chez les esprits cultivés, avait remplacé la religion et s'était emparée des vérités de la religion naturelle. Et de fait, les anciens peuples, notamment les Grecs, n'avaient pas négligé sur ce point la culture de leurs facultés naturelles; ils avaient fait au contraire de si grandes choses, que les anciens Pères, tels que Justin et Clément d'Alexandrie, comparant la philosophie aux institutions divines du judaïsme, l'appellent un produit du loyoç ?7tep[/aTixdç. Il est sûr. en tout cas, que la science et la culture .intellectuelle des païens renfermaient précisément le côté positif et le plus saillant de la préparation au christianisme. Le christianisme réclame en effet pour atteindre à sa pleine prospérité et porter des fruits abondants, un certain degré de culture intellectuelle, car il offre à notre croyance une multitude de vérités surnaturelles et suprasensibles, qui peuvent à peine être saisies par des hommes plongés dans les sens et placés au dernier échelon
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de la civilisation, et encore moins être embrassées de tout cœur et appliquées à la vie avec toutes les forces de l'âme. Il a pour but de préparer l'homme à atteindre une fin surnaturelle, de l'élever au-dessus de lui-même, de ses pensées et de ses puissances naturelles. Il ne prend donc nulle part aussi facilement racine que là où la vie, les vérités naturelles de la religion, l'existence d'un être suprême, l'immortalité de l'âme, Tordre moral naturel, ne sont pas entièrement méconnus. L'histoire des missions chez les peuples barbares, leurs modestes succès, comparés à ceux que les Apôtres obtinrent chez les Grecs et les Romains, en fournissent la preuve. De plus, en sa qualité de religion positive divine, destinée à conquérir tous les peuples de la terre, lechristianisme avait besoin d'un fondement historique absolument inébranlable, afin qu'en l'examinant et en l'approfondissant, un esprit cultivé pût acquérirlaconvictioncertaine de la crédibilité du fait de la révélation, condition préliminaire de la foi. Or, l'époque se prêtait admirablement à ce dessein ; parvenue à un haut degré de civilisation, elle était capable de laisser derrière elle une histoire parfaitement] accréditée. Ajoutez que la philosophie, au temps de Jésus-Christ, avait fait les tentatives les plus diverses ; et après avoir parcouru toutes les voies imaginables, elle avait'enfin abouti à ce résultat, que la raison était d'elle-même incapable d'acquérir une certitude pleine et entièrement satisfaisante. Le nombre des systèmes et des écoles qui se contredisaient et se combattaient mutuellement, ne pouvait qu'accroître le sentiment de l'inquiétude générale et favoriser le scepticisme. Il est vrai que la philosophie avait flétri l'ancienne idolâtrie comme injurieuse aux dieux et aux hommes ; mais à la place de l'ancienne religion, elle n'avait pas substitué une religion meilleure. Elle avait donc excité, pour la vraie religion, une attente comparable aux espérances des juifs, et qui ne pouvait être qu'extrêmement favorable à la propagation du christianisme. De plus, la philosophie, dans ses recherches sur la connaissance humaine, sur Dieu et ses rapports avec le monde, sur la destinée de l'homme, se heurtait^à un fond de doutes et de questions qui ne pouvaient être pleinement résolus que par le christianisme; car les vérités surnaturelles du salut, que nous ne connaissons que par la foi,
74 irrsToiRE des dogmes.
jettent une lumière beaucoup plus vive sur les vérités même naturelles; elles leur donnent une plus grande certitude, et les font paraître dans une plus éclatante clarté.
C'est donc avec justice que les Pères voyaient dans la philosophie des anciens le côté le plus brillant du paganisme, et dans la science et la civilisation des peuples de culture gréco-romaine, une des principales dispositions au christianisme. Le christianisme n'est pas venu au monde pour détruire, comme un ouragan, les fleurs qu'avait poussées la philosophie, mais pour les féconder par les vérités supérieures de la foi, pour éclaircir, purifier, agnandir la pensée et la science naturelles, pour leur ouvrir un nouveau domaine et les animer à des investigations inconnues.
Le christianisme ne pourra jamais se passer de la philosophie ni de la science en général, non seulement parce qu'il est obligé lui-même, dès qu'il trouve accès auprès des esprits cultivés, de se créer une théologie "savante, mais aussi parce que le christianisme étant essentiellement destiné à sauver le genre humain et à le rendre heureux, doit favoriser tout ce qui est vrai et bon, so'.t dans l'ordre de la nature, dans les sciences naturelles, les arts et la philo sophie; soit dans l'ordre de la grâce, que l'Eglise a pour principale mission d'aflermir, de cultiver et d'édifier. De là vient que la foi chrétienne ne tarda pas à s'allier avec la philosophie, soit pour procurer aux savants du paganisme la conviction scientifique de la crédibilité du christianisme, sort pour écarter les contradictions apparentes de la foi chrétienne avec les résultats avérés de la philosophie, et montrer la prééminence de celle-là, mais surtout pour préparer autant que possible la voie à l'intelligence des vérités surnaturelles.
Quand il y avait un rapport si intime entre la philosophie et la foi, qu'il apparaissait de lui-même et qu'une théologie proprement dite n'était pas même possible sans philosophie, il importait beaucoup, rdans les premiers pas qu'on fit sur ce terrain, d'éviter les écarts d'une fausse philosophie, d'adopter de faux principes, de mêler des doctrines philosophiques erronées aux vérités de la foi, et de dénaturer celles-ci. On tombe dans une confusion incompréhensible, on cède à une passion inexplicable de tout mêler et de tout interpréter
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dans le sens du panthéisme, quand on prétend que le christianisme, que les doctrines de la foi sont entrées dans le inonde, non par une révélation divine positive, mais comme un produit naturel des idées populaires et des axiomes philosophiques qui avaient cours chez les païens et les juifs, qu'il est permis de les confondre ensemble, que la plupart des idées chrétiennes se trouvaient déjà en germe dans le paganisme. On assure notamment, malgré les témoignages de l'histoire les plus authentiques, que le platonisme alexandrin est une des sources des dogmes chrétiens, qu'il aurait fourni l'idée du Logos, et que cette idé3 serait issue du paganisme vers le milieu du deuxième siècle. On n'hésite même pas à nier, en faveur de cette hypothèse arbitraire, l'authenticité de l'Évangile de saint Jean et celle des lettres de saint Ignace, et l'on a dû faire au moins la tentative de bouleverser toute l'histoire.
C'est donc ici le lieu, pour écarter de pareilles interprétations et surtout pour l'intelligenee de la théologie ecclésiastique, d'examiner en détail ce que contient la philosophie avec laquelle le christianisme se vit pour la première fois en contact : le platonisme des Alexandrins et les idées du juif Philon, très répandues chez les juifs lettrés.
Dans sa philosophie, Platon ne se propose pas seulement de scruter et d'approfondir les hautes vérités de la morale et de la métaphysique; il vise encore à régénérer les mœurs de son peuple et à donner à l'État ane raeileur constitution. Sa philosophie avait donc été, plus que toute autre, imprégnée d'éléments religieux, bien que dans la philosophie antérieure à Socrate, laquelle portait surtout le caractère d'une philosophie naturelle, on ne pût éviter les questions religieuses concernant les rapports de l'hoiume à Dieu, dès qu'on commençait à s'enquérir de l'origine des choses. Les grands poètes de la Grèce du cinquième siècle, un Pindare, un Eschyle, un Sophocle attestent eux-mêmes que les idées religieuses d'un être absolu qui règne sur tous les dieux du paganisme, de l'immortalité de l'àme, d'une récompense due à la vertu, devaient encore dominer parmi le peuple, dans l'esprit duquel elles avaient été puisées.
A Athènes, qui s'était mise à la tête de la Grèce, on voit paraître alors parmi le peuple une sorte de culte exagéré,
76 HISTOIRE DBS DOGME».
qui supprima non seulement toutes les fables «les dieux, mais aussi toutes les représentations religieuses, tous les principes, et érigea en maxime les jouissances sensibles dans la vie privée et l'égoïsme dans la vie publique. Les sophistes, dans leurs écoles, favorisèrent cette tendance de l'époque. Toutes les idées supérieures furent bannies de leur doctrine; ils ne cultivèrent plus que la dialectique, et encore dans le dessein de former des rhéteurs habiles, qui sussent profiter des circonstances et conduire la multitude par leurs artifices. De là vient qu'Aristophane, dans ses Nuées et ses Oiseaux, leur reproche de former, au lieu de citoyens capables, d'hommes pieux, des chercheurs vains et subtils, des penseurs athées/'des gens sans conscience, corrupteurs du droit. Pour le reste, ils s'appuyaient sur les doctrines d'Heraclite, savoir, que toutes choses sont dans un flux perpétuel, et qu'il est impossible d'en acquérir une connaissance exacte, parce que nous ne pouvons jamais saisir les objets, et que, sitôt que nous ressayons, ils se transforment.
Les résultats funestes de ces principes immoraux et irréligieux, d'une méthode qui répudiait toute connaissance véritable, ne devaient pas tarder à se produire. Une régénération de la science et des mœurs, — dût-elle ne réussir que chez les meilleurs esprit, — était devenue nécessaire.
C'est à cette tâche que se dévoua Socrate. Les hommes de ce temps avaient détourné leur pensée de la recherche des causes au sein de la nature. Quant à la ramener dans les voies qu'on avait désertées, il croyait avec raison que c'était une entreprise inutile autant que funeste. Il prit son point d'appui autant qu'il était possible dans le mouvement de l'époque; afin d'arriver par là à lui donner une nouvelle et meilleure direction. La dialectique fut aussi son point de départ; seulement, il n'en fit point, comme les sophistes, le jouet des passions, l'instrument du mensonge et de l'imposture, mais une arme au service de la vérité. Au lieu de porter ses investigations sur la physique, il plongea ses regards dans l'intérieur de l'homme, vers la connaissance intellectuelle, afin de saisir la nature des choses au moyen des idées générales ; mais surtout vers les idées morales, afin de former la jeunesse eji propageant la vraie
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connaissance de ces objets, de l'élever à des pensées plus hautes, de renouveler l'État et la société humaine. Il voulait de plus, en présence des sophistes, sauver et justifier les idées fondamentales de la religiou sur l'existence d'un être suprême, de l'immortalité de l'âme; car sans elles, tout enseignement de morale deviendrait inutile. Il a donc ce mérite d'avoir frayé des voies nouvelles à la philosophie, de l'avoir ramenée dans son domaine propre, dans le monde des idées suprasensibles, d'avoir fondé la morale et la métaphysique, et établi la dialectique comme forme de la science. On peut justement l'appeler le père de la "philosophie et un précurseur du christianisme au sein du monde païen, tant qu'il sera vrai que le mouvement intellectuel imprimé par lui et répandu bientôt dans toutes les contrées civilisées de la Grèce, a préparé le sol à la propagation d'une religion absolument monothéiste.
Platon fut formé par Socrate, et c'est de la même école que sortit Aristote. L'antiquité païenne n'a pas essentiellement dépassé dans la suite les travaux de ces deux grands hommes.
Dans la théorie de la connaissance, Platon admettait le point de vue de Socrate; il distinguait la perception et la représentation de la connaissance intellectuelle. Le terrain de la première, ce sont les choses visibles dans Tordre extérieur et sensible, lesquelles, ainsi que l'enseignait Heraclite d'Ionie, sont dans un flux perpétuel; l'objet de la seconde, ce sont les choses spirituelles, l'être proprement dit. La perception ne nous montre rien de durable et de permanent, comme doit être le vrai, mais seulement l'impression que les choses font sur nous actuellement. Platon, en faisant sienne cette opinion d'Heraclite, ne rejetait point toute science objective et véritable, il lui assignait seulement la demeure qui lui est propre, le monde des idées. C'est dans l'idée en effet, que nous résumons la nature des choses qui ne sont pas sujettes à l'inconstance de la matière, mais qui ont une consistance indépendante des objets extérieurs. Dans les choses, la nature ne paraît jamais en elle-même, mais seulement sous certains phénomènes qui peuvent varier instantanément, et qui sont toujours accompagnés d'imperfection et de lacunes. Or Platon
ne doutait pas un instant que ces idées générales par lesquelles nous saisissons ce qu'il y a d'immuable et d'éternel dans les choses, ne dussent, comme nos représentations sensibles, avoir pour correspondant une réalité; il [admettait au contraire comme un axiome, la ressemblance de la représentation humaine avec la science. Partout il jconcevait la connaissance, les idées aussi bien que les représentations sensibles, comme un reflet de la réalité, bien qu'on eût pu lui objecter que la conclusion qu'il tirait des représentations en faveur de la connaissance intellectuelle n'était pas toujours fondée; car nous sommes ici sur le terrain purement idéal, où nous ne pouvons connaître que ce qui est purement possible. Or, comme Platon suppose en outre que les idées générales n'ont pas de réalité dans le monde sensible, et, d'autre part, que les objets suprêmes et proprement dits de notre connaissance doivent avoir quelque réalité, il plaçait leur existence dans un monde intelligible, et ces êtres subsistants, ces types de tout ce qui est fini, il les nommait idées. Dans cette théorie des idées qui lui appartient en propre, Platon se montre réellement grec : il personnifie en quelque sorte les types primordiaux, et, comme ferait un artiste, il les peint comme des formes d'un monde suprasensible.
Ainsi, tandis que Socrate conduit la philosophie de la méditation du monde extérieur à la considération du monde des idées, Platon aboutit à l'idéalisme absolu. C'est précisément ainsi qu'Aristote lui-même explique la genèse de la théorie des idées, quand il écrit dans sa métaphysique : « Aux dites philosophies succéda la philosophie de Platon, qui, tout en se rattachant sur la plupart des points aux Pithagoriciens, s'écartait aussi en quelque chose de la philosophie italique. Familier dès sa jeunesse avec Cratyle et la doctrine d'Heraclite, que toutes les choses sensibles sont dans un mouvement perpétuel, et qu'on n'en peut rien savoir, il persévéra plus tard dans cette opinion, mais il s'appropria en même temps la philosophie socratique, qu i s'occupait de recherches sur la morale, en écartant les questions de pure science naturelle, tout en cherchant ce qu'elles ont de général et s'appliquant avant tout à formuler les idées. Platon se rattachant à lui, en conclut que pour
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déterminer les idées, il ne fallait pas s'attacher aux choses sensibles, car on ne saurait rien établir de général en partant des choses sensibles, qui varient incessamment. C'est pourquoi il donna le nom d'idées à cette catégorie de l'être. Quant aux choses sensibles il soutenait qu'elles subsistent à côté des idées et que ce sont les idées qui les dénomment, car la pluralité, ce qui répond aux idées, est telle chose par sa participation aux idées. En ce qui est de ce met « participation, » Platon n'a fait que produire un terme nouveau ; les Pythagoriciens faisaient naître les choses d'une imitatation des nombres ; Platon, d'une participation : c'est là une pure substitution de mots; quoi qu'il en soit, aucun d'eux n'explique en quoi consiste cette participation ou imitation. »
On voit par là avec quelle habileté Platon, profitant des travaux de ses devanciers, a tracé des voies nouvelles à la philosophie et a su lui imprimer une direction vers les choses invisibles et suprasensibles. Son principal mérite, comme celui de Socrate, est d'avoir anéanti chez son peuple si bien doué, les systèmes grossiers du sensualisme et du matérialisme, qui flattaient les sens et emprisonnaient en quelque sorte l'esprit dans les choses matérielles et passagères Il ne pouvait pas se contenter, avec Heraclite et l'école matérialiste, de voir dans l'absolu un flux perpétuel, un feu ou un principe animique, qui résidât dans le monde entier, et produisît un cercle éternel, car ce qui n'est pas, ce qui change constamment, ne peut pas se concevoir comme l'absolu ou l'être véritable. De même, il ne lui suffisait pas, pour expliquer ie monde, de déclarer, avec l'école éléatique, avec Xénophanes et Parménides, que tout ce qui tombe sous les sens est illusoire, et de n'admettre que la réalité de quelque ^hose d'inconnu et d'immobile, de l'unité pure et indéterminée. Au milieu de ces doctrines, l'esprit, avec son idée de l'absolu, ne sortait pas de ce monde terrestre et visible, il demeurait plongé dans ses idées matérialistes, du moins panthéistes, et rejetait peu à peu toute pensée supérieure et tout effort moral.
Platon avait si nettement démêlé les différences des représentations sensibles et de la connaissance intellectuelle, de la convoitise sensible et de la volonté morale
aspirant à réaliser l'idéal '; il s'efforçait, avec une vue si nette du but à atteindre, de débarrasser l'esprit des liens de la sensualité, dans la connaissance comme dans l'action, de régénérer les mœurs de son peuple par la philosophie, qu'il ne pouvait pas s'en tenir à ces systèmes, et qu'il devait donner à l'absolu une existence hors du monde. 1 II y arriva par la doctrine des idées, et dès qu'elle subsista, c'en fut fait de l'opinion qui plaçait Dieu, l'absolu, dans le monde ; une telle doctrine devenait impossible. Ce qui nous intéresse tout particulièrement, c'est de savoir quel rapport il mettait entre le monde idéal et l'absolu. Il admettait évidemment, en un certain sens, un être intermédiaire entre le monde matériel présent et l'être suprême, et il croyait y trouver ce qu'il y a de constant dans les choses, l'objet propre de la connaissance intellectuelle. Nulle philosophie ne peut se soustraire à l'idée de l'absolu, dès qu'elle veut établir une morale ou une métaphysique. Quelle est en effet la tâche de la pensée philosophique, sinon d'établir l'unité et l'harmonie dans le monde de nos pensées, de comprendre, autant que possible, la raison des choses, surtout la raison dernière? Voyons comment Platon y est parvenu, et demandons-nous premièrement : quel rapport de causalité les idées ont avec l'être suprême et la fin dernière ; deuxièmement, quel est leur rapport avec les objets individuels de la nature qui nous entourent, et d'où viennent les éléments sensibles et matériels qui les accompagnent toujours? Faut-il aussi les rapporter à Dieu comme à leur cause première, n'y a-t-il que le mouvement qui provienne de lui?
La première question a été diversement résolue de nos jours par ceux qui ont étudié la philosophie platonicienne, Selleiermacher et Zeller 2 d'une part; Herman et Ackermann 3 de l'autre. Les premiers s'autorisant du livre de la République, ont conçu l'être suprême comme la première idée, l'idée du bien, dans le sens platonicien; les autres, recueillant les passages les plus clairs de plusieurs
1 Republ.,xi, 509 et ailleurs. — * La philosophie des Grecs, p. 451 et suiv., 2e édit. (en ail.). — 3 Les éléments chrétiens dans Platon et dans la philosophie platonicienne i Hambourg, 1835 (en ail.).
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dialogues, ont du trouver dans le Dieu du système platonicien un être connaissant et voulant et le premier principe du mouvement. Il est vrai que dans sa République *, Platon compare l'idée du bien au soleil, et lui assigne dans le monde des idées ou dans le domaine de l'intelligible, une place semblable à celle du soleil dans le monde matériel, où les objets ne deviennent visibles que par sa lumière. Et il écrit dans un autre endroit : « Le soleil, direz-veus, donne aux choses visibles non seulement la capacité d'être vues, mais aussi le devenir, l'accroissement et la nourriture, bien qu'il ne soit pas lui-même le devenir — comment le seraitil? — Eh bien ! vous devez dire également : ce qui est connaissable et connu, ne vient pas seulement du bien ; il tient aussi du bien l'être et la nature ; car le bien lui-même n'est pas l'être, mais il le surpasse en force et en dignité. »
Ces paroles toutefois ne signifient pas que l'idée du bien doive être conçue comme le formateur du bien, pas plus que le soleil n'a appelé les choses de la nature à l'existence. Il se borne à répandre sur elles la lumière nécessaire, afin qu'elles nous apparaissent dans leur beauté; il donne aux objets vivants les conditions nécessaires à leur subsistance et à leur développement, C'est ainsi que Platon 2, dans un autre passage, s'exprime sur les rapports de l'idée du bien avec le monde idéal : « Dieu doit savoir si une croyance est exacte ; ce que je vois du moins, je le vois de telle sorte qu'à la fin, parmi tout ce qui est connaissable, l'idée du bien ne peut être vue qu'avec peine; mais quand on la voit, on la reconnaît aussitôt pour ce qu'elle est, c'est à-dire pour la cause de tout ce qui est bon et beau, produisant dans le monde visible la lumière et le soleil, duquel dépend la lumière, et produisant seule dans le monde intelligible, dont elle est la souveraine, la vérité et la raison. »
Il résulte il est vrai de ces paroles que parmi les idées, qui, selon Platon, forment proprement l'objet de la connaissance intellectuelle, celle du bien est la cause souveraine, parfaite, formelle de tout ce qui est bon dans le monde sensible comme dans le monde idéal. Mais il ne s'ensuit point que cette idée du bien réponde à notre idée
1 vi, 509.— " I&mI.,vii,517.
de l'absolu, ou qu'elle soit le principe de l'être de toute B choses. Sans doute Platon ne pouvait pas s'on tenir à la pluralité des idées conçues comme des substances réelles, comme des êtres éternels, mais privés de mouvement; il devait les rattacher à une cause plus élevée. Mais nous pouvons supposer d'avance que cela ne lui réussit point, car cette créance à des êtres réels dans l'autre monde était arbitraire et se heurtait à d?s difficultés qui allaient grandissant, à mesure qu'on les poursuivait dans leurs dernières conséquences. De même que Platon expliquait toutes les choses individuelles du monde sensible et visible par les idées, leur cause formelle, et par la hylè, leur cause matérielle ; de même il assignait deux principes au monde idéal, l'unité, comme principe formel, et l'infini (auetpov), ou la grandeur et la petitesse, comme principe matériel. C'est ainsi du moins qu'Aristote, dans sa métaphysique 4, expose les vues de Platon : « Il résulte manifestement de ce 'qui vient d'être dit qu'il (Platon) n'emploie que deux principes, l'un idéal, l'autre matériel; car les idées sont les causes de l'être (les causes formelles de tout le reste) ; et, l'unité, la cause formelle des idées. Platon détermine en outre la matière qui sert de fondement en ce que les idées sont dites des choses sensibles, et par idées on entend l'unité. Il la détermine en disant qu'elle est la dualité indéterminée, le grand et le petit nommé ci-dessus (<xTzetpov). Quant à l'idée d'une création, et quant à concevoir les idées comme des pensées éternelles de l'être absolu, Platon ne pouvait pas s'élever jusque-là, et de même qu'il expliquait le monde actuel par deux principes, par les idées éternelles et par la hylè informe où s'imprimaient les idées ; de même dans soa explication des idées il ne sort pas du dualisme : il les fait sortir de ces deux principes, l'unité et l'infini dont nous venons de parler. Outre ces deux principes, il admet la réalité des esprits raisonnables qui ne sont pas compris dans les idées et n'appartiennent pas à la hylè, mais qui existent de toute éternité, comme des êtres doués de vie et de mouvement, à côté du monde des idées, et se réjouissent à les contempler. » Le principe de l'être et de la nature
1 Lib. I, cap. vi.
PLATONISME ET PHILONISME. 83
idéale, dit Aristote 4 n'a été encore nettement indiqué par aucun philosophe, il ne l'a pas été surtout par les partisans de la doctrine des idées, car ils n'admettent pas que la matière des choses sensibles soit les idées et ce qui est contenu dans les idées, et ils n'en font pas dériver l'origine du mouvement, au contraire, ils en font des causes du calme et du repos. Toutefois, ce sont les idées qui donnent à toutes les autres choses leur nature, et aux idées elles-mêmes l'unité. Platon lui-même affirme dans les termes les plus explicites, que les âmes étant des êtres qui se meuvent euxmêmes, ne peuvent pas s'expliquer par les idées et par la matière qui leur serviraient de principe. « Tout corps, ditil 2, à qui le mouvement n'arrive que du dehors, s'appelle inanimé; mais celui qui possède en soi la faculté de se mouvoir se nomme animé, comme s'il était la nature de l'âme. Or, s'il en est ainsi, si rien ne se meut soi-même que l'âne, il s'ensuit que l'âme n'est pas devenue, qu'elle est immortelle. »
Or, si la philosophie s'occupe à montrer que tout vient de la cause suprême, Platon devait, au moins en quelque chose, rapporter ces êtres spirituels à un principe primordial. Ce principe, selon lui, c'est Dieu, l'esprit le plus parfait; il appartient si peu à la série des idées sans mouvement, qu'il lui est au contraire opposé comme principe du mouvement, de la connaissance et du vouloir, et qu'il acquiert sa félicité et sa perfection par les idées et par leur contemplation 3. Cet être souverainement parfait se présente partout dans Platon comme un être personnel, non seulement dans le Timée où Dieu apparaît comme l'architecte du monde, mais dans plusieurs autres endroits 4, lesquels conservent leur force probante bien qu'on y ait vu plus tard un simple mythe. Si l'on croyait 5 cependant que Platon, « d'après son propre sentiment, n'a pas séparé la cause motrice de la cause idéale, la divinité de l'idée suprême, l'idée du bien, » on se mettrait en contradiction avec Aristote, et avec Platon luimême, et on n'établirait aucune unité dans le système, car
i Métaph., i, 7. — « Phœdr. 245, C. cf. Tim.y 29, B. — 3 Phœdr., 247. — *Republ.} h, 379; Soph., 265, C; Phil, 28, C; Phœdo, 62; Leg., iv, 715 et X, 889, D. — 5 Zeller, Philosophie dés Grecs, p. 452 (en allem.)
84 HISTOIRE DES DOGMl
il resterait à expliquer comment le monde des espr t.- peut sortir d'une idée inconsciente. Il n'y aurait àe vraie et parfaite unité dans le système de Platon que s'il avait conçu les idées non seulement comme des types formels de l'essence des choses, mais aussi comme des pensées de l'être suprême, et s'il avait rapporté à Dieu aussi bien ces pensées ou principes formels, que la hylè ou principe matériel, comme à la cause unique, à la suprême raison de toutes chose*. Platon n'arrive pas sans doute à concevoir cette relation parfaite de toutes choses à Dieu ; cependant il attribue à Dieu la perfection absolue *, la toute-puissance 2, la sagesse, qui ordonne tout pour le mieux 3, la science universelle 4, la justice 5, la bonté 6, l'incorporéité 7, et il se fait de la divine Providence des idées si relevées qu'on dirait presque qu'il les a empruntées à la révélation 8.
Arrivons à la seconde question, touchant les rapports des idées avec le monde extérieur sensible. Ici encore, nous nous heurtons à des difficultés, à des problèmes que Platon n'a pas résolus. Tout ce qui tient à l'essence et à la forme des choses individuelles de la nature, est une image des idées, de même que nos principales notions sur la morale sont un reflet des idées. Mais les choses qui nous entourent n'ont pas seulement une forme ; elles ont aussi une matière qui ne peut se ramener aux idées, mais qui produit les imperfections et les lacunes que nous remarquons dans toutes les choses de la nature.
Et toutefois il nous est impossible de concevoir la matière sous aucune espèce de forme et par conséquent sans nulle participation à l'idée, car nous ne pouvons rien envisager sans apparence et sans forme. Quoi qu'il en soit, la matière fournit au moins le fond matériel des choses et porte le nom de non être, r 3v, car l'être est précisément l'idée en tant qu'objet de la haute connaissance intellectuelle. La matière ou le principe matériel des choses, la matière première est, pour ainsi dire, quelque chose d'intermédiaire entre l'être et le non-être, c'est la puissance d'être étendu,
1 Republ, ii, 381. — 2 Leg., iv. 715, X, 901. — 3 Ibid.% X, 902, Phœdo, 97, C; Phil., 28, D. — 4 Leg., X, 901. — » Ibid., iv, 716, X, 904. — * Ibid., X, 902; Phœdo, 62. B. — 7 Phœdr. 246, C. — 8 Tim., 30, B; Soph., 265, C; Phil., 28, D.
PLATONISME ET PHILONISME. 85
comme le concevait Aristote, et plus tard saint Augustin 4 et saint Thomas. Comment les idées se sont-elles unies à la hylé, et ont-elles produit les choses sensibles. Platon n'en dit rien, parce qu'il ne s'élevait pas jusqu'à l'idée de création. Évidemment la cause de leur incorporation ne résidait pas dans les idées destituées du mouvement; mais le mouvement nécessaire pour cela provenait de l'esprit suprême, que Timfe nous dépeint comme l'architecte du monde. Cet architecte a d'abord créé les âmes, et à leur tête l'âme du monde, qui vivifie l'univers entier et le met en mouvement 2. Platon donnait également aux astres des principes moteurs et des âmes parfaites qui, jointes à l'âme du monde, formaient le royaume des dieux inférieurs et devaient, dans son système, répendre aux divinités populaires. Ces âmes, selon lui, de même que toutes les âmes humaines, sont éternelles, incréées, immortelles, parce qu'elles ont en elles le principe de leur mouvement. Quant à la cause formelle de toutes choses, il la trouvait dans les idées, car Dieu en a formé des images dans les matières et les a comme enveloppées d'un vêtement matériel. Or, c'est là précisément ce qui ne nous est pas démontré dans le système de Platon, ce qui n'est pas même établi comme possible pur, puisqu'il conçoit la matière informe comme un principe éternel et absolu, il aurait dû la concevoir aussi comme quelque chose d'immuable. Déjà Aristote avait parfaitement suivi et relevé cette lacune du système de Platon, quand il écrivait dans sa Métaphysique 3 : « Platon n'a pas clairenu nt expliqué comment les choses proviennent des idées, car aucun des moyens ordinaires par lesquels on a coutume de préciser ce rapport, n'atteint le but. Appeler les idées des images typiques, et dire que les choses partiel; ent à ces idées, c'est un vrai bavardage revêtu de métaphores poétiques. »
Ce qui précède montre suffisamment que la connaissance des vérités de la religion naturelle, de l'existence d'un être spirituel suprême, de l'immortalité de l'âme, malgré quelques superfétations erronées, avait déjà atteint dans Platon un haut degré de perfection, comme aussi la notion de la différence entre le domaine spirituel, le domaine matériel,
1 Confess., XII, m. — 2 Tim., 92, C. — 3 Lib. I, cap. ix.
le domaine moral et le domaine sensible. Quant au dogme de la trinité chrétienne, on n'en trouve point chez lui le moindre vestige. Il admet sans doute, pour expliquer les choses du monde et les ramener à leurs raisons dernières, trois causes absolues : la hytè, comme cause matérielle, le monde des idées comme cause idéale et. L'esprit divin comme cause motrice *, tandis que les plus anciens philosophes grecs ne connaissaient qu'une cause, la matière. Cependant il n'y a pas ici de ressemblance avec l'enseignement chrétien, lequel ramène tous les êtres à Dieu comme à leur unique et dernière raison. De même, le passage obscur de la seconde lettre de Platon, quoique rapporté à la trinité par Clément d'Alexandrie 2, ne saurait rien démontrer, d'autant plus qu'on a toute raison de révoquer en doute l'authencité de ces lettres. Il n'y est question en général que de trois degrés dans la série des choses. Cependant notre philosophe y enseigne de la manière la plus claire l'existence transcendante, extra mondaine de la vie de Dieu. Il y est dit que la pensée a été arrachée aux liens et aux illusions de la sensibilité, de la représentation sensible, qu'un monde idéal a été offert aux tendances et aux aspirations morales, qu'oUjleuraproposé ut, but beaucoup plus élevé qu'une satisfaction des instincts sensibles, une jouissance terrestre dans la possession de biens passagers.
Il y avait donc dans le système de Platon de nombreux éléments qui faisaient vaguement allusion à la vérité chrétienne, mais ils étaient présentés d'une façon exclusive et même exagérée, et ils pouvaient donner lieu à de dangereuses hérésies, telles que le gnosticisme et l'origénisme.
Nous trouvons un rapport plus étroit encore avec le christianisme, du moins au commencement, dans la philosophie du juif Philon, du philosophisme, formé de vues spéculatives empruntées au judaïsme, aux enseignements de la révélation, et aux spéculations platoniciennes, stoïciennes et orientales (20 avant Jésus-Christ — 40 après Jésus- Christ). Déjà précédemment, le judaïsme alexandrin ne
1 C'est ainsi qu'après Aristote, Apulée (De hab. doct., Plat. I, p. 160) conçoit la doctrine Je Platon : « Tria initia rerum, » dit-il, « arbitra tur Plato : » Deum, materiam rerumque formas, quas ideas vocat. » Cf. Philosophumena, I, p. 20. — * Strom., v, p. 710.
PLATONISME ET PHILONISME. 87
s'était soustrait qu'en partie à l'influence de la philosophie grecque, sans préjudice toutefois de la [jpureté et de l'intégrité des révélations divines; et l'Eglise, en se rattachant aux Apôtres, a insert au canon des saintes Ecritures les livres qui furent appelés plus tard deutérocanoniques, et qui sortaient du jndaïsme alexandrin. Mais dans Philon, des idées franchement païennes se trouvent mêlées sans transition aux doctrines de l'ancien Testament *.
Sa doctrine relative à la connaissance de la nature divine et sur le Verbe a exercé sur la théologie ecclésiastique comme sur l'origine des hérésies une influence durables. Dieu, selon lui, est celui qui est; mais nous ne saurions préciser en quoi consiste cet être, d'autant plus qu'il ne s'est pas manifesté directement dans la création ; il demeure un Dieu caché en lui-même et il a exécuté la création par ses ministres. Dieu est l'être sans nom possible et sans propriétés 2 ; son essence consiste à n'avoir point de caractères, point de propriétés déterminés, et c'est pourquoi l'idée que nous nous faisons de lui se rapprochera davantage de la vérité quand elle exclut toute détermination de propriétés, toute explication de la nature, pour ne s'occuper que de son être 3. Ailleurs cependant, il revient à la connaissance de Dieu et il en parle comme de la plus belle et de la plus sublime des sciences humaines 4.
Cette opinion sur l'état absolument caché de Dieu aurait dû à elle seule avertir Philon de recourir à un être mitoyen pour expliquer la formation du monde; car s'il admet ailleurs résolument la doctrine de l'ancien Testament sur la création, en d'autres endroits il parle de nouveau d'une matière qui existe sans forme, y^ ov, de toute éternité à côté de Dieu. L'ordre, la forme, l'harmonie du monde présent ne peuvent s'expliquer uniquement par cette cause matérielle; Dieu est nécessaire, et cependant il ne peut entrer en contact
1 Voyez Ritter, Histoire de la philosophie, t. IV, p. 420 et suiv. — 2 Leg.y alleg. I, 15, p. 53, Mang. — 3 Quod Deus immut., II, p. 281 : Ot [jiv ouv ^uX/fc iTocïpoi voYjTaTç xat àffto^àxotç cpuaeatv Ivo^tXeiv Sovà^evot, cùSe^ta Twv yeyovotwv îosa irapapàMouat xb ov àXX' ix(it[}àcravxEç auxb 7iacry)ç TCOtorriTo; — èv yàp xwv etç xy]v fJLaxapto'xYixa auxoïï xat xvjv axpav eùSatpioviav yjv xb ^Avjv aveu xaPa*T*ipoç ty)V U7tap£tv xaxaXa[/.(iav£<78ai — x^v xaxà xb slvat ;j.o'vov çavxaatav iveôè^avxo, \i,r\ uiopcpioçavxeç aùxo. — i De met. off., 13, p. 262.
88 histoire DBS DOXJMB8.
immédiat avec la matière, mais seulement par l'entremise de forces incorporelles, parles idées, qui sont émanées de Dieu, et fournissent les types primordiaux de l'ordre actuel des chose.' l.
L'origine divine de ces idées, Philon la conçoit comme une émanation, car selon lui Dieu est la lumière qui luit incessamment et qui envoie au dehors des milliers de rayons, lesquels forment ensemble le monde des forces et des idées divines 2. La plus haute et la plus parfaite de ces idées, et la première émanation de Dieu, c'est le Verbe divin, ie Logos , qui doit servir en même temps à former le monde présent avec la matière éternelle, en y imprimant des images des idées divines éternelles. Nous ne voyons donc pas directement les idées divines, car le monde matériel et sensible n'en n'offre que de pâles reflets. Dans la formation du monde, dit Milon, la nature divine se dilata, et fit jaillir sur lui la science divine de la vie, et laissa tomber dans le monde matériel quelques rayons, afin de façonner les matières au moyen des idées.
Cette théorie des idées, empruntée de Platon, Philon la mêle de nouveau à la doctrine des anges consignée dans l'ancien Testament, et il représente les idées comme des messagers de Dieu et des exécuteurs de ses ordres, qui, lors de la création, seraient sortis de Dieu comme des êtres indépendants. Il appelle aussi les idées Xoyoï. Elles sont donc des Xoyot êvSwcôeToi, en tant qu'elles émanent de Dieu de toute éternité, irpoçopixoC, en tant qu'elles sont exprimées au dehors et manifestées dans le monde matériel. C'est ainsi que la plus haute idée, leVeibe de Dieu, apparaît souvent personnifiée, comme l'ensemble de toutes les idées ou comme le plérôma du monde divin des esprits, comme un Xoyoç IvStaôeToç et 7rpo(poptx6ç . Comme idée suprême, il le nomme l'image de Dieu, etxwv 3, son reflet, So;a, son ombre, meta, et même le premier né, le plus ancien fils, 7rpwTOYovo; xal -rcpecftuTaToç uîoç 4, quelquefois Dieu, 0edç, sans article, ou Ssùxepo;
1 De vict. off., 13, p. 261 : Ou yàp fy ôsjmç àireipou xai TCSçupfxevTiç uXyjç ^auetv xov iSu.ova xal puxxapiov, àXXà touç àaoj^àroiç Suvà^saiv, a>v !tu[J.ov ovo^a îSsat, xarexp^ffaTO x. t. X. — 2 De Cherub., 28, p. 156. — 3 De monarch., II, 5, p. 225. — * De somn., I, 40,4e; De agric., 12; De confus, ling., 14 28.
PLaIONISME ET PHIL0N1.SME. 89
0edç le second Dieu, le Dieu subalterne. Ainsi, dans la philosophie de Pliilon, le Verbe est un être mitoyen entre Dieu et le monde. Il n'est pas comme Dieu lui-même, un être non engendré, et d'autre part, il n'est pas devenu , il n'a pas été engendré comme un homme *.
D'après l'ancien Testament, Philon conçoit ie Verbe comme le Dieu de la révélation, par qui le Dieu suprême manifeste ses pensées et sa volonté ; mais il retombe bientôt avec une égale facilité, dans les idées païennes. Le Verbe est appelé l'instrument ou le ministre de Dieu, ou le sceau açpafiç, imprimé sur la matière informe, afin de graver dans le monde une image de Dieu, il est le gouvernail avec lequel Dieu dirige le monde, le lien qui enlace toute la création et la ramène à l'unité, quelquefois aussi l'âme du monde qui vivifie toutes choses 2. Que si, ailleurs, il reconnaît à ce Dieu de la révélation la qualité de prêtre et de médiateur de l'humanité chargé de délivrer le genre humain coupable, de lui distribuer les dons de la grâce et de lui transmettre les ordres de Dieu, cela ne doit pas nous étonner, car il adopte alors les idées de l'ancien Testament 3.
Il y a donc, dans la philosophie de Philon, des points de repère pour une explication du mystère de la Trinité, mais on y trouve aussi quantité de vues défectueuses, qui, transplantées sur le sol chrétien, ont suscité des doctrines hérétiques. Saint Jean lui-même, quand il esquissait à grands traits, dans son prologue, la doctrine chrétienne du Verbe» avait certainement présente à l'esprit celte tendance de la philosophie, et il enseignait contre elle la personnalité éternelle du Verbe, sa consubstantialité avec le Père et l'incarnation du Fils de Dieu. Quant aux Pères antérieurs au concile de NicAe, il est incontestable que le philosophisme a exercé sur eux une fâcheuse influence, du moins sur leur manière d'exprimer le dogme et sur leurs tentatives de l'expliquer.
tQuisrer. div. hœr., c.42 : Ouxe aYèvvYjxoç w; Ô Bso'ç wv, ours y£VVY)TOç wç u;j.etç, àXXà [xeaoç xwv àxpwv, à|jupoT£pq/ç ô|nr)peua)V. — % De somn., II, 1. — 3 Sur la doctrine de Philon concernant le Verbe divin, voy. Grossmann» Quœst. Phil., II, p. 34 et seq.
90 HISTOIRE des DOGMBS.
§ 13 La théodicée dans les écritn de saint Justin
Saint Justin, né vers Tan 100 de Jésus-Christ, à Flavia Néapolis, dans l'ancienne Sichem, s'était beaucoup occupé d'études philosophiques* avant son passage au christianisme; il conserva même après sa conversion le manteau des philosophes. Il est le premier qui essaya d'allier la philosophie à la foi et de la faire servir à ses intérêts. C'est donc chez iui que la foi chrétienne commence à se revêtir d'un costume philosophique scientifique ; l'expression sans doute était souvent bien imparfaite ; cependant les premières tentatives étaient faites pour ouvrir de plus en plus la porte de l'Eglise aux savants et aux esprits cultivés. Ces premiers essais des Pères avant le concile de Nicée ont été dans la suite soumis à une critique sévère, mais on a souvent oublié de se placer au point de vue de l'époque où ils vivaient, pensaient et écrivaient ; on n'a pas voulu distinguer entre ce qu'ils conservaient comme dogme parce qu'ils l'avaient trouvé dans l'Écriture-Sainte et dans la tradition orale et qu'il était attesté par l'Église, et ce qu'ils y ajoutaient pour appuyer le dogme 'et en procurer l'intelligence spéculative. Ces deux choses sont souvent mêlées dans leurs écrits et paraissent se contredire. La philosophie païenne, on ne saurait le nier, avait accumulé des richesses intellectuelles considérables ; il s'agissait maintenant de s'en rendre maître, de les rectifier, de les épurer, et, le cas échéant, de montrer la prééminence de la foi chrétienne sur toute vérité rationnelle, les points où elles concordaient, il s'agissait enfin d'introduire dans l'Église la méthode' adoptée dans les sciences philosophiques.
Il est aisé de voir que les individus pouvaient facilement se méprendre et se faire illusion sur le plus ou moins de valeur de ces théories philosophiques, et croire à tort qu'elles se conciliaient avec la vérité révélée. 1° Justin ne se borne pas à témoigner en divers endroits de sa foi à la divinité de
1 DiaLy c. 2.
Jésus-Christ, comme lorsqu'il dit : « Si vous aviez compris ce qui a été annoncé par les prophètes, vous ne nieriez point qu'il soit Dieu (0edç) et le Fils de Dieu unique, non engendré et ineffable 4 ; » mais il essaie de prouver ce dogme de foi dans son dialogue contre les juifs : « Le Christ est roi, prêtre, Dieu, Seigneur, envoyé, homme, chef et pierre angulaire ; il est né comme un enfant et il a été assujetti aux souffrances ; puis il est retourné au ciel poui revenir dans la gloire et commander un royaume éternel 2. » Il annonce au juif Tryphon 3 qu'il va lui démontrer la divinité de Jésus-Christ par les livres des prophètes ; il appuie cette preuve sur divers passages des saintes Ecritures, et il conclut 4 en exprimant l'espoir que les juifs lui accorderont que Jésus-Christ, le Sauveur et le Messie, est vraiment désigné dans l'ancien Testament comme un Dieu digne d'adoration, 7tpoxuvy]Toç xalGeoç. C'est pourquoi, il affirme déjà au point de vue de l'ancien Testament 5 que le Christ « est appelé Dieu, qu'il est Dieu et le sera toujours. »
Non moins élevée est la peinture que Justin trace de l'œuvre de la rédemption, pour laquelle le Sauveur est venu du ciel. Il est vrai que les développements où il entre ne s<mt pas de notre sujet, mais il est nécessaire de les mentionner parce qu'on peut en conclure la croyance de Justin à la divinité de Jésus-Christ. En Jésus-Christ, dit-il, nous n'avons pas reçu seuleme.it des parcelles de la vérité (<T7T£pp.a tou Xoyou, Xo-pç ffTrepjjiaTixoç), comme les juifs dans leur loi et les païens dans la philosophie; la vérité tout entière nous est apparue en lui 6. Dieu s'est uni en Jésus-Christ avec l'humanité, et nous avons été unis à l'être divin ; car nous sommes vraiment les enfants de Celui qui nous a engendrés à la nature divine, enfants du Christ, de Dieu ; nous sommes devenus dignes d'être appelés des dieux 7. »
Devant cette croyance de Justin on s'étonne qu'il s'énonce si faiblement au sujet des ébionites qui niaient la divinité de Jésus-Christ et ne le prenaient que pour un homme ordinaire. « Il en est quelques-uns parmi nous, dit-il 8, qui,
1 Dial. 126. Cf. Apol., 1, 63. — 2 Dial. 34. — 3 Ibid,, 36. — * Ibid., 68. — 5 Ibid., 58 : Geoç xaXcïrat, xat 6eoç êem xal eaToa» — 6 Apol., I, 10. — ■'Dial. 123.— * Ibid. ,48.
92 HISTOIRE DBfi DDMRS.
tout en reconnaissant Jésns pour Je Christ, soutiennent qu'il est né comme homme de l'homme par la voie ordinaire je ne partage pas leur sentiment, et je ne le ferais point quand même la plupart de ceux qui me sont unis de croyance voudraient le soutenir. » La tendance de ce dialogue, qui visait à gagner au christianisme le juif Tryphon et les juifs en général, peut seule expliquer la façon adoucie dont il s'exprime contre une hérésie qui anéantissait le dogme fondamental du christianisme.
2° Justin enseignait la préexisten/e éternelle du Verbe et sa parfaite divinité, mais il n'en soutenait pas moins contre les monarchiens sa distinction personnelle d'avec le Père. Dans ce dialogue, le juif Tryphon somme expressément Justin i de lui prouver, par les saintes Ecritures, qu'elles enseignent un autre Dieu, gxepoç 0eoç, que le créateur de toutes choses. Justin lui fournit cette preuve 2 : « Je veux essayer de vous démontrer qu'en dehors et au-dessous du Créateur de l'univers, il existe un autre Dieu et Seigneur, auquel on donne aussi le nom d'ange. » Ce Dieu, en effet, doit être autre numériquement, bien qu'il soit le même par la volonté et les sentiments 3, et Justin en tire la preuve de l'ancien Testament, d'abord des Théophanies, qui nous offrent un Maleach Jehova ou simplement Jéhova distinct d'un Jéhova résidant au ciel 4, puis par le livre des Proverbes vin, 21, où la sagesse divine engendrée de Dieu, a esquissé le plan de l'univers avec le Créateur de toutes choses 5. Il cite également ce passage de la Genèse, i. 26.
En établissant le dogme chrétien de la personnalité du Verbe divin, Justin dépasse de beaucoup non seulement la théorie des idées de Platon, mas aussi les thèses philosophiques de Philon, contradictoires entre elles, bien qu'il trouve déjà quelques vestiges de la Trinité dans Platon et qu'il les attribue à la connaissance que ce philosophe avait de l'ancien Testament 6.
Quoique Justin compte aussi Philon parmi les hommes les plus sages du judaïsme 7, il connaissait parfaitement cette
1 Tbid., 55. — 2 Ibid., 56. — 3 Ibid. : 'Api6[/.w Xé^w, àXXà ou yvcVï)- — * Gin., xvjii, 19, 28, 31, 32, 35. — 5 Ibid., Q\.k—*Apol., I, 60. — 7 Cohort. ad Grœc, 9, 10, 14.
SATNT JUSTIN. 93
différence entre le dogme de la Trinité chrétienne et de la théorie du Logos, de Philon, et il combattait celle-ci comme contraire au christianisme : «Ne croyez pas, dit-il 4, que j'aie tort de le répéter si souvent; je le fais uniquement parce que je connais des hommes affirmant que la vertu, qu'ils appellent ange, gloire, Logos, ne peut être ni distincte ni séparée du Père, comme la lumière terrestre ne peut être séparée du soleil et périrait avec lui. Ils disent encore que le Père fc.it en sorte par sa volonté que ces farces se répandent au dehors ou retournent en lui, et ils ajoutent que les anges sont nés de cette façon, or, j'ai déjà montré que les anges sont et existent pour toujours et ne retombent pas dans le néant, puis aussi que cette puissance appelée dans les livres des prophètes, Dieu ou ange, semblable à la lumière du soleil n'est pas seulement un nom énoncé, mais qu'elle est autre numériquement. Je l'ai aussi prouvé précédemment, quand j'ai montré que cette force est engendrée du Père, par sa puissance et sa volonté, et non par une division comme si la substance du Père eût été partagée. J'ai au contraire cité pour exemple la lumière, parce que la lumière qui sert à en allumer d'autres, n'en souffre point de changement. »
L'expression sans doute manque parfois d'exactitude, comme lorsqu'il dit que le Fils diffère du Père parle nombre (frepdv tiï, quand il devait dire qu'il est un autre (etspoç), ou
1 Dial., c. 128 : Ne existimetis me verbis superfluentem htec saepius iterare : sed quia nonnullor etiam esse scio qui haec occupare velint, ac dicere, virtutem illam, quse a Pâtre universoruin Moysi aut Abrahse aut Jacob apparuit, Angelum vocari... Hanc autem virtutem a Pâtre abscindi aut sépara: i non posse, quemadmodum lux solis in terra abscindi et separari nequit a sole qui est in cœlo, et cùm sol occiderit, lux simul occidat; sic cum vuit Pater, inquiunt, facit ut virtus ejus prosiliat; rursus oum vult» illam ad seipsum reflectit. Eodem modo angeios etiam ab eo fieri docent. Sed angeios quidem esse ac semper manere neque in id, quo exstitere, dissolvi demonstratum est. Illam autem virtutem, quam et Deum sermo propheticus, ut multis similiter demonstratum est, et angelum vocat, non solo nomiue, ut lucem solis, numerari, sed et numéro aliud quid esse, etiam supra breviter disserui; cum virtutem illam ex Pâtre genitam dicerem, virtute et voluntate ipsius, non vero per abcissionem, quasi Patris substantia divideretur, quemadmodum caetera omnia quse dividuntur et scinduntur, non eadem sunt ac antequam scinderentur, ac exempli causa sumpsi ignés, quos ex alio igné accendi videmus, non imminuto ilîo ex quo multi accendi possunt, sed eodem manente.
94 HISTOIRE DES HOGME8.
lorsqu'il présente la génération du Fils comme opérée par la volonté du Père. Mais il est visible qu'il admettait, dans le Verbe une personnalité particulière et éternelle à côté du Père. « Ce qu'ils (les païens) ont enseigné de vrai, dit-il dans sa seconde apologie1, nous appartient également, car nous adorons et vénérons en second lieu, après Dieu, [aet* tov Gsdv, le Verbe né du Dieu non engera.ré et ineffable. »
Puis donc que Justin se tient si inviolablement attaché au dogme de la divinité et de la personnalité du Verbe incarné, il ne pouvait pas éviter, on traitant scientifiquement ce sujet, de montrer comment l'unité de Dieu se peut concilier avec cette doctrine. Le juif Tryphon lui opposa cette difficulté nans le dialogue 2, et demanda une solution. Que cette solution soit parfaite, nous ne pouvons pas l'attendre du premier essai qui ait été fait peur donner l'explication spéculative du plus profond mystère du christianisme. Justin reconnaît que le christianisme n'enseigne pas d'autre Dieu que le Dieu de l'ancien Testament, le Créateur du ciel et de la terre 3, et qu'il n'en met point d'autre au-dessus de lui 4 ; mais il veut prouver par les Écritures de l'ancien Testament qu'en outre Dieu paraissait déjà alors à côté du Créateur de l'univers, pour tansmettre aux hommes ses commandements, et qu'on l'appelait pour cette raison, Maleach Jéhova ou ange du Seigneur 5. Il invoque dans ce but tous les textes relatifs aux manifestations de Dieu sous l'ancienne loi, et ceux dans lesquels Dieu parle au pluriel6. Mais il ne s'en tient pas aux faits, il affirme en outre que les théophanies ne pouvaient nullement être attribuées au Dieu non engendré et ineffable 7. Ce père inefiable et maitre de l'univers ne se rend pas en un lieu, il ne va pas de çà et de là, il ne dort ni ne se lève, mais il demeure en son lieu, quelque part qu'il soit; car il voit et entend tout, non pas des yeux et des oreilles, mais en vertu d'une force inexprimable Il n'est point et ne peut point être renfermé dans
un lieu, pas même dans l'univers entier, parce qu'il était avant que le monde fût. Comment donc pouvait-il parler à un autre ou lui apparaître ou être vu dans un étroit espace
1 Cap. xiii. — 2 Ch. lvi. — 3 Dial. 11. — i Ch. lvi, lix. — 5 Ch. lx. — 6 Voy. ci-dessus. — 7 Dial. 127.
de la terre, puis qu'Israël ne peut pas même voir sur le Sinaï, la gloire de Celui qui avait été envoyé par lui, que Moïse ne pouvait pas même entrer dans l'arche d'alliance quand elle était remplie de la gloire de Dieu, et que le prêtre lui-même ne pouvait se soutenir devant le temple, lorsque Salomon y fit transporter l'arche qu'il avait lui-même construite. Ni Abraham, ni Isaac, ni Jacob, ni aucun autre n'a vu ce Père de toutes choses et de Notre-Seigneur Jésus- Christ, le Dieu ineffable, mais on a vu celui qui, par sa volonté, est Dieu et son Fils et son envoyé, parce qu'il sert les volontés du Très-Haut ; il l'a fait naître de la Vierge en tant qu'homme et paraîtra devant Moïse dans le buisson sous forme de feu. Si nous n'expliquions pas ainsi la Sainte- Ecriture, il s'ensuivrait que le Père et Seigneur de toutes choses n'est plus au ciel, tandis qu'il est écrit : « Le Seigneur fit pleuvoir du ciel sur Sodome du feu et du souffre, de la part du Seigneur *. » ou que « le roi de gloire entrera au ciel 2 et s'assoiera à la droite de la majesté de Dieu 3. »
En attribuant ici les théophanies au Fils de Dieu ou au Verbe, Justin ne s'écarte point de la doctrine ordinaire de l'Église ; il ne la contredirait même pas si, à cause de la dépendance personnelle du Fils et du Saint Esprit à l'égard du Père, et parce que le Père n'est pas engendré, il avait soutenu que le Père ne se révèle et ne peut se révéler au dehors que par le Fils et le Saint-Esprit. Mais quand il en cherche la raison dans l'essence illimitée, incommensurable et divine du Père, il contredit lui-même ses propres assertions. Car si l'essence du Dieu suprême ne "peut en aucune façon se révéler au dehors, cette impossibilité s'applique également au Fils, car il a la même nature divine que le Père, et le Fils, selon la doctrine expresse de Justin, est partout présent, aussi bien que le Père 4.
Il peut y avoir une différence entre les personnes divines même en ce qui concerne leur manifestation au dehors ; mais Justin ne s'exprime point, du moins exactement, à ce sujet, et il n'exclut pas formellement toute idée de subordination essentielle. Il n'est pas moins inexact quand il parle
* Gen., xix, 24. — * Ps. xxiv, 7. — 3 ps. ex, 1. — * ApoL, j, 10 : cO Xoyoç yjv xat £<m o £v tocvti w.
du nom de Dieu dans sa seconde apologie : « Aucun nom ne convient au Père de toutes choses, parce lu'il n'est pas engendré ; car ce qui lui voudrait donner un nom devrait être plus ancien que lui. Les expressions de Père, Dieu, Créateur, Seigneur, Dominateur, ne sont pas des noms proprement dits, ils lui sont donnés à cause de ses bienfaits et de ses œuvres. Son Fils au contraire, qui seul est appelé son propre Fils, le Verbe qui est avec le Père avr.nt toutes les créatures, et qui fut engendré par lui, losqu'au commencement il fonda et ordonna toutes choses par son entremise, ce Fils est appelé Christ, parce qu'il est oint et que Dieu ordonne tout par lui. Ce nom de Christ désigne également une chose incompréhensible, de même que le mot de Dieu n'est pas un nom, mais l'idée innée à la nature humaine d'une chose inexprimable. » Ici encore, Justin n'entend pas énoncer une subordination essentielle du Fils au Père, car il représente le Fils aussi bien que le Père comme incompréhensible; mais il ne dit pas non plus expressément qu'elle s'écarte de la vériié, et il ne relève pas formellement l'unité de nature dans le Père et dans le Fils. Cependant il serait l injuste envers Justin, de lui faire admettre une différence de quantité entre le Père et le Fils, comme s'il avait considéré le Verbe comme une portion de l'essence divine. Il est tellement éloigné d'admettre un partage de l'essence divine qu'il le combat directement quand il explique la génération éternelle en Dieu. Nous devons plutôt, avec Moehler, faire une différence entre la foi des Pères et les essais spéculatifs qu'ils ont tentés pour faire accepter des juifs eux-mêmes la doctrine du christianisme touchant la divinité du Fils et sa personnalité distincte, pour le justifier sur le terrain du monothéisme ou le mettre en harmonie avec le dogme d'une seule nature divine. Dans ces essais, Justin emploie sans doute des expressions qui indiquaient une subordination du Verbe au Père; elles ne sont ni assez exactes ni assez parfaites pour marquer simplement une dépendance de personne et rejeter toute autre dépendance ; elles sont indécises ; elles n'ont pas la précision nécessaire et peuvent être diversement inter-
1 Semisch., Justin le martyr, part. II, p. 290 et suiv.
prêtées. Il ne suffit pas, en effet, dans l'intérêt du monothéisme, d'établir, comme fait Justin, l'unité du Père et du Fils, en disant qu'ils sont un, non par le nombre, mais par la volonté et les sentiments « Je vais prouver, dit-il l, que celui qui est apparu à Abraham, à Jacob et à Moïse est appelé Dieu, qu'il est autre par le nombre, non par les sentiments, que le Dieu qui a créé toutes choses, car je soutiens qu'il n'a rien fait d'autre que ce que le Créateur du monde, au-dessus duquel il n'esUpoint d'autre Dieu, lui a commandé de faire et de publier. » Cependant, Justin ne s'en tient nullement à une pareille unité, il cherche encore à concilier le dogme de la Trinité avec le monothéisme en rapportant le Verbe au Père par le moyen de la génération, comme un seul principe dans la divinité.
4. La génération du Verbe par le Père diffère totalement dans Justin, de la création des autres choses par Dieu, et il n'a pas songé à sauver l'unité divine, comme faisaient les ariens, en mettant le Fils au rang des choses créées 2 ; c'est au contraire par la génération qu'il entend expliquer l'unité en Dieu : « Je veux, dit-il dans le dialogue 3, prouver par un autre témoignage, que Dieu, engendra de lui-même au commencement, avant toute autre chose, (ou comme; principe de toutes choses), une force logique, que l'Esprit- Saint appelle aussi la gloire du Seigneur, ou encore le Fils, la sagesse, l'envoyé, Dieu, Seigneur ou Verbe, qui se nomme lui-même le chef4; qui est apparu à Jésus, fils de Marie, sous la forme humaine. Il porte en effet tous ces noms, parce qu'il faitla volonté du Père et qu'il est engendré du Père par sa volonté. N'est-ce pas là quelque chose de semblable à ce que nous remarquons en nous ? Quand nous émettons une parole, nous ne la produisons pas en faisant une séparation, comme si cette parole qui demeure en nous était diminuée quand nous l'émettons. Le feu allumé existe et parait à côté de l'autre sans l'affaiblir. Nous en avons pour témoin le Veibe de la sagesse, ce Dieu engendré du Père, qui est aussi le Verbe, et la sagesse et la force et la
1 Dlal. 56. — * Apol., i, 22 : El 5s xocl tôiwç 7tapà t/jv xoivr^ ylveciv ysyevv/jcOat auxov va. Ôsoïï Xsyo[j.£v Xo'yov Ocoïï, toç 7cpo£9*/);j.ev, xoivov toïïto Iutw u{j.Tv x. t. X. — 3 Cap. lxi. — 4 Jos., v, 13.
\m histoire DES DOGMES.
force et la gloire du Père et qui parle aussi au litre des Proverbes, vin, xxi et suivant, par la bouche de Sai<>mon : « Le Seigneur m'a mis au commencement de œuvres, etc. »
Ici donc, Justin nie positivement qu'il y ait séparation dans l'essence divine à propos de la génération, mais il s'agit de savoir dans quel sens il l'a fait procéder de la volonté du Père ; car on a éluvé une double objection contre l'exposé de Justin, on a dit qu'il n'enseignait ni une génération provenant de l'essence du Père et par une nécessité interne, ni une génération éternelle, mais qu'il la rattachait à la création du monde. Il est vrai que dans l'expression, Justin ne distingue pas la libre volonté de Dieu de son vouloir nécessaire aussi rigoureusement que les Pères subséquents dans leurs luttes contre l'arianisme ; nulle part cependant, il ne fait dériver l'origine du Fils d'un acte libre de la volonté du Père. Dieu ne peut choisir librement qae ce qui est en soi quelque chose de contingent, c'est-à-dire non divin ; le vouloir émanant de Dieu, en tant qu'il a pour objet la nature divine elle-même, est aussi nécessaire que cet objet, que sa nature divine. Que Justin n'ait eu en vue qu'un pareil objet à propos de la génération, cela résulte de ce qu'il dit ailleurs : Dieu a engendré de lui-même (£; Iocutou) une force logique d, ou bien, le Verbe et la force a été engendré de lui (de Dieu), Il autoïï d'une manière particulière 2, ou quand il s'élève contre un partage de la nature divine, ce qui n'a de sens qu'autant qu'il admet une génération substantielle.
On reproche encore à Justin d'admettre une génération du Verbe lors de la création : ce reproche parait mieux justifié. L'expression déjà signalée pius haut Xo'yoç 7rco?opi>co; par opposition à Xoyoç IvSiàOeToç, était facile à expliquer au point de vue de Philon, car selon sa manière de voir, les idées ou les types primordiaux des choses, qui existent en Dieu de toute éternité, sont comme sorties de Dieu au moment de la création, pour se former des expressions dans la matière et par là se faire reconnaître des hommes. Il est vrai que l'expression de Xo'yoç 7tpo<popcxoç ne se trouve
1 Dial. 61.— » IfoUlOo.
pas encore dans Justin comme que dans les Pères qui lui ont succédé avant le concile de Nicée, comme Théophile et Tertullien. Cependant il songeait aussi à une certaine génération du Verbe lors de la création, comme l'indique ce passage 4. Le Fils de Dieu, qui seul est appelé le propre Fils de Dieu, le Verbe, qui était avec lui avant la création du monde, lorsqu'il créa et ordonna toutes choses par lui au commencement, ce fils est appelé Christ. » — Or, il s'agit de savoir comment il faut concevoir cette génération. Quelques-uns 2 soutiennent que Justin prenait le Verbe éternel en Dieu pour une propriété impersonnelle ou même pour une partie de Dieu, et qu'il n'en fait une personne qu'au moment de la création, par une génération semblable à la génération de la parole humaine. Cette [opinion eût été beaucoup plus étrange encore que celle de Philon, jqui du moins ne parlait pas d'une partie de Dieu ou de son éclosion en Verbe personnel au commencement des temps. Elle ne s'accordait pas du reste avec la doctrine de Justin. Comment en effet aurait-il pu concilier un pareil changement dans la nature divine avec son immutabilité, et comment aurait-il pu reconnaître pour la vraie divinité le Verbe qui aurait eu une pareille origine dans le temps ? — Il est vrai que dans le passage ci-dessus, Justin parle d'une génération du Verbe lors do la création, mais cette génération n'implique pas nécessairement la personnification; elle peut-être conçue comme une seconde génération, à la différence de la génération éternelle en Dieu, comme une simple manifestation de Dieu au dehors, dans laquelle il est apparu comme Créateur et où il s'est fait connaître en même temps à d'autres esprits créés. Cette interprétation est exigée par les paroles que nous venons de citer, car l'attribut <jovwv placé avant rewio^evoç, c'est-à-dire que le Verbe était déjà en Dieu, comme personne et comme associé à ses divins conseils quand il fut engendré lors de la création. Justin distingue entre cette génération qui a eu lieu lors de la création et la production éternelle en Dieu, lorsqu'il dit dans un passage
1 Apol., il, 6 : eO fJiEV uioç èWvou, ô jj.ovoç Xeydij.svoç xupiooç uîoç ô Xoyoç -po twv 7roiYi^aTO)v, xal auvwv xat y£vvoj[ji.evoç, crue xr\v àpy;/)v 8! ouitou TtavTa extit* xal êxo<J|JWi<je, Xptatoç Xeyerat x. t. \. — * Semisch., ir, p. 278.
100 HISTOIRE DIS DOfiMlB.
parallèle i : « Mais cette production substantielle sortie du Père avant toutes choses était dans le Père, et le Père lui parlait, suivant ce qui est dit dans Salomon, qu'au commencement, avant toutes choses, cette production a été engendrée de Dieu, et qu'elle se nomme sagesse. » Cette'prod action de sa nature, se nomme sagesse, ce qui évidemment no peut être que le Verbe éternel en Dieu.
Sans doute l'idée d'une seconde génération du Fils (yévrrp* Tipoccpopa, TTpoafroXvi) lors de la création pouvait aisément engendrer ces malentendus ; aussi les Pères subséquents la négligent complètement, ou ils remarquent avec St Augustin que si l'on veut parler d'un Xo'yoç Tcpoçopixo'ç, il faut appeler ainsi [le Verbe incarné. De même que la génération par la Vierge n'implique pas un changement ou une personnification du Verbe, ainsi en est-il de la génération admise par les Pères lors de la création. Il n'y a que le monde interne des pensées du Verbe et sa puissance, qui aient reçu par la création une expressien et un reflet dans le monde fini et matériel ; le Verbe lui-même n'a éprouvé aucun changement.
5. Si Justin avait entendu que le Verbe était devenu une personne dans le temps, il serait tout à fait incompréhensible, non seulement qu'il ne dît rien de l'origine temporelle de la troisième personne en Dieu, du Saint-Esprit, mais qu'il fît de lui une personne égale au Père et au Fils et également adorable. Plusieurs ont soutenu, il est vrai, notamment Souverain, Semler, Ziegler, Nitzsch, Augusti, que Justin et d'autres Pères avant le concile de Nicée, ont confondu le Saint-Esprit avec le Verbe, et ils le prouvent par son explication de la vertu du Très-Haut, Luc, 1. 35, dont il est dit dans la première apologie 2 : « Par Pneuma et vertu de Dieu, il ne faut pas entendre autre chose que le Verbe. » Or, quand même Justin, aurait eu en vue la pro-
1 Bial. 62 : iVXXoc toïïto to tw ovti dfoio tou 7iaTpoç TTpoëXrjôsv yswriyjai -rrpo 7ravTiov twv TtoiY^atoiv auvrjv tw 7caxpi xai toutio ô 7cxTr,p 7rpoGOU\£XE?, wç 6 Xdyoç otoc tou SoXotj.wvo; eûyiXcixjev., oti xai apyj] upo toxvtiov twv 7toi7j[j.àT(ov tout' auTO xal ysvvv^j.oc utco tou Qeoïï iyLyévwyzo, ô coçia Ôtà ïoXov.tovoç xaXsiTcu. — 2 Cap. xxkiii : To Trveïïp.oc xal tyjv ôûvapuv tyjv T:apà tou Ôîou ouôiv aXXo vovjoai ôs[j.iç r\ tov Xoyov, 8ç xal TCpwTÔTGXoç tw Qsco èaTCv. Conf. Tert., adv. Prax., xxvi.
phétie d'Isaïe, VII, XIV, et son accomplissement, en saint Luc, 1. !31-35, il aurait dû reconnaître le Verbe dans la vertu du Très-Haut, tandis que le symbole des Apôtres et la plupart des autres Pères y substituent le Saint-Esprit : est-il possible en effet de marquer plus nettement cette différence que dans ces paroles : « Qui oserait dire que nous sommes des athées, nous qui honorons le créateur de toutes choses? Or, c'est pour nous enseigner la vraie manière d'honorer Dieu que Jésus-Christ notre maître s'est fait homme ; c'e.-t lui qui nous a appris qu'il est le vrai Fils de DiQu, et nous le plaçons en seconde ligne. Quant à l'Esprit prophétique nous montrerons que ce n'est pas sans motifs que nous le plaçons au troisièms rang *. »
Les païens, en effet, accusaient les chrétiens d'athéisme parce qu'ils n'honoraient pas les dieux de la patrie par des sacrifices et des hommages rendus à leurs statues. Notre martyr ne connaît pas de meilleure réfutation de cette objection que de rappeler le mystère des trois personnes divines, où le christianisme se place en quelque sorte entre le monothéisme juif et le philosophisme païen. Or, en rapprochant le texte ci-dessus de cette accusation des païens, il devient tout à fait évident qu'il ne peut être question d'une identité entre le Verbe et le Saint-Esprit. Il en faut dire autant de cet autre témoignage qui se trouve dans la même apologie2 : « Confessons, il est vrai, que nous sommes des athées s'il s'agit de prétendues divinités païennes, mais non s'il est question du véritable Père de la justice, delà tempérance et de toutes les autres vertus, du Dieu de sainteté. Nous l'honorons et l'adorons, ainsi que le Fils, qui procède de lui et qui nous a appris cela; nous honorons et adorons l'Esprit de concert avec l'armée de tous les autres bons anges. » Ce qui étonne seulement ici ; c'est de voir les anges placés entre le Verbe et l'Esprit-Saint : il pourrait sembler que Justin admettait aussi pour les anges
1 Apol., i, 13. — * Cap. vi : K.al ôaoXoyouu.ev twv tocoutcov vo'J-iÇojjiviov
~ va t î>> ) s \ ~ s\ » / 1 \ * ' ... .*«,„ '
£-o;;ivov xai i;o;j.o'.ou!jivcov àyaôcov àYysXtov axoaxov, 7rv£U[;,à T£ to 7rpocpr,- T'.xov a£^o;;,e6a xal 7rGo<7X'jvoui;.£v.
des honneurs divins1. Il n'en est rien cependant, car il parle toujours des anges comme d'esprits créés et, à la diflérence de Dieu, il leur attribue une connaissance bornée et la possibilité de pécher 2 ; tandis qu'il place le Saint- Esprit dans la Triade divine, comme un de ses membres sans y faire mention des anges.
Aussi, la meilleure manière d'expliquer ce qui est dit de l'armée des anges, c'est d'admettre que l'auteur est amené à parler du culte chrétien des anges par le souvenir de celle des divinités païennes, qu'il tenait pour un culte démomiaque, et, qu'il cite les anges en union avec le Verbe, parce qu'ils apparaissent communément à sa suite et à son service, comme d'autres anges à côté de celui qui est dans un sens éminent l'ange de Jéhova et son envoyé. Le même rapprochement entre les anges et le Verbe se voit déjà dans l'Écriture-Sainte, 1 Tim., v, 21; et les adversaires ultérieurs du Saint-Esprit se sont montrés aussi pressés et aussi arbitraires que plusieurs interprètes de Justin, lorsqu'ils ont voulu inférer de ce passage que le Saint-Esprit est une créature.
Les trois personnes divines sont très-souvent citées ensemble par Justin, comme lorsqu'il est question du baptême 3 : « Les néophytes sont lavés dans cet eau au nom du Seigneur Dieu, Père de toutes choses, et de notre Sauveur Jésus-Christ, et du Saint-Esprit 4. »
Après avoir fait mention dans le même chapitre de Dieu innommé, il continue : « Celui qui est éclairé reçoit aussi le baptême au nom de Jésus-Christ, qui a été crucifié sous Ponce-Pilate, et au nom du Saint-Esprit, qui a prédit parles prophètes tout ce qui se rapporte au Seigneur. En parlant de la célébration de l'Eucharistie, il écrit : « Dans tout ce que nous prenons, nous louons le créateur de toutes choses par son Fils Jésus-Christ et par le Saint-Esprit 5. » C'est l'Esprit- Saint qui a donné au Verbe, par la bouche des prophètes, le nom de maître de la gloire 6, qui a éclairé en général les
1 Pour échapper a ces conséquences, quelques-uns ont pris l'accusatif errpaTOV comme objet de 5tôa;avxa, comme si Jésus-Christ nous avait enseigné l'armée. Un tel sens serait par trop forcé. Cf. Otto, éd. Just., loc. ci' . — a Apol., n, 7. — 3 Conf. Basil., De spiritu sancto, cap. xui. — 4 Apol., i , 61- — 5 Ibid., lxv. — 6 Dial., lxi.
prophètes de l'ancien Testament a parlé par leur organe 4.
En présence d'un tel langage, nous devons trouver peu fondée la tentative faite par quelques-uns 2, d'imputer à Justin cette opinion des pneumatomaques ultérieurs, que le Saint-Esprit ne serait qu'une créature. Pour le démontrer on allègue, outre le passage de la première Apologie 3 un autre passage du dialogue 4, où il est question du texte de Zacharie, III, 1 et où sont dépeints les bienfaits du christianisme : « Nous qui vivions dans l'impudicité et la débauche, nous avons déposé toutes les impuretés dont nous étions souillés par la grâce de Jésus-Christ qui lui a été donnée selon la volonté du Père de toutes choses. Le démon continue, il est vrai, de nous tendre des pièges et essaie de nous attirer à lui, mais l'ange du Seigneur (appelé ainsi dans Zacharie), c'est-à-dire la vertu de Dieu, qui nous est envoyé par Jésus-Christ, l'engourdit et le chasse loin de nous. » On ne peut pas sans doute rapporter au Verbe l'expression « d'ange du Seigneur 5, » mais du mot ange ou ne saurait conclure que l'Esprit-Saint soit une créature, car il y a d'autres endroits de l'Écriture où le Verbe est appelé ange ou envoyé de Dieu. La vertu de Dieu ou la vertu d'en haut, c'est, d après saint Justin, l'Esprit-Saint dont les apôtres furent remplis le jour de la Pentecôte 6.
Il y a plus : on sait que dans Justin le Saint-Esprit, comme troisième personne, est toujours cité après le Père et le Fils : on a voulu conclure qu'il leur était essentiellement subordonné, sans faire attention que cette ordre des trois personnes divines est constamment observé dans la doctrine de l'Église, telle qu elle s'est développée aux âges suivants : il sert à marquer la personnelle dépendance du Saint-Esprit à l'égard du Père et du Fils.
Parmi les œuvres du Saint-Esprit, l'Écriture-Sainte, et Justin avec elle, cite l'illumination des prophètes de l'ancienne loi, comme préparation à la venue du Messie, et la sanctification des chrétiens comme effet des promesses
1 Apol., i, 40, 51, 63; DiaL, 56, 84. — • Néander, Hist. gên. de la relig. »hrét. (en ailem.), i, 3, p. 1040 ; Otto, loc. cit. — 3 Ch. vi. — ' Ch. cxvi. — Semisch., u, p. 323, a tenté cette explication. — 6 Apol., i, 50.
Paniques, de là vient que l'Hsprit-Saint est appelé 7rveu;.i.a Trpoçvynxov et fiyiov.
6. Panai les vérités de foi relatives aux propriétés de Dieu, celles de son incompréhensibilité et de son impénétrabilité pouvaient aisément provoquer des erreurs, si on accordait trop aux idées des philosophes païens et à celles de Philon. Justin croit sans doute que Dieu, et [surtout D le Père, est ineffable, sans nom ; mais il ne va pas jusqu'à dire que l'absence d'attributs constitue précisément la nainre divine et qu'on ne peut rien dire de lui sinon qu'il est l'être sans attribut : de telles assertions proviennent d'une confusion entre l'idée de l'être en général et l'idée de l'être divin. Dieu selon lui, est innommé, parce qu'étant un être unique, il n'a pas d'égal dont il faille le distinguer par un nom particulier 4, ou parce que n'étant pas engendré, ii n'y a personne avant lui qui puisse lui donner un nom 2, ou, enfin parce qu'on ne peut donner à l'infini de nom qui embrasse tout son être 3. Dieu est sans doute pour lui l'incompréhensible, dont nous ne pourrons jamais, faibles créatures, acquérir une connaissance adéquate ; cependant, Justin établit certaines propriétées de la nature divine : l'éternité et le défaut de commencement 4, la science universelle, et même la connaissance des plus secrètes pensées de l'homme, et de tout l'avenir 5, la toute-puissance, la justice, la sainteté6; et il enseigne que le mot Dieu, sans être un nom propre, est cependant la connaissance innée en nous d'un être ineffable 7.
Ce n'est donc pas seulement la connaissance de l'existence de Dieu que Justin appelle innée, c'est encore la connaissance, obscure sans doute, de sa nature et de ses propriétés, mais il n'indique pas exactement ce qui constitue cette connaissance innée. L'explication de l'origine de la connaissance naturelle de Dieu est un des plus difficiles problèmes de la philosophie, elle existe en parcie sur le domaine de la théologie et de la dogmatique. Cependant Justin n'explique pas si la connaissance de Dieu est innée
1 Cohort, ad Grœc, xxi. — 2 Apol., n, 6. — 3 Apo\, 1, 61. — ° Cohort. ad Grœc, xxu. — * Apol., i, YZ\ Dial., 16, 23. — » Apol., i, 6; Dial., : .■'■. — 7 Apol., n, 6 : To Oeoç TCpoerayopeupta oùx ovo;;.à Ictiv, aXXà Ttccr'^.v.To:
ouGilrtf-rpou ejjiçutoç t/j cpuaei twv avOpu)7ro>v ooc,v..
en nous en ce sens seulement que Dieu nous a donné la faculté de la former et la lumière nécessaire pour reconnaître qu'elle est vraie; ou s'il a implanté en nous quand il nous a créés, une idée complète de lui et de ses propriétés, en sorte que nous connaissions immédiatement par intuition qu'elle est vraie. Cette dernière hypothèse est contredite et par l'Écriture-Sainte qui partout fait dériver la connaissance de Dieu de la considération de ses œuvres, et la représente comme le résultat d'une induction spontanée nécessaire, qui, des effets remonte à la cause. C'est un fait que si les païens n'étaient pas excusables de ne pas arriver à la connaissance de Dieu, comme aussi c'est un fait que l'étude de notre conscience, si exacte qu'elle soit, ne saurait fournir la preuve, que l'idée de Dieu soit une partie constitutive des principes généraux innés en nous.
Du reste les paroles de Justin n'exigent pas qu'on admette une idée innée de Dieu achevée et définitive, elles se justifient pleinement dans cette autre supposition que le connaissance de Dieu, tout en étant acquise par le raisonnement et par la connaissance de ses œuvres, est cependant involontaire et en ce sens innée, que nous pouvons l'acquérir avbc la plus grande facilité sous la direction de la divine Providence et avec les lumières de notre raison, sans que nous ayons besoin, comme le veulent les traditionalistes d'une communication extérieure et complète dos pensées de Dieu. En tout cas, Justin, conformément à la doctrine révélée, considéré la connaissance de Dieu comme naturelle il ne la fait pas dériver de la foi ou de la révélation surnaturelle, car il loue Socrate d'avoir exhorté les Grecs à s'élever par le travail de la raison à la connaissance de Dieu, qui leur était inconnu 4.
Parmi les Pères antérieurs au concile de Nicée, ii n'en est qu'un seul qui paraisse admettre que l'idée de Dieu soit complètement innée, dans le sens le plus rigoureux, Arnobe, dans son ouvrage contre les païens écrit avec des couleurs éloquentes. Mais si l'on pèse attentivement ses paroles, elles autorisent la même explication :
« Apol., il, 10. Cf. AvjL, /, 18.
« Où est l'homme, dit-il *, qui dès son entrée dans le monde n'apporte pas avec lui la connaissance de ce souverain \ En qui n'est-elle pas cette conviction innée, Implantée, gravée et écrite presque dès le sein de sa mère, qu'il est un roi et un Seigneur qui gouverne toutes choses. » — Oui, nous l'avouons avec Arnobe, c'est involontairement et par une sorte de nécessité que l'homme arrive à conclure, par la considération rationnelle de ce monde borné et créé pour une fin, comme par la nature même de son âme, qu'il existe une cause absolue de toutes choses. Qu'il n'ait voulu dire que cela, c'est ce qu'il indique plus loin, quand il engage les païens à de pareilles réflexions 2.
Témoignages des apologistes Tatien, Théophile et Athénagore sur Dieu et sur le Verbe en particulier.
Tatien, disciple de saint Justin, plus tard chef d'une secte gnostique, avait écrit ses Discours contre les Grecs avant de déserter l'Église ; i. ais il y avait déjà rép ndu différentes erreurs qu'il avaient puisées dans les écoles des philosophes avant son entrée dans le christianisme, et qu'il ne parait pas avoir suffisamment rectifiées. Il appelle le Seigneur un Dieu 3 mort sur la croix, ou un Dieu sous la forme humaine4; mais quand il essaie de faire accepter aux païens le dogme de la divinité et de la personnalité distincte c!u Verbe, il n'adopte pas seulement le langage, mais aussi les vues do Philon : « Dieu, dit-il, était au commencement5 alors que rien n'existait encore. Or, le commencement des choses, ainsi qu'on nous l'a enseigné, c'est la vertu du Verbe. Le maître de toutes choses, principe de tout ce qui existe 6,
1 Cont. Gentes, in : Quisquisne est hominum, qui non cum istius principis notione diem primae nativitatis intraverit, cui non ait iugenitum, non afïinum, immo ipsis paene in genitalihm matris non impressum, non insitum, esse regem ac dominum cunctorum, queecunque sunt, moderatorem? — * Voyez sur ce point la critique des passages des Pères dans Kleutgen, Philosophie du moyen-âge, sect. il, p. 250 (en allem.). — 3 Orat. ad Grœc, xm. — 4 Ibid., xxi. — 5 Ibid.y v. — 6 Dorner, Histoire des progrès de la doctrine concernant la personne de Jésus-Christ, en allem., i, p. 438, accus?
était avant la création du monde, absolument seul. Mais en tant que tous les êtres visibles et invisibles ont en puissance (et en idée), leur fondement en lui, ils existent déjà en Dieu, d'une certaine manière par la vertu du Verbe. Dieu donc, de même que le Verbe qui était en lui, existait dès le commencement. Cependant le Verbe sort de Dieu par la volonté du Dieu simple l ; mais au lieu de se perdre dans le vide comme une parole humaine, il devint le premier ouvrage du Père. Il nous a appris que c'est lui précisément qui est le commencement (l'origine du monde) ; son incarnation ne fut pas une séparation, mais une participation ; car ce qui est détaché est séparé de l'origine ; tandis que ce qui vient d'une participation , pour exécuter au dehors les révélations de Dieu, ne diminue point celui dont il provient. De même qu'on peut allumer plusieurs flambeaux à un seul sans affaiblir sa lumière ; de même le Verbe, qui est sorti de la vertu du Père, ne fait point du Père un aXoyo;. Car moi aussi j'énonce une parole, et vous l'entendez, et cependant en exprimant une pensée, je ne suis pas privé de ma pensée. Cependant en élevant ma voix, je me propose d'ordonner en vous la matière désordonnée (des pensées). Et de même que le Verbe engendré au commencement a engendré notre monde, en formant la matière, ainsi moi qui suis né une seconde fois, comme le Verbe, qui suis pourvu de la connaissance de la vérité, je débrouille et ordonne la matière qui m'appartient (les pensées humaines). Car la matière n'est pas comme Dieu, sans commencement, ni par conséquent douée de la même puissance que Dieu. Elle est créée, et elle ne l'est par aucun autre que le Créateur de toutes choses. »
En suivant la succession des pensées de Tatien, nous voyons qu'avant la création du monde Dieu était seul ;
Tatien de confondre Dieu avec le monde, à la manière des panthéistes, parce qu'il appelle Dieu u7tdcrTaaiç xoïï ttocvtoç. Or ne peut pss plus inférer cela des paroles de Tatien que de celles de saint Paul, Hébr., i, 3. — l Otto, dont nous suivons d'ailleurs l'interprétation qu'il a donnée dans son édition de Tatien (Leipzig, 1851), approuve l'explication suivante de Daniel : Si le Verbe procède de Dieu, ce n'est pas là pour un Dieu une nécessité, mais un acte libre et pur de sa volonté. Kahn (Dogme chrétien de la Trinité divine) trrduit ainsi : Ce Verbe sort de Dieu par un vouloir nécessaire et noa personnel. Mais le contexte se prête davantage à notre traduction.
108 HISTOIRE DKS DOGMES.
cependant il avait aussi le Verbe en lui-même, car avant la création tous les êtres existaient en Dieu comme idées et comme types et supposent un Verbe en lui : Ce Verbe divin ou la vertu du Verbe est sorti avant la création, par la volonté de Dieu, de l'essence divine comme son premier ouvrage, car le Père l'a engendré pour être le Dieu de l'économie, c'est-à-dire, selon le langage biblique pour être le Dieu de la révélation, et il a fait cela en lui communiquant sa nature : C'est ainsi que l'homme, en proféran une parole manifeste sa pensée intérieure et la fait paraître au dehors. Cette sortie n'a ni changé ni diminué la nature dq Père ; elle ne lui a pas enlevé sa sagesse ; mais ce Verbe énoncé ne se dissipe pas comme une parole sans effet ; il a acquis une subsistance pour servir de canal aux révélations divines, pour former la matière créée de rien et la transformer en cosmos.
Tout ce développement de Tatien pèche à coup sûr, car le Verbe n'y est conçu que dans son rapport avec le monde, et il conclut du monde des idées que l'existence du Verbe en Dieu est nécessaire. Ce moyen pouvait convenir pour justifier d'une manière générale, en face des platoniciens, l'idée chrétienne d'un Verbe divin ; mais il ne convenait point pour établir la vraie notion dn dogme chrétien et pour la présenter dans toute sa pureté. On se'xplique du reste au point de vue de Tatien, que ni la personnalité du Verbe» ni sa génération éternelle du Père, ne soient expressément indiquées dans notre passage, [et lorsque Maran prétend qu'au moins la personnalité est énoncée, il ne peut donner à ce sentiment une apparence de vérité qu'en forçant la construction, en traduisant bTzêtmpz par sustentabat et en le rapportant uniquement au Verbe comme sujet, tandis qu'il est l'attribut de « tout » de « Dieu » et de « Verbe 4. »
lia doctrine des propriétés divines est dans Tatien au même niveau que chez les autres Pères antérieurs au con-
1 Maran traduit ainsi : Quatenus autem ipse potentia omnis, et eorum quœ videntur et non videntur hypostasis sive sustentatio erat;omnia cum eo per rationalem potentiam sustentabat ipsum etiam illud verbum, quod erat in eo.
eile de Nicée. Il est dit que Dieu peut être connu au moyen de la révélation naturelle, que l'être absolu est éternel, non compris dans l'espace, incommensurable, incorporel et spirituel 4.
Théophile, évêque d'Antioche vers Tan 168 à 181 n'a pas déserté, mais poursuivi, dans ses trois livres à Autolyque> la voie ouverte par Justin, dans l'étude spéculative de la doctrine du Verbe. Laissons-lui la parole 2 : « On a d'abord enseigné, et cela d'un concert unanime, que Dieu a tout créé de rien. Car rien n'est du même âge que Dieu, jil était à lui-même son propre monde et n'avait besoin d'aucun antre. Existant avant toutes choses, il a voulu créer l'homme afin d'être connu de lui et c'est pour lui qu'il a ordonné l'univers. Pour lui, il n'est pas rngendré et n'a besoin d'aucun autre. Or, comme Dieu possédait le Verbe renfermé dans son intérieur, il l'engendra de sa sagesse et le fit procéder de lui avant toutes choses. On l'appelle aussi le commencement, parce qu'il domine sur tout ce qui a été fait par lui. Cet esprit de Dieu, cette source de toutes choses, ou cette vertu du Très-Haut descendit sur les prophètes et énonça par leur bouche ce qui concerne la création du monde et toutes les autres choses. Car les prophètes n'existaient pas encore quand le monde fut créé, mais seulement la sagesse de Dieu et le Verbe sacré, qui est toujours avec lui. »
L'auteur mentionne en suite la création d'après le récit de la Genèse, pnis il [continue : « Vous m'objecterez : Dieu ne peut pas séjourner en un lieu, ni par couséquent s'être promené dans le paradis. Entendez ma réponse : Dieu, le Père de toutes choses ne se peut rencontrer en aucun lieu, car il n'y a pas de lieu pour son séjour. Mais son Verbe, par qui il a fait toutes choses, qui est sa vertu et sa sagesse, a pris la personne du Père et du Seigneur de toutes choses, et est venu, en la personne de Dieu dans le paradis, pour con-
trat., 4 : D.-us noster non esse cœpit in tempore, cum solus sine principio, ipse omnium sit principium. Spiritus Deus, non tamen materiam permeans spiritus, seJ materialium spirituum et figurarum, qua> in materia sunt, opifex ; et visu et tactu indeprehensus, quippe cum ipse sensibilium et invisibilium exstiterit parens. Hune ex his quae creavit cognoscimus, et potentiam invisibilem ex operibusapprehendimu3. — * Ad Aut., n, 10.
server avec Adam *. Adam aurait dit en effet, d'après l'Ecriture Sainte, qu'il avait entendu une voix. Or, cette voix, qu'est-ce autre chose que le Verbe de Dieu, qui est son Kils?Sans doute, il n'est pas son Fils dans le sens on Lef prêtres et les mythographes parlent des fils des dieux, mais comme la vérité annonce le Verbe, qui a.étéde tout temps renfermé dans le sein de Dieu. Car avant que rien existât, il avait ce conseiller, qui est sa sagesse et son intelligence. Cependant quand Dieu voulut créer ce qu'il avait résolu, il engendra ce Verbe pour le manifester, pour être les prémxes de toute la création, sans devenir lui-même le Verbe ; il engendra le Verbe et conversa incessamment avec lui. Voilà ce que ncus apprennent les Saintes Ecritures et tous les hommes éclairés de Dieu, notamment saint Jean, dont voici les paroles : « Au commencement était le Verbe, et le Verbe était en Dieu ; » montrant par là que Dieu seul était au commencement et le Verbe en lui. Et il ajoute: « Et le Verbe était Dieu; il a tout fait par lui, et rien n'a été fait sans lui. Puis donc que le Verbe est Dieu et qu'il est né de Dieu, le Père de toutes choses l'envoie quand il veut en n'importe quel lieu. Arrivé là, celui qui est envoyé par lui est entendu et vu, et il est trouvé présent dans un lieu 2. »
Nous apercevons dans Théophile aussi un effort] pour montrer aux païens cultivés que la seule considération du monde conduit à une dualité en Dieu, à une origine absolue de toutes choses, puis à une raison qui règle et qui ordonne, dans le but d'y rattacher ensuite l'idée chrétienne du Verbe. Toute cette entreprise était entièrement hasardée et il était radicalement impossible, au point de vue platonicien, d'arriver par la voie spéculative au Verbe du christianisme. De là les contradictions qu'on rencontre parfois chez les Pères quand ils veulent formuler la foi chrétienne
1 Lorsque iMaran remarque, pour justifier Théophile, qu'il n'y a pas de lieu où le Père puisse apparaître, parce qu'il est le Dieu qui envoie et que lui-même ne peut jamais être envoyé, cette manière de voir est sans doute conforme à la doctrine des Pères postérieurs au concile de Nicée, mais elle n'a pas de point d'appui dans Théophile, lequel paraît, ainsi que Justin, avoir exagéré la différence entre le Dieu caché et le Dieu qui se révèle : c'es1 au premier seul qu'il semble refuser la possibilité d'une théophanie. — * Ad Aut., il, 22.
à la divinité et à la personnalité du Verbe. D'autre part, ils retombent dans les vues de Platon et de Philon touchant l'incorporation des idées dans le monde, ce monde qui ne peut provenir que du Verbe, et dans lequel il est lui-même engendré ou devient un ao'yo; ^poçopixoç.
A un certain point de vue, l'exposition de Théophile semble plus parfaite que celle de Justin, car en distinguant le Xoyoç IvSiàôeroç et le Xoyoç ^poçopixoç il accentue plus nettement l'éternité du premier; il est dit de lui qu'il était toujours en Dieu (ael Guy/rcapwv) et son conseiller (aujj.^ouXoç) ; d'autre part cependant, la personnalité distincte du Verbe divin même avant ne ressort pas assez clairement, car il l'appello la raison et la sagesse de Dieu, et il le dépeint comme existant dans le Dieu unique. Ajoutez que dans Théophile, la génération du Verbe lors de la création des choses est encore plus accentuée que dans Justin, car le Verbe qui s'est manifesté, est devenu le serviteur de Dieu (Ô7roupyoç), et il doit être seul en état d'apparaître à l'homme dans un lieu déterminé. Le nouveau Testament lui-même rapporte les paroles du deuxième psaume sur la génération du Verbe à la génération du Fils par le Père, soit à la génération éternelle, soit à son incarnation dans le sein de la Vierge et à la résurrection. Cependant l'idée d'une génération du Fils lors de la création avait germé sur le sol païen, et c'est pourquoi elle fut complètement abandonnée dans la suite par les Pères. Or, si son exposition semblait imparfaite aux docteurs subséquents de l'Eglise, nous ne croyons pas qu'il soit de notre tâche de justifier toutes les expressions dans le sens du concile de Nicée. Il suffit d'avoir montré que la foi chrétienne au dogme de la divinité et de la personnalité distincte du Verbe éclate partout dans ses écrits ; bien que ses essais de preuves soient inexacts et défectueux.
Théophile est le premier qui ait employé le mot xpiaç pour désigner la Trinité divine, quand il dit que les trois premiers jours obscurs de la création étaient une image du mystère de la Trinité divine, du Père, du Fils et de la sagesse !. Théophile ne mentionne les propriétés de Dieu
1 Ad Autol», n, 20.
112 HISTOIRE DBS D0OMB6.
(j l'aocessoirement, afin de montrer la prééminence Infinie du Dieu des chrétiens sur loi divinités du paganisme. La
bonté de Dieu, sa sagesse, sa miséricorde, sa justice, son amour surpassent de beaucoup toutes nos conceptions. Il es^ sans doute insondable et incompréhensible, mais n pouvons le connaître par les œuvres qu'il a accomplies au ciel et sur la terre. » Il nous suffît de jeter un regard sur la beauté et l'harmonie qui régnent dans toute la nature qui nous entoure, pour en conclure l'existence d'un chef et d'un ordonnateur supérieur l.
Nous pouvons assigner à saint Athénagore la (dernière place parmi les apologistes, bien que saftpta&efe soit peutêtre plus ancienne que YApologie de Théophile, car son exposition de la doctrine du Verbe est plus parfaite que celle des Pères que nous venons de voir. Cependant il ne réussit pas non plus à exprimer correctement le plus profond mystère du christianisme, la personnalité éternelle distincte du Verbe et du Saint-Espéit à côté du Père, dans l'unité de nature ; lui aussi, il cherche des expressions pour arriver à dire que le Verbe est une seconde personne éternelle, sans supprimer l'unité divine ; mais ses efforts vont déjà plus loin que ceux de ses devanciers, et la vérité chrétienne ressert d'une façon beaucoup plus intelligible, même dans ses essais spéculatifs.
« J'ai suffisamment prouvé, dit-il 2, que nous ne sommes point des athées, nous qui reconnaissons un seul Dieu, incréé, éternel, invisible, incompréhensible, immuable, impassible et incommensurable, qui n'est connu que de l'Esprit et du Verbe, entouré d'une lumière ineffable, d'une beauté, d'une majesté et d'une puissance indescriptibles 3 qui a créé et décoré toutes choses par son Verbe, et qui les conserve. Nous honorons de plus un Fils de Dieu, et personne
1 Ad Autol.y i, 5, 6 : Deus autem non vis iatelligere ex ejus operibus et potestatibus? Considéra, o homo, ejus opéra, tempestatum statis temporibus vicissitudiues, aeris mutationes, astrorum attemperatum cursum, dierum et noctium, mensium et annorum rite descriptas vices, seminum, plantarum et fructuum amœnam varietate.n, diversos peeudum foetus, quadrupedum, volatilium, reptilium, natabilium, fluvialium et marinorum. — * Supplicatio pro christianis, c'est le titre que donne Otto, ch. x. — 'Le grec TCVEÛfJWt désigne ici la majesté divine, comme il désigne plus loin la nature divine.
ne peut trouver ridicule que nous attribuions un Fils à Dieu. Car ce que nous croyons de Di2u et de son Fils ne ressemble pas aux fables des poètes, lesquels ne représentent plus leurs dieux meilleurs que les hommes. Le Fils de Dieu est le Verbe ou la raison du Père, son idée et sa vertu; car tout a été fait par lui et le Père et le Fils sont une même chose. Le Père est dans le Fils et le Fils dans le Père, par l'union et la vertu de l'esprit (de la nature divine) ; et le Fils de Dieu est la pensée et le Verbe du Père *. Si vous vou. lez approfondir davantage ce que signifie ce nom de fils, je le dirai en peut de mots : c'est la première production du Père ; non qu'il ait été fait, car dès le commencement Dieu, étant la raison éternelle, avait en lui le Verbe, la raison. Mais il a procédé (de Dieu) pour être l'idée et la cause efficiente de tout s les choses matérielles, qui étaient dans le vide et la confusion. L'esprit prophétique confirme cet énoncé, car il dit : « Le Seigneur m'a formé au commencement de ses voies pour ses ouvrages 2. Et ce même esprit qui agit dans les prophètes, nous disons aussi qu'il est un écoulement de Dieu, qu'il procède de lui et y retourne, comme le rayon du soleil. Qui ne s'étonnerait donc pas d'entendre appeler athées ceux qui disent qu'il existe un Dieu Père, un Dieu Fils et un Saint-Esprit, qui sont unis en puissance et distingués par le rang 3. » Notre théologie n'en demeure pas là ; nous admettons encore une multitude d'anges et de ministres que le créateur et formateur du monde a distribués et ordonnés par son Verbe, pour conserver l'ordre des éléments, des cieux et de l'univers, avec tout ce qu'ils contiennent4. »
Athénagore maintient donc expressément l'éternité du Verbe et du Saint-Esprit; car le Fils est aussi essentiellement uni au Père que la sagesse et la raison, et TEsprit- Saint découle de Dieu aussi essentiellement que le rayon est uni au soleil. Et il n'entend point par ;ià exclure l'unité de Dieu ; au contraire, il établit presque avec la même vigueur que saint Augustin la [ distinction des personnes divines
1 Loc. cit. — * Prov., vm, 22. — 3 Loc. cit. — 4 Par cette juxtaposition de Dieu et des anges, Athénagore ne confond point le Créateur avec Ja créature, ainsi qu'on le voit surtout au chapitre xxiv de son Apologie, où, comme les autres Pères, il attribue aux anges la possibilité de pécher.
114 msTuiuu DES DOGMJ
nuant à leui- s<;ri(3, le modo de leur origine ou de Leurs pro< priétés permanentes, Mais d'autre part, il n'échappe tout à fait au danger, quand il essaie d'unir le Fils au Pèrft, de considérer le Fils comme une simple propriété du Père, et de faire du Saint-Espril une pure émanation de Dieu. On voit cependant qu'Ai hénagore connaissait ce danger, et qu'il avnit fait pour y échapper un heureux choix d'exprefsuns. Plus tard, il est vrai, qnand les tend. -les
hérésies firent mieux connais e en quoi on s'écartait de la vérité chrétienne, saint Augustin se fit des idées plus exactes sur le dogme de la Trinité, et se prémunit davantage contre les interprétations erronnées. Chez lui aussi la génération éternelle du Fils est la connaissance immanente de Dieu ; elle ne se termine point, comme chez l'homme, à une pensée bornée, mais à une personne divine consubstantielle au sujet connaissant ; d'où vient qu'elle se nomme le Verbe. Et le Verbe selon lui, n'est pas la raison ou la sagesse du Père, en ce sens que le Père puisse être conçu comme déraisonnable (àXoyo;) sans le Verbe; il est la sagesse de la sagesse ou la sagesse engendrée du Père.
L'exposition d'Athénagore n'est pas aussi parfaite, bien qu'on ne puisse méconnaître que chez lui la différence entre Xoyoç IvStàGexoç et Xoyoç Trpoçopixoç soil déjà plus adoucie que chez Théophile ; car il dit expressément que le Verbe n'a pas été fait lors de la création du monde, mais seulement qu'il est sorti de Dieu, pour se manifester comme l'idée et l'opération. Siulement dans le début du chapitre, Dieu le Père est appelé d'une façon toute particulière le Dieu ineffable et incompréhensible, et il y établit, du moins en apparence f une distinction entre le Père et le Fils, qui avait besoin d'être expliquée, pour n'être pat, entendue dans le sens du subordinatianisme. Or, cette explication manque à l'endroit cité. Il est vrai qu'ailleurs l'unité et l'égalité des personnes divines ressortent davantage ; car, après avoir rappelé les principes épicuriens sur les plaisirs sensibles de la vie présente, et l'opinion relative à l'état inconscient dans l'autre vie, il ajoute : « Nous passons pour pieux quand nous faisons peu de cas de cette vie et n'aspirons à la vie future que pour connaître Dieu et son Verbe, l'union du
Fils avec le Père, la société du Père avec le Fils, ce qu'est le Saint-Esprit, quelle est leur unie n et quelle est la différence de ce qui est uni, de l'Esprit, du Fils et du Père *. »
Ici, l'auteur enseigne la distinction personnelle du Père, du Fils et du Saint-Esprit, à côté de leur unité, et il indique au moins leur égalité, puisque le Saint-Esprit et le Fil» sont même placés avant le Père. Il ne manque plus qu'une chose : c'est que l'unité soit exactement désignée comme unité d'essence (Ivotyjç oùc(aç) ; mais l'auteur l'a fait plus haut en l'appelant unité selon l'esprit (IvoTY]ç>vsuL>.aToç) ou selon la nature. Ces sortes d'expressions définitivement arrêtées et qui dépassent la terminologie de l'auteur, ne se sont formées que peu à peu dans l'Église, quand elles sont devenues nécessaires pour condamner telle hérésie déterminée : il est injuste de vouloir suspecter l'orthodoxie de quelques Pères uniquement pour cette lacune.
On pourrait objecter contre ce qui précède que non seulement Athénagore ne dit rien de l'unité de nature, mais qu'il ne parle que d'une unité de puissance, quand il dit 2 : « De même que nous reconnaissons un Dieu, et son Fils le Verbe et le Saint-Esprit, et qui plus est un Père, un Fils et un Esprit qui sont unis par la puissance, parce que l'intelligence Verbe est la sagesse du Père, et l'Esprit un écoulement et un reflet de la lumière ; nous reconnaissons aussi d'autres principes, etc. » Cependant il mentionne aussi dans cet écrit une unité de puissance, une unité d'esprit ou dénature en Dieu, et il démontre en outie que l'unité de la nature divine est une unité que nous connaissons déjà par la raison parce que Dieu, étant le Créateur et le Maître de ce monde il ne peut y avoir un autre Dieu dans ce monde à côté de lui, et parce qu'étant incommensurable, il ne peut pas être limité hors de ce monde par un autre être absolu 3.
Parmi les propriétés divines, Athénagore, ainsi qu'on le voit par ce qui précède, mentionne l'éternité, la toutepuissance, la bonté, la science universelle ; d'où vient qu';1 conduit et dirige toat en ce monde par la connaissance et
1 Cap. xn. — 2 Cap. xxiv : — 3 Cap. vin : Neque enim in mundo est, cum sit alterius; n^que circa mundum; supra hune enim mundi conditor Deus.
Lu sagesse La plus exacte l. Sur la création du monde en particulier, il enseigne qne Dieu n'en avait pas besoin pour saperfei tion et son bonheur propre, mais qu'il l'a voulu avec une entière liberté 2.
Le gnosticisme et sa théodicée
Les apologistes du deuxième siècle s'occupent principalement dans leurs écrits des vues des païens et des juifs sur la divinité ; ils s'efforcent de leur préciser la théodicée chrétienne pour la distinguer de leur doctrine, puis de la justifier. En rédigeant leurs apologies, ils songeaient peu à réfuter des hérésies. Justin, dans un passage 3, ne jette qu'un regard superficiel sur l'hérésie des ébionites, qui au fond s'attaquaient (directement à la christologie, et qui, en niant la divinité de Jésus-Christ, supprimaient en même temps la Trinité des personnes divines. Il parle plus souvent des gnostiques, notamment de Basilides, de Saturnin, de Marcion, de Valentin, et il témoigne beaucoup plus de dédain pour leur doctrines 4 ; mais il n'aborde pas la réfutation en règle de leurs assertions sur la nature divine; car le but de ses écrits était de défendre et de justifier le christianisme en face du monde païen et du monde juif.
Cependant l'hérésie s'était déjà montrée redoutable à cette époque; déjà elle avait essayé de relâcher et de rompre les liens de ïa moralité, de troubler l'unité de l'Église, et de transformer en mythe les origines historiques du christianisme. De là vient que dans les Pères suivants, surtout dans saint Irénée, dans Clément d'Alexandrie et dans Tertullien, en ses livres contre Marcion, la polémique contre le gnosticisme occupe le premier plan.
On a essayé de nos jours, avec beaucoup d'esprit sans doute, d'expliquer l'origine et la grande extension du gnosticisme dans le cours du deuxième siècle de l'ère chrétienne par une horreur exagérée et mal entendue pour les choses
1 Cap. xin. — » Cap. xvi. — 3 Dial., 48. — i Apol., i, 26 ; DiaL, 35, 80, 82.
sensibles et matérielles, et cette horreur elle-même par un christianisme outré, qui, à la vue de l'effroyable corruption de mœurs qui avait envahi le monde, aurait tenu le péché pour quelque chose d'invincible, de substantiel. Cette manière de voir jetterait sur le gnosticisme un jour trop favorable. Le dualisme gnostique, qui consiste à faire de la différence morale entre le bien et le mal, une différence physique, la doctrine de deux êtres absolus, qui pourrait plus facilement s'interpréter, ainsi que les autres doctrines gnostiques, ne sont pas le fruit d'une conscience qui se sent chargée de fautes. L'absolution donnée au mal provient assez souvent de l'immoralité et du désir de voir la liberté de l'homme anéantie, afin que le péché ne lui soit plus imputé et qu'on ne puisse plus exiger de lui comme obligation morale qu'un ascétisme entièrement et purement physique. Les Pères, saint Irénée à leur tête 4, font dériver les erreurs gnostiques du paganisme, et ne trouvent dans leurs systèmes que des opinions empruntées à la philosophie païenne et qui, combinées avec quelques doctrines ou avec quelques noms chrétiens défigurés, forment un mélange bizarre. Dans ces syncrétisme, le gnosticisme faisait bien voir qu'il était [un produit de son siècle, car on remarque partout sur le terrain de la philosophie et de la religion païennes un effort pour opérar une régénération du paganisme en réunissant ce qu'il y avait de meilleur dans toutes les philosophies et les religions. Il serait aisé de prouver que la croyance à un Dieu suprême dénué d'attributs, absolument caché, incapable d'entrer en contact avec le monde matériel et fini, a été empruntée àPhilon que le dualisme de Lieu et de la matière éternelle, selon lequel il est un principe absolu du bien et un principe du mal, vient de Platon ou du parsisme ; que la théorie de l'émanatiou des éons a sa source dans les idées religieuses des païens ; que les rêveries des nombres proviennent des pythagoriciens. Une étude attentive des divers systèmes gnostiques nous convaincra encore davantage que ce sont plutôt des rejetons du paganisme expirant que des fruits du christianisme. Il se donnaient eux-mêmes le nom de gnostiques, parce qu'ils
1 Co itr. hœres.y n, 14.
118 HISTOIRE DES DOGMBi.
s'attribuaieni la véritable gnose, tandis que la forte des
liyliques et des psychiques se contentait de la foi. Leur gnose, n'était pas celle dont il est parlé dans l'Écriture Sainte *, une connaissance supérieure qui le j uni à la foi et
qui résulte de la foi ; c'était une gnose née sur le terrain de la spéculation purement humaine, qui détruisait la foi par la science, et, qui plus est, par une fausse science et dépouillait ainsi la religion de son caractère surnaturel. Mais nous n'avons à envisager ici que la théodicée des gnostiques.
1° Les gnostiques niaient l'unité de Dieu et admettaient deux principes absolus, un Dieu suprême non révéié et une matière éternelle, ou bien encore deux êtres spirituels opposés l'un à l'autre, suivant qu'ils se rattachaient davantage à Platon ou au dualisme pârsique. D'après cela, on distingue en outre un gnosticisme alexandrin ou égyptien et un gnosticisme syrien. Le premier empruntait davantage à la philosophie de Platon, tandis que les écoles de Syrie connaissaient mieux les idées philosophiques des Perses et d'autres peuples orientaux. Le second principe primordial par conséquent la hyle ou le mauvais principe spirituel, ne servait guère dans les systèmes gnostiques qu'à expliquer le mal et son origine dans le monde présent; car rapporter l'un et l'autre à Dieu comme à leur principe causal, c'était également un blasphème : ni Dieu ne pouvait être conçu commet la cause du mal, ni la créature rendue respons ble, après qu'on lui avait ravi sa liberté et qu'on en avait fait le jouet de puissances supérieures. On assigna donc au Dieu suprême un autre monde sprituel, où il a sa révélation particulière, et de ce plérôme on fit uniquement dériver le bien qui se trouve dans le monde visible, tandis que le mal provenait d'ailleurs.
On ne saurait méconnaître ici la ressemblance du gnosticisme avec le platonisme. De même que, selon Platon, les types primordiaux de toutes les formes et de toutes les beautés du monde fini existaient déjà en Dieu avant la création du monde et l'entouraient, pour former son monde idéal ; de même, le gnosticisme admet, comme complément du Dieu suprême, un monde spirituel éternel ; qui est le
1 I Cor., vin, 7 ; II Pierre, in, 18.
type primordial de tout ce qu'il y a de bon dans le monde matériel. Or nous trouvons ici une différence sensible dans le gnosticisme : les idées deviennent des éons qui, émanant d'un êtrepr'mitif su, rêmepar une direction centrifuge, s'en écartent de plus en plus. Lans le gnosticisme, le Dieu suprême se nomme quelquefois (iuôoç a^vcacrroç ou êxaTovopia<rroç 7cpoavewor,Toç, appr,Toç, 7rpoapx">i> ou enfin upoiràTcop, et il personnifie dans les éons les différentes propriétés qu'on distingue dans l'absolu ; il les représente comme des êtres divins émanés, tels que swoia, voïïç, Xoyoç, Çw-rç, coçt'a, etc., 4.
Ces émanations, les gnostiques les concevaient comme des productions parallèles à celles qu'on rencontre dans le monde fini, où l'on voit apparaître un principe masculin et un principe féminin. C'est dans le système de Yalentin que les éons ainsi conçus se présentent avec le plus de netteté. Il était donc nécessaire de subordonner à Bythos l'ineffable, le suprême, un principe féminin destiné à servir d'organe aux émanations. Cette organe fut arpi, ainsi nommé soit dans Simon le magicien, soit dans Yalentin 2 et dans plusieurs autres. Epiphanes, l'un des maîtres de la secte valentinienne, appelle ce couple d'être supérieurs uovott); et Ivottjç 3. » Cependant, dit saint Irénée, il règne sur le bythos différentes opinions i quelques-uns ne lui donnent point de compagne, d'autres ne lui assignent aucun sexe, ni masculin ni féminin; d'autres le tiennent pour androgj ne et lui attribuent une nature d'hermaphrodite, d'autres au contraire, lui adjoignent la at-pj, afin d'obtenir ainsi la première Syzygie. »
Aussi, d'une part, le gnosticisme entendait, comme Phiion et plus tard les ariens, établir que Dieu est non seulement tout à fait incompréhensible, mais qu'il est impossible de le connaître et qu'il s'élève au-dessus de tout, qu'une révélation de Dieu dans le monde matériel est indigne de lui; et d'autre part il lui attribuait des émanons qui non seulement changeaient mais altéraient la nature divine. Il tombait dans les idées païennes sur la séparation absolue de Dieu et du monde, et il croyait relever beaucoup la majesté divine, en faisant de l'homme un êtrs complètement étranger
1 Cf. Iren., Advers. hœres., i, 11, 24. — * Ibid.y î, 11, 1. — 8 Ibid,, r, 11, 3.
à Dieu. Les émanations divines doni nous venons de parler n'avaient d'importance dans le système gno tique qu'en ce qu'elles mettaient une distance considérât)] , infinie, en
le monde, l'homme et Dieu. !n émanant de tre divin, par une participation et une altération de ce* êire, les
éons inférieurs devaient croyait-on se rapprocher un peu du second principe absolu extradivin, et faire paraite comme possible un mélange des deux dans le monde actuel.
2° La création, dans le système gnostique, n'est pas un ouvrage tiré du néant par le Dieu suprême et seul véritable accomplie par lui avec liberté, pour son honneur et sa gloire; c'est une pure organisation dans laquelle les deux êtres opposés de toute éternité se sont rencontrés, et ont fuurni leur contingent de bien et de mal, pour construire le monde présent. Suivant que le dualisme était conçu d'une façon plus stricte ou plus négative, dans l'école de Syrie ou dans l'école d'Alexandrie, on expliquait diversement la formation du monde. Suivant Basilides 4, les éons de l'ordre inférieur auraient formé le monde avec la matière préexistante, et se seraient partagé l'empire sur elle et sur les hommes; selon la doctrine de Saturnin, l'homme serait redevable des principaux éléments de son être spirituel, à un éon supérieur, qui souffle une étincelle de vie sur l'ouvrage misérable des éons inférieurs ; suivant les manichéens, les puissances spirituelles du principe mauvais auraient envahi par la violence le royaume de la lumière, conquis des parcelles de lumière et les auraient exilées dans la matière ; enfin l'ordonnateur du monde serait lui-même un second principe absolu, le démiurge, hostile au Dieu suprême ; il aurait formé le monde avec la matière obscurs, appelé les hommes à l'existence, se serait mis à la tête du peuple juif, pour le le tenir dans l'assujettissement, selon la doctrine de Marcion.
Valentin essayait même de faire dériver totalement le monde actuel du Plérôme, afin de combattre aussi le dualisme ; niais il transféra dans ce but le mal et l'origine du mal dans le royaume de Dieu, en ce que Sophia l'un des éons féminins, saisi par un mauvais désir, conçut et
1 IreD., Adv, hœres., i, 24.
enfanta un avorton, qui, chassé dans le grand vide, fournit le substratum du monde actuel. Ainsi, dans aucun des systèmes gnostiques, le mal n'est entré dans le monde par l'abus de la liberté des êtres créés ; c'est quelque chose de physique, d'absolu, de substantiellement inhérent au monde présent. Le monde, dans sa totalité ne peut provenir du Dieu bon ; les éons inférieurs ont simplement fourni quelques portions de lumière, qui se sont ainsi répandues parmi les hommes : suivant qu'elles prédominent ou font défaut, les hommes se divisent en natures pneumatiques, psychiques ou hylique^.
3° D'après le gnosticisme, les révélations de l'ancien Testament, de même que la révélation en Jésus-Christ ne sont pas l'œuvre du Dieu suprême, mais d'un éon subalterne et l'éon qui est apparu en Jésus-Christ n'est pas le même que le Dieu des juifs, car le gnosticisme faisait de lui un ennemi du judaïsme. Dans Marcion, le démiurgue, le formateur du monde et le Dieu des juifs, n'appartient pas même au plérôme d'où est sorti l'éon Jésus-Christ ; mais il lui était hostile. Cependant, d'après le gnosticisme, le Dieu suprême eut pitié des parcelles de lumière bannies dans la matière, et envoya pour opérer leur délivrance, laquelle ne sera terminée que par la séparation complète du spirituel et du matériel, l'éon ou soter sorti du Plérôme, pour paraître sous l'enveloppe apparente d'un homme (docétisme), ou contracter une union surnaturelle avec Jésus l'homme véritable et publier la vraie gnose. Ainsi, le point culminant de la révélation divine, lincarnation du vrai Fils, consubstantiel au Père, le plus profond des [mystères de l'amour n'était plus que l'apparition temporaire d'un éon inférieur, qui a trompé et séduit ses contemporains. — - Ce qui nous reste à dire des principes gnostiques sera traité dans les paragraphes suivants.
La théodicée de saint Irénéc dans ses rapports nu gnosticisme.
L'hérésie fournit toujours aux maîtres et aux champions de la vérité catholique l'occasion de soumettre les points
122 nis'ioii;;-: DÊ8 ooomios.
attaquée à un examen plus complet et plus approfondi, et elle contribue toujours, du moins pur l'impulsion qu'elle imprime, au. développement de lu science ecclésiastique et à l'intelligence des vérités de la foi. C'est ce q:;e nous voyons en particulier dans .les cinq livres contre Us hérésies de saint Irénée, ce grand évoque de Lyon (177-207 après Jésus Christ). Né dans l'Asie Mineure, il révèle dans ses écrits, avec uno vaste érudition, une connaissance exacte des doctrines de la foi comme de la philosophie païenne et des systèmes gnostiques, des vues profondes sur les vérités du christianisme. Toutes ces ressources le servirent à souhait dans sa lettre contre [le gnosticisme, car nul n'était plus capable que lui de pousuivre l'hérésie dans ses ramification diverses et ses derniers retranchements, de la convaincre de ?es variations, de ses bévues et de ses rêveries et de faire briller la foi chrétienne de tout l'éclat de sa vérité.
Ses écrits sont la première tentative heureuse qui ait été faite pour traiter les dogmes chrétiens et les approfondir par le côté spéculatif.
1. Il s'agissait, en face du dualisme gnostique, de justifier la notion du seul vrai Dieu, du monothéisme. Saint Irénée considère le monothéisme comme une vérité accessible à la raison abandonnée à elle-même, mais qui est de plus enseignée de la façon la plus claire par la révélation. Nous trouvons donc chez lui, comme dans Athénagore déjà, en faveur de l'unité de Dieu, des arguments rationels tirés de l'unité et de l'harmonie de la création visible, aii; si que de l'idée de l'absolu.
La première preuve, il est vrai, n'est pas encore présentée par saint Irénée sous forme d'argument scientifique développé; mais il rappelle que les saintes Écritures, comme la nature véritable, nui nous entoure, fournissent à chacun la preuve qu'un seul les a créés et qu'un seul les conserve. Pour contester cela, il faudrait fermer les yeux et s'obstiner à ne pas voir *. Cet argument est développé avec
1 Adv. hœr., i>, 27,2 : Cum itaque univers» Scripturae et Prophetiae et Evangelia in aperto et sine ambiguitate, et similiter ab omnibus audiri possint, etsi non omnes credunt ; unum et solum Deurn, ad excludendos alios,
LA THÉODIClilE DE SAINT IRÉNÉE. 123
plus de netteté encore par les Pères subséquents, Tertullien, Origène, Lactance et plus tard par les docteurs de l'Église. Origène disait : « De même que le corps humain est composé de différentes parties et pouvu de plusieurs organes, tout en n'étant dirigé et gouverné que par un seul esprit; de même l'harmonie qui règne dans la création, la dépendance matérielle des différents êtres, l'odre qui se remarque dans l'ensemble, indiquent qu'un seul l'a créé et qu'un seul le gouverne 4. »
Si l'on objectait que l'harmonie du monde peut également s'expliquer par une hiérarchie de divinités, dans laquelle un seul serait investi de l'autorité suprême, tandis que les autres exécutent ses ordres, Lactance 2, répondrait que des dieux subalternes ne sont point des dieux, parce que l'idée d'un Dieu absolu est incompatible avec tout assujettissement et toute dépendance.
Saint Irénée s'appesantit davantage sur ce second argument, déjà touché par Athônagore, à savoir que l'idée d'absolu implique l'unité. L'être absolu, en tant qu'absolu, doit être illimité, indépendant, infini, car tout ce qui reçoit l'être d'un autre, tout ce qui est limité et empêché dans son action par un autre, tout ce qui est restreint par un autre dans son être, ou renfermé en lui, nous ne saurions dire qu'il est l'absolu dont l'idée s'impose à nous avec nécessité, dès que nous voulons comprendre la raison des phénomènes du mon de fini. Admettons du reste qu'il existe deux êtres absolus, il faudra que l'un sort;; de l'autre et alors le secours ne sera plus absolu à moins que les deux ne soient de toute éternité, en face l'un de l'autre, des êtres indépendants, et dans ce cas ils se restreindront et se limiteront mutuellement, ou plus tard ils seront en lutte l'un contre l'autre. Mais alors aucun des deux ne sera absolu ; aucun ne pourra proprement être appelé Dieu; car, d'après nos idées, Dieu doit, en sa
prœdiceut omnia fecisse per Verbum suum, sive visibilia, sive invisibilia, sive cœlestia, sive terrena, sive aquatilia, sive subterranea, sicut demonstravimus ex ipsis Scripturuni dictionibus, et ipsa autem creatura in qua sumus, per ea quae in aspectum veniunt, hoc ipsum testante) unum esse qui eani fecerit et regat etc. — Ib. n. 9 : Ipsa eniin conditio ostendit eum, qui condidit eam, et ipsa factura suggerit eum, qui fecit, et raundus manifestât eum, qui se disposuit. Conf. :, 22, il, 11. — ' C. Cels., i, 23. — 9Instit., r, 1.
124 HISTOIEE DBS DOGMES.
qaalité d'infini, comprendr tout et n'être compris el limité
par rien *.
Si, en dehors du Plérôme divin ou du domaine que remplit le Dieu bon, il y avait un royaume des ténèbres ou de tout autre Dieu, le Plérôme du premier aurait une limite, et comme il aurait une fin, il aurait aussi un commencement, il serait donc de toutes parts limité. Ainsi, derrière, audessus et à côté de ce Plérôme restreint, il devrait y avoir un autre empire divin, et ainsi de suite 2; que si, au contraire le plérôme est enveloppé, entouré de toutes parts d'un autre être divin, ce dernier est le plus grand ; il a plus de uroits à porter le nom de Dieu que le Dieu du plérôme gnostique 3.
Cependant, les gnostiques persistent à admettre, en dehors du plérôme divin un autre plérôme : si celui-ci, étant le plus grand et vraiment divin, ne devait pas renfermer le premier, il faudrait le concevoir, comme le veulent quelques uns à une distance infinie de l'autre. Mais alors ce troisième infini comprendrait les deux autres, et il serait seul divin, à moins que lui-même ne fût encore limité par d'autres mondes, et ainsi de suite, jusqu'à l'infini4.
1 Adv. hœv., n, 1, 2 : Quemadmodum enim piterit super hune alia Plénitude», aut Ititium, aut Potestas, aut alius Deus esse, cum o jortea- Deum horum omnium Pleroma in immenso omnia circumtenere, et circumeontineri a nen.ine? Si autem extra illum et<\ — 4 Adv. hœr., n, I. 2 : Si autem finis est in ea quse sunt deorsum, initium est et in ea quae sunt sursum. Similiter au'em et ex reliquis partibus nécessitas est ornais id ipsum experiri, et ab eis qui foris sunt contineri et determinari et includi. —
3 Adv. hœr., n, 1,2 : Erit enim, secundum eos, Pater omnium, quem videlicet et Proonta et Proarchen vocant, cum Pleromate ipsorum, Marcionis bonus Deus, in aliquo conditus et inclusus et favoris circumdatus ai principalitate, quam necesse est majorem esse ; quoniam id quod continet eo quod continetur majus est ; quod autem majus est, id et firmius est et magis Dominus ; et quod majus est et firmius magis D )minus hoc erit Deus. —
4 Adv. hœr., u. 1.3 : Cum autem sit, secundum eos, et aliud quid quod quidem extra Pleroma esse dicunt, necesse est omni modo aut continere id quod extra est' contiaeri autem Pleroma... autrursus in immensum distare et separata esse ab invicem, id est et Pleroma et quod est extra illud. S auteoi hoc dixeriut, tertium quid erit, quod in immensum séparât Pleroma et hoc quod est extra illud ; et hoc tertium circumfinit et continehit utraque, et erit mafus tertium hoc, et Pleromate et eo quod est extra illud, sicut in suo sinu continens utraque; et in infinitum de his quse continentur et de his quse continent, incidet sermo.
On le voit, avec les gnostiques, la pensée humaine n'est jamais en repos. La théorie des deux dieux présidant à des mondes séparés et disiincts, conduit à admettre un nombre infini de dieux, qui ont tous leur monde à part, et qui ne permettent aux autres aucun empiétement dans leur domaine. Mais toutes ces divinités ne sont pus des êtres absolu?, et disparaissent comme un zéro devant celui qui résume la totalité de l'être *, à qui seul revient le nom de Dieu.
Ainsi, aux yeux de saint Irénce, l'unité de Dieu est une vérité rationnelle indubitable, et il déclare dans les termes les plus formels que toute au;re doctrine ne peut être logiquement admise, car elle aboutit à l'absurde. Cependant comme les gnostiques alléguaient au moins partiellement les saintes Écritures en faveur de leur gnose, saint Irénée les invoque à son tour, tels que les passages suivants : Ps., lxxx, 10 ; xcv, 5 ; Is., xliv, 9 ; III Rois, 18, 21, 24, 36 ; Gai., iv, 8 ; I Cor., vin, 4; II Thess., xi, 4.
En ce qui concerne le but du dualisme gnostique : expliquer la présence du mal dans e monde et surtout dans le monde des hommes, et le faire dériver d'une seconde cause absolue, aucun des Pères n'a dévoilé les défauts de ce système wec autant de justesse et de sagacité que saint Augustin, qui appartient à l'époque suivante.
Ce que nous venons de dire est une preuve manifeste que si les anciens Pères se sont rendus quelquefois coupables d'expressions inexactes dans l'explication du mystère de la Trinité, ils n'ont pas été, pour ie fond, infidèles au monothéisme. Mais la docirine chrétienne ne leur permettait pas de s'en tenir là ; ils devaient s'élever au-dessus du monothéisme abstrait des juifs et arriver au dogme de la Trinité divine, qui, tans pouvoir, comme l'unité divine, être découvert et approfondi par la raison, est cependant clairement enseigné par l'Écriture Sainte.
2. La Trinité chrétienne était en quelque sorte pour les anciens Pères, le trait-d'union entre polythéisme païen et monothéisme juif ; c'est elle qui devait servir à écarter ce
1 Adv. hœr., n, 1,5: Deerit enim uniquique eorum, partem minutissimam habenti, ad coin;jaratiunem omnium reliquorum, et solvetur omnipotentis appellatio et nécessitas erit in impietatem cadere talem sensum.
120 HISTOIRE DBS nooMi.s.
qu'il y avail d'exclusif et d'inexact dans ce* «i^ux extrêmes.
On le vit surtout dans la lutte contre la doctrine gnostiqne des éons, issue des idées païennes sur la hiérarchie des dieux. Si saint Irénée n'avait pu opposer à cette h< que
le monothéisme juif, il se serait trouvé, à certaine égards,
dans une position désavantageuse, car il ne lui eût pas été possible de prouver l'existence d'une vie divine hors de ce monde et d'échapper complètement au danger de considérer ce monue visible comme un élément de la vie divine, c'està-dire de tomber dans le panthéisme, ou du moins de penser que Dieu, avant la création était une monade inerte, ce qui rendrait la création aussi inexplicable que la révélation. Or, le dogme chrétien de la Trinité tranchait le nœu.! de la façon la plus heureuse. Elle dépeignait la vie divine avant la création, au sein de la Trinité de personnes consubstantielles, d'une manière beuacoup plus parfaite, aux yeux même de ia raison spéculative, que la théorie gnostiqne qui fait émaner de Dieu des éons innombrables, et il résout beaucoup mieux l'énigme de ia création du monde, comme révélation de Dieu dans le temps. D'après le dogme, en effet, il y a bien encore des idées divines gravées et réalisées, et ce monde fini, est marqué d'un caractère divin, il porte l'image do Dieu ; mais la vie divine ne s'y réalise pas d'une façon adéquate. Saint Irénée pouvait dire en se plaçant au point de vue de la Trinité chrétienne que Dieu n'avait pas besoin de créer de toute éternité, qu'il possédait sa vie en dehors du monde et avant le monde, et il pouvait en même temps rejeter la série des éons gnostiqaes, qui changeait et altérait la nature divine. « Dieu, dit-il, n'avait pas besoin de l'homme; il ne l'a créé que pour lui témoigner sa bonté, son amour et sa miséricorde; car ce n'est pas seulement avant Adam, mais avant la création en général que le Verbe glorifiait le Père et que le Père glorifiait le Verbe *. »
Saint Irénée cite le Père, le Fils et le Saint-Esprit à diverses reprises 2, et il met le Fils et le Saint-Esprit dans un tout autre rapport avec le Père que les gnostiques ne mettaient les éons avec le Dieu suprême. Ils ne sont pas des êtres subalternes, affectés d'ignorance et d'autres défauts,
1 Advers. hœres., iv, 4. — * Ibid., iv, 6, 20, 33.
nés par émanation, par un partage et un affaiblissement de la nature divine ; ils sont éga<ix au Père en toutes choses , participants de la même divinité , et cependant ils ne foraient qu un seul Dieu. Aux rêveries des gnostique? sur la formation du monde visible par les éons, il oppose la création de toutes choses par un Dieu unique et tout-puissant, qui a tout appelé du néant à l'existence pour le moyen du Verbe. De ce tout rien ne doit être excepté ; car le Père a tout fait par lui, les choses visibles comme les, choses invisibles, les choses corporelles comme les choses spirituelles, ce qui est passager et ce qui est immortel ; et il ne les a pas faites par l'entremise des anges ou d'éons détachés ; car Dieu n'en a pas besoin, mais il a fait, institué et ordonné tout hs choses par le Verbe et par son Esprit *. »
Si donc Dieu n'avait besoin d'aucun autre être pour créer le monde, si, étant le seul Dieu tout-puissant, il est la cause de toutes leo choses finies ; mais s'il a créé en même temps tout cela par le Verbe et par son Esprit, il faut que ceux-ci soient de nature divine ; ils ne sauraient appartenir au domaine des choses c éées 2. « Dieu, dit-il 3, n'avait pas besoin des anges pour créer ce qu'il avait résolu en luimême, comme s'il n'avait pas eu ses propres mains; car il a toujours près de lui le Verbe et la sag' sse, le Fils et l'Esprit, dans lesquels et par lesquels il a librement créé toutes choses, car il leur dit : « Faisons l'homme. » Il semble étrange il est vrai que le Verbe et la sagesse ou le Fils et l'Esprit apparaissent ici comme des instruments de Dieu ; mais ils sont en même temps Dieu, des êtres personnels à qui Dieu nonobstant l'unité divine, adresse la parole ; le Père, le Fils et le Saint-Esprit, participent aussi à une seule et même divinité, car le Dieu qui existe est devenu manifeste par le Fils qui est dans le Père et qui a le Père en soi *. L'auteur enseigne donc expressément la pénétration et habitation mutuelle (rapixwprjfftç) du Père et du Fils, et elle est encore relevée davantage par les Pères ultérieurs,
1 Advers. hœres., i, 22, 1. — 2 Cf. n, 2, 4, 30, 9. — 3 Ib. iv, 20, 1. — * Ib, m, 6, 2 : Per FiJium itaque, qui est in Pâtre et habet in se Patrem, is qui est, manifestatus est Deus.
H itamment par saint Grégoire de Nazianze, dans l'intérêt de l'unité divine {.
Ailleurs 2, saint Irénée s'exprime ainsi sur ce passage de saint Mathieu, xn, 27 : Nul ne commît le Père que le Fils. « Personne ne peut connaître le Père que par le Verbe de Dieu, c'est-à-dire pnr la révélation du Fils, et personne ne peut connaître le Fils que selon le bon plaisir du Père.... Le Fils fait connaîire le Père par sa révélation. La conna;ssance du Père est la manifestation du Fils, car tout devient manifeste par le Fils. » Il est vrai qu'ici saint Irénée i en vue cette doctrine des Pères antérieurs au concile deNicée, que les révélations de Dieu ne peuvent avoir que le Fils pour organe, mais il ajoute en même temps que les révélations de Dieu le Fils manifestaient aussi le Père. On le voit, la différence entre le Dieu manifesté et le Dieu non manifesté est déjà plus modérée que chez les précédents apologistes. Cependant saint Augustin est le premier qui l'ait réduite à sa juste mesure dans ses cinq livres sur la Trinité. On peut bien dire que dans les révélations de Dieu au dehors, se manifeste parfois la différence personnelle et immanente du Père, du Fils et du Saint-Esprit, en ce que le Père, n'étant pas engendré, ne peut être envoyé ou répandu dans le monde par le Fils ou le Saint-Esprit : c'est toujours lui qui doit envoyer , mais ces distinctions personnelles n'autorisent pas à admettre que le Père ne puisse aucunement se révéler. Dans saint Irénée, ce principe théologique n'est pas joint sans doute à un subordinatianisme quelconque : car il exclut du Fils toute différence et toute subordination essentielle, et il prouve positivement 3 sa nature pleinement divine et sa ressemblance avec le Père, mais il ne laisse pas de soutenir que le Père, en tant que Dieu invisible, ne peut jamais se révéler au dehors. « Il est connu, dit-il 4, que le
1 Cf. Ib.y iv, 4, 2 : Omnia enim mensura et ordine Deus facit, et nihil non mensum apud eum, quoniam nec incompositum. Et bene q i dixit ipsum immensum Patrem in Filio mensuratum ; mensura enim Patris Filius, quoniam et capit eum. Pétau lui-même, sévère interprète des Pères avant le concile de Nicée, avoue ici que si le Père, quoique incommensurable et infini, peut être saisi et mesuré par le Fils, il doit être égal au Fils en toutes choses; que le Fils doit être, lui aussi, incommensurable, iufini et de même nature que le Père.— %Ib., iv, 6, 3.— 3 16., m, 6,8, 9,10,12, 16. — *jv,20, 10.
Père est, cet invisible, dont le Seigneur a dit : Personne n'a vu Dieu. Mais le Verbe montre selon son bon plaisir et pour l'avantage des voyants, la magnificence du Père ; il n'est pas apparu aux hommes sous une seule forme, mais sous des formes diverses, ainsi qu'il lui a plu. »
A un autre point de vue, au contraire, on remarque dans saint Irénée un progrès notable, car cette distinction, comme chez les apologistes entre leXoyoç Evâiaôsxoç et le Xo'yoç 7cpoçopcxoç qui semblait indiquer dans le Verbe, lors de la création, quelque chose qui ressemblait à une subordination, ne se voit plus dans saint Irénée. Il trouve inconvenante et inexacte la comparaison qu'on établit entre la procession du Fils et renonciation d'une parole interne parce qu'elle supprime l'éternité du Verbe comme parole de Dieu. Saint Ignace aussi avait déjà contesté que le Verbe fût sorti du silence de jDieu, comme de quelque chose qui aurait existé antérieurement. « Ils comparent, dit-il, la production de la parole humaine à la parole éternelle de Dieu, ils donnent à Dieu un commencement de production et une naissance, ainsi qu'à leua parole. Mais alors en quoi la parole de Dieu, ou plutôt Dieu lui-même, car il est la parole, se distinguerait elle de la parole de i'homme 4t? » « Si, dans l'homme, la parole est aussi une production de l'esprit, il en est autrement en Dieu, car il est tout esprit et tout Verbe, et il n'y a rien en lui de plus ancien et rien de plus récent; il n'y a rien d'étranger en lui, mais il est tout entier égal à luimême, éternellement un 2. »
« Dieu est tout intelligence, dit-il dans un autre endroit3, — il est tout Verbe. Ce qu'il pense : il le parle, et ce qu'il parle, il le pense. Sa pensée est le Verbe, et l'intelligence, qui embrasse tout, c'est le Père lui-même. Celui donc qui parle d'une intelligence de Dieu et soutient qu'elle est sortie de Dieu, fait de Dieu un être composé, comme si Dieu était une chose, et son intelligence originelle une
1 lb., ii, 13, 8 : Qui generationem prolativi verbi transferunt in Dei aeternum verbum et prolationis initium donantes et genesin, quemadmodura etsuo verbo. Et in quo distabit Dei verbum, immo magis ipse Deus, cum sit Verbum, a verbo hominum, si eandem habuerit ordinationem et emissionem generationis ? — * lb., n. 8. — 3 lb. n, 28, 5.
autre chose. C'est ainsi encore que ceux qui font du Fils un troisième écoulement (-npocpopav), mettent entre Dieu et lui une grande séparation. Le prophète a dit : « Qui racontera sa génération? » Or vous prétendez, vous, devin-r la génération et vous transferez au Verbe l'énoncé d'une parole humaine, donnant ainsi à attendre que vous ne comprenez ni les choses humaines ni les choses divines.... Une parois qui sort de l'intelligence, chacun sait ce que c'est. Quelle grande découverte oni-ils donc faite ceux qui appliquent au Verbe unique de Dieu, les choses généralement connues, et qui expliquent avec tant de précision sa naissance incompréhensible, comme s'ils y avaient fart euxmêmes les fonctions de sage-femme. »
Saint Irénée réprouve également d'autres comparaisons que des Pères antérieurs ava;ent employées pour expliquer la génération en Dieu, et dont alors les gnostiques abusaient pour en conclure un partage et une atténuation de l'être divin. Telle était notamment la comparaison avec le rayonnement de la lumière, avec les branches qui jaillissent d'un tronc 4.
La génération du Fils par le Père ne peut être niée, mais elle ne saurait être précisée d'une manière complète par de semblables comparaisons ; il faut la croire comme quelque chose d'incompréhensible, que le Père et le Fils connaissent seuls d'une manière parfaite 2.
La génération du Fils dépasse donc absolument toutes nos conceptions; c'est un acte au-dessus de tout temps, immanent; car Dieu était de toute éternité, et il avait son Verbe auprès de lui 3. Cela seul qui n'a pas été créé, qui
1 Ib.t xi, 17. — 2 ii, 28, 6 : Si qui itaque nobis dixerit : Quomodo ergo Filius prolatus a Pâtre est? dicimus ei, quia prolationem istam sive generationem, sive nuncupationem, sive adapertionem aut quolibet quis nomine vocaverit generationem ejus inenarrabilem existentem, nemo novit ; non Valentinus, noa Marcion, neque Saturninus neque Basiiides, neque Angeli neque Archangeli, neque Principes neque Po estâtes, nisi solus qui generavit Pater et qui natus est Filius. Inenarrabilis itaque geueratio ejus cum si t, quicumque nituntur generationes et prolationes enarrare, non sunt compotes sui ea quae inenarrabilia sunt enarrare promittentes. Cf. n, 7, 6. — 3 Cf. iv, 14, 1, n, 25, 3 : in, 19, 2 : Ipse proprie preeter omnes qui fuerunt tune homines, Deus et Dominus et Rex œternus et Unigenitus et Verbum incarnatum prsedicatur et a Prophetis omnibus, et apostolis et ab ipso Spiritu.
possède son être de toute éternité, peut prétendre au nom de Dieu, tel qu'il revient au Père *.
Ainsi, chaque fois que saint Irénée veut faire nettement ressortir l'éternité et la vraie divinité du Verbe, sans aucune espèce de subordination, il le présente dans une union si intime avec le Père, qu'il semble presque affaiblir la personnalité distincte du Verbe. En d'autres endroits, au contraire, il parle de nouveau, avec la plus grande clarté du Fils et du saint-Esprit à côté du Père, et il les désigne comme servaut d'organes au Père dans ses révélations au dehors 2. Le Père, à son tour, est considéré comme donnant des missions et des ordres au Fils et au Saint- Esprit, qui les remplissent avec la plus grande exactitude3. Cependant le Fils et le Saint-Esprit ne sont pas envers le Père comme seraient des serviteurs à l'égard de leur maître, ou comme des créatures à l'égard de leur Créateur; ils lui sont coéternels, consubstantlels, et ne forment avec lui qu'un seul Seigneur. Mais comment concilier avec cette unité ce qu'on nomme la Trinité du Père, du Fils et du Saint-Esprit, ou, réciproquement, comment le Père, le Fils et le Saint-Esprit peuvent-ils ne former qu'une même nature ? Saint Irénée ne l'explique point. Il admet l'un et l'autre comme un article de foi, et il nous laisse dans l'incertitude sur la manière dont il conçoit ces deux vérités.
1 Ib., in, 8, 3 : Ipse enim infectus et sine initio et si sine fine et nullius indigens, ipse sibi sufficiens et adhuc reliquis omnibus, ut sint, hoc ipsum preestans ; quse vero ab eo sunt facta, initium sumpserunt. Qusecumque autem initium sumpserunt et dissolutionem possunt percipere et subjecta sunt et indigent ejus qui se fec t; necesse est omnimodo, uti differens vocabulum habeant apud eos etiam, quivel modicum sensum m disc.rnendo talia habent ; ita ut is quidem, qui omnia fecerit, cum Verbo suo juste dicatur Deus et Dominus solus ; quee autem facta sunt, non jam ejusdem vocabuli participabilia esse neque juste id vocabulum sumere debere, quod est creatoris. Cf. îv, 20, 1, 3 : Et quoniain Verbum, id esc, Filius semper cum Pâtre erat, per multa demonstravimus. Quociam autem et Sapientia quse est Spiritus, erat apud eum ante omnem constitutionem, per Salomonem ait : Deus sapientia fundavic terrain etc. — 2 76., iv, 7, 4 : Ministrat ei (Patri) ad omnia sua progenies et nguratio sua, id est Filius et Spiritus sanctuSj Verbum et Sapienti', quibu-s serviunt et subjecti sunt omnes Angeli. — !&., iv, 6,7 : Omnia autem Filius admimstrans Patri perficit ab initio usque ad finem, et sine illo nemo potest cognoscere Deum... Ab initio enim assistens Filius suo plasmati, révélât omnibus Patrem, quibus vult et quando vul et quemadmodum vult Pater. — 3 Ib., m, 8, 3 ; iv, 38, 3.
132 HISTOIRE DES DOOMES.
3. La Ihéorie gnostique des éons ne dénaturait pas seulement le dogme de l'unité et de l'immutabilité de Dieu ; dans son application aux révélations de Dieu au dehors, elle défigurait aussi toute la doctrine chrétienne relative au monde, car elle attribuait la création, la rédemption, le gouvernement du monde, non pas à Dieu comme à leur principe et à leur origine, mais aux éons subalternes. Le monde ne serait pas seulement à une distance infinie de i'être suprême, n'habiterait pas seulement une lumière tout à fait inaccessible : il se trouverait dans un plérôme fermé au monde. C'était renverser la base d'où l'on pouvait s'élever à la connaissance de Dieu, et faire de toute la théologie du gnosticisme une œuvre de fantaisie. Car si Dieu ne s'est pas révélé dans ce monde visible et dans l'histoire de l'humanité, nous manquons de tout ce qui pourrait nous donner de lui quelque connaissance. Dieu, en effet, ne peut être connu de nous que par ses révélations, et s'il n'y a pas de révélation pour l'humanité, il doit nous demeurer absolument inconnu. Dieu apparaît donc dans le système gnostique à peu près comme un souverain oriental à qui on rend les honneurs divins, il s'enterre entre les quatre murs de son palais, sans communication immédiate avec son peuple.
Est-il besoin de dire que nous ne saurions aimer un Dieu de cette sorte? Tout ce qu'il plaît aux gnostiques de nous raconter de lui ne saurait nous intéresser ; c'est folie et imagination pure ; car ce Dieu ne nous apprend rien de luimême. Ce qu'ils prétendent nous avoir été communiqué par les éons n'est que rêverie, car leur existence ne nous est pas même démontrée, nous le trouvons plutôt indécent et mensonger. De plus, 1 être divin serait également caché et inconnu aux éons. Ainsi, au lieu de recevoir la gnose, l'homme n'aurait que des vues imaginaires sur Dieu et sur la nature divine; il serait mis en dehors de tout rapport avec cet être suprême ; non seulement la religion chrétienne, comme réconciliation, réunion de l'homme avec Dieu, mais encore toute religion en tant qu'elle rattache à Dieu, ou seulemenu en tant que culte de Dieu : tout cela, au point de vue de ces principes, devrait paraître une folie ; nous ne trouverions Dieu nulle part, pas même dans les vestiges de ses révélations.
L'abîme que le paganisme avait creusé entre Dieu et l'homme, le gnosticisme le rendait infranchissable, et il ne laissait à l'homme que la conscience d'être à jamais séparé du Dieu suprême. Il y aurait même dans l'homme des éléments qui lui auraient été communiqués non par le Dieu bon, mais par un mauvais principe. Ajoutez que les éons, ainsi que le prétendent plusieurs sectes gnostiques, n'agiraient pas dans un même esprit, n'exécuteraient pas les idées éternelles du Dieu bon, mais seraient opposés les uns aux autres, se combattraient et se disputeraient l'empire du monde. Il ne suffisait pas au gnosticisme de rompre le lien d'amour qui existe entre Dieu et les hommes ; il renouvela l'erreur de l'ancien paganisme sur l'opposition des dieux nationaux et il partagea les révélations de l'ancien et du nouveau Testament, qui ne forment qu'un tout unique entre les éon» imaginés par les gncstiques. L'ancien Testament, devait avoir pour principe un autre éon que le nouveau Testament; le christianisme n'était plus la consommation du judaïsme, ni l'accomplissement des prophéties qui furent faites à Adam dès le paradis terrestre, ce n'était pas une religion ayant son origine et ses racines dans nos premiers parents, et qui embrassait Dieu lui-même et l'humanité tout entière avant et après Jésus-Christ; il ne renfermait jamais que les enseignements d'un nouvel éon sur les émanations de Dieu et >ur la destinée du genre humain.
Ges quelques réflexions font assez voir avec quelle force saint Irénee devait défendre, en face des gnostisques, la doctrine suivant laquelle Dieu est le créateur de toutes choses. Les gnostiques pouvaient d'autant mieux attribuer la création aux éons subalternes, qu'ils croyaient non pas à une création, mais à une formation du monde, e' qu'ils enseignaient l'éternité de la matière. Or, la création du monde, aussi bien que sa formation est l'œuvre immédiate de Dieu. C'est dans ce cas seulement que nous avons le droit de considérer le monde comme une image et un miroir de Dieu. C'est uniquement parce que tout ce que nous sommes et tout ce que nous avons est l'ouvrage de Dieu, que la religion est possible, qu'elle exige de l'homme le sacrifice de son âme et de tout son être comme condition
d'une alliance et d'une amitié étroite, et qu'elle assigne à l'homme pour fin dernière son union avec Dieu.
Cette création tirée du néant ne peut pas être non plus l'œuvre d'un éon inférieur ou de n'importe qu'elle créature; car un être qui a reçu d'un autre son être propre, ne saurait tirer d'autres êtres ou néant : c'est du moins ce qu'enseigne saint Irénée : « Les hommes, dit-il, ne peuvent rien faira de rien. Mais, Dieu est élevé au-dessus de toutes les choses finies, précisément parce qu'il a créé la matière même de ses œuvres 4. » Et il répète la même chose dans un passage déjà cité : « Ce ne sont pas les anges qui nous ont faits ou formés, car les anges ne peuvent pas créer une image de Dieu, et ce n'est pas un autre que le Verbe qui nous a créés, ni par conséquent une puissance éloignée de Dieu. Dieu n'en avait pas besoin pour créer ce qu'il avait résolu en lui, comme s'il n'avait pas eu ses propres mains, le Verbe et îa sagesoe, le Fils et le Saint-Esprit sont toujours auprès de lui 2. » On voit ici en même temps que saint Irénée n'appelle pas le Fils et le Saint-Esprit des mains de Dieu pour en faire des ministres subalternes ; c'est pour marquer que Dieu en créant le monde, n'avait pas besoin de secours étranger, mais qu'il en avait eu lui-même la puissance 3. Si Dieu n'était pas le créateur de tout ce qui existe hors de lui, s'il y avait quelque chose de crée qui eût été appelé a l'existence contre sa volonté ou sans volonté, Dieu ne serait plus l'être absolu 4. Sans doute, il n'est pas obligé de créer par cela seul qu'il est absolu ; tout ce qui est fini pourrait ne pas être et doit son existence à un libre décret de Dieu; mais dès qu'il existe un monde, il faut qu'il dépende de Dieu dans tout son être; autrement il y aurait quelque chose qui limiterait la puissance de Dieu; il y aurait quelque chose qui ne pourrait pas être ramené aune cause unique absolue, et qui ne reconnaîtrait pas Dieu pour son Seigneur et son Dieu; Dieu ne serait plus le centre de tous les êtres, duquel tout reçoit l'être et la vie, la lumière et la chaleur.
C'est donc Dieu lui-même qui a créé le monde et qui y a imprimé les vestiges de son être et de ses perfections, il la créé par le Verbe, ainsi que l'enseigne l'Évangile de saint
lAdvers. hœres., il, 10. — xIb., ir, 20, 1. — 'Cf. v, 1. 28, 4. — * Ib., n,2.
Jean ; c'est lui qui incessamment lui conserve l'existence, mais surtout au genre humain, afin de se glorifier en lui d'une façon particulière, ce Verbe est le même qui est apparu aux patriarches, qui a donné la loi sur le Sinaï et qui s'est fait homme dans la plénitude des temps. C'est pourquoi saint Irénée maintient que les théophanies de l'ancien Testament étaient des apparitions du Verbe, afin de repousser cette assertion arbitraire des gnostiques que la loi de l'ancien Testament était due à des éons lïostiles. Il est évident que le gnosticisme n'établissait de pareilles doctrines que pour justifier l'antinomisme et l'immoralité; non seulement il voulait faire passser le judaïsme pour une production des puissances mauvaises, mais il contestait à la loi morale toute valeur obligatoire pour l'homme. On ne pouvait donc mieux le réfuter qu'en prouvant que le Verbe qui a créé le monde et le conserve, est le même qui apparut autrefois aux patriarches, qui se révèle dans la conscience comme il s'est révélé sur le Sinaï, le même Verbe enfin qui s'est fait homme et qui est mort pour nous sur la croix. Ainsi les théophanies jouent encore un rôle important dans saint Irénée ; elles avaient pour but de montrer aux païens que le christianisme n'était pas un phénomène inattendu, qu'il avait été dès l'origine des temps, préparé par son fondateur pour consommer l'ouvrage de la rédemption, en même temps qu'elles démontraient aux juifs la personnalité spéciale du Verbe et sa distinction d'avec le Père. Maintenant, saint Irénée les attribue tout particulièrement au Fils de Dieu fait homme, afin d'écarter le dualisme que les gnostiques établissaient entre l'ancien et le nouveau Testament et de prouver que le Verbe est le seul et unique principe des révélations de l'ancien et du nouveau Testament, de même qu'elles devaient servir contre les sabelliens pour attester que le Verbe n'était pas une apparition temporaire et passagère de Dieu, mais une personne éternelle, antérieure à l'incarnation l.
1 Voyez sur les théophanies, Ginoulhiac, Histoire du dogme catholique, i, 10, p. 299 (Paris, 1852).
La théodicée de Ciment d'Alexandrie.
La principale tâche de saint Irénée était de faire ressortir en face des gnostiques, le principe de la foi, le caractère positif du christianisme. Clément d'Alexandrie, quoiqu'il eût les mêmes ennemis à combattre, prit une autre direction. Ainsi qu'on le voit par ses ouvrages, ii était parfaitement versé dans la philosophie et la littérature des Grecs; il avait de vastes connaissances, et après la mort d'un ùe ses maîtres les plus capables, Pantène, il fut mis à la tête de l'école catéchétique d'Alexandrie, cette ville qui pouvait se vanter d'être le siège de l'érudition et la pépinière des écoles de philosophie. Il s'agissait donc pour lui d'envisager les vérités de la [fei parleur côt-- philosophique, de soumettre à un examen plus exact leur rapport avec les assertions de la philosophie grecque, de montrer que la philosophie conduisait à la foi et que la théologie était le couronnement et la lumière de la philosophie. Sans négliger le côté positif de la révélation chrétienne, il vise surtout à Tendre iafoi chrétienne acceptable au point de vue de la pensée philosophique, à montrer qu'elle est raisonnable et qu'elle l'emporte sur toute la philosophie païenne.
Nous remarquons chez lui une haute estime et une grande prédilection pour cette science ; car il voit dans la philosophie païenne non pas seulement, comme Justin, des « semences du Verbe, » quelques paroles du Verbe divin, mais il lui assigne une sorte de caractère surnaturel et la met presque au niveau ries révélations divines de l'ancien Testament, en ce sens du moins que les portions de vérité qu'elle renferme émanent de Dieu et devaient servir au monde païen d'introduction au christianisme.
« Avant la venue du Seigneur, dit-il l, la philosophie était nécessaire aux grecs pour la justice; maintenant, elle est utile pour la piété, et elle doit la précéder chez ceux qui veulent se rendre la foi acceptable par voie de démons-
1 Strom., i, v, 331.
LA THÉuDICER DE CLÉMENT D'ALEXANDRIE. 137
tration Dieu est lv source de tout bien, il l'est immédiatement de quelque bien, tels que l'ancien et le nouveau Testament, d'autres biens, il est plutôt la source indirecte (xa-r' !uaxo^ouôr,[j.a), comme de la philosophie. Cependant il est très vraisemblable qu'elle a été donnée aux Grecs pour leur servir d'initiation à Jésus-Christ, avant que le Seigneur les appelât à la foi, suivant ce que la loi avait été pour les juifs. La philosophie sert donc de préparation, et prépare la voie à celui qui sera consommé en Jésus-Christ. » Si Clément entend simplement rapporter les portions vraies de la philosophie des Grecs, à cette providence générale qui sut également prédisposer les saints à recevoir le christianisme dans la plénitude des temps, on ne peut certes rien trouver d'étrange dans son exposition ; mais si elle devait affaiblir l'inspiration des révélations immédiates de Dieu sous l'ancienne loi, atténuer la prééminence de ses doctrines sur les tentatives de la raison humaine, nous ne pourrions que taxer ces éloges d'exagérations. Il en est de même lorsqu'il 4 compare plus loin la philosophie, la science grecque à une pluie (ombée du ciel qui donne l'accroissement non seulement aux plantes nobles et utiles, mais aux mauvaises herbes, lesquelles ne tardent pas à étouffer le froment. « J'appelle philosophie, ajoute-t-il 2, non pas la philosophie des Stoïciens, de Platon, d'Epicure ou d'Aristote mais ce qui a été dit de vrai par ces écoles et ce qui peut servir d'introduction à la justice et la science pieuse. Ce choix je l'appelle pbilosophie; tout le reste, qu'on a dénaturé et marqué d'une fausse empreinte, je l'appelle quelque chose de non divin. » C'est pour cela, selon toute vraisemblance, que Clément a essayé, à l'appui de son opinion sur le caractère divin de la philosophie grecque, de montrer que la plupart de ses doctrines étaient empruntées aux révélations de l'ancien Testament, et qu'il accuse les philosophes de leur avoir fait de nombreux emprunts sans indiquer les sources. « Il y a donc de la philosophie (dit-ilj 3 qui a été enlevée par la fraude à la révélation divine (à l'ancien Testament), comme l'étincelle de feu l'a été par Prométhé pour produire
» Strom., i, 6, 337. — » Ibid., p. 338. — 3 Ibid., 7, p. 339. Cf. 25,419; v, 14, 701.
la lumière sur la terre; il y a un vestige de la vérité, un mouvement parti de Dieu. »
Cependant Clément établit une distinction entre la connaissance philosophique et la foi chrétienne ; la première a surtout sa source dans les forces naturelles de la raison humaine, tandis que la plénitude de la vérité nous est arrivée par des voies positives, par la révélation surnatuen Jésus-Christ. Le philosophie ne pourra jamais remplacer ces révélations divines, mais tout au plus servir de[ préparation à la foi chrétienne *. La foi, selon lui est une adhésion à la révélation chrétienne, fondée sur l'autorité divine, révélation contenue et déposée dans les saintes Écritures et dans la tradition ecclésiastique, avec le concours du libre arbitre et l'influence de la grâce divine. Elle peut ne pas se démontrer par des raisons qui forcent l'assentiment; cependant elle doit être solidement fondée 2 et avoir pour disposition préalable cette conviction que Dieu a vraiment parlé en Jésus-Christ, que ce qu'on veut embrasser par la foi est véritablement révélé et constitue une partie de la révélation. Car il est dit d'une part dans Clément3 : Les hommes pieux et les savants sont initiés à la connaissance des mystères par l'Esprit-Saint, qui scrute les profondeurs de Dieu, mystères qui nous ont été manifestés par les prophètes, mais qui sont cachés aux impies.... La foi, que les Grecs calomnient, est une anticipation volontaire, un pieux assentiment, et, selon le langage de l'Apôtre, le fondement de ce que nous espérons, la preuve de ce que nous ne voyons point. » Mais d'autre part aussi, il célèbre la philosophie comme une servante qui prête son concours à la foi, une science qui lui sert de préparation, qui est tout à fait propre à y frayer les voies, à contribuer à sa conservation et à repousser les objections des hérétiques 4 ; bien que sa
nos calumniandi ansas quaerunt, oportebit nos distiDguere, philosophiam, ut quae in veritate indaganda, versetur comprehendendce veritatis concausam et cooperatricem appeliantes, fatebimur eam esse prEeviam hominis gnostici disciplinam, non tamen esse causam, quae solum est concausa; neque contirens, id, quod adjuvat et cooperatur, nec perinde ac si non sit veritas absque philosophia. Nam omnes fere absque disciplinarum orbe, quam
nécesssité ne soit pas absolue. La science qui se joint subsidiairement à la foi, surtout à la foi vivante et soutenue de la charité, est à ses yeux la gnose véritable et proprement dite ; mais cette gnose ne se transforme jamais en une science philosophique ; elle continue d'être fondée sur l'autorité de Jésus-Christ, car toutes les raisons internes qu'on cite en faveur des mystères chrétiens n'imposent pas la foi et ne forcent pas notre assentiment.
Cet acquiescement de l'esprit éclairé à l'autorité divine, Clément ne le trouve pas indigne des sages eux-mêmes : car si les disciples de Pythagore substituent l'aùtoç sç>a à toute espèce de démonstration, il serait inadmissible que nous les amis de la vérité, nous ne donnions aucune créance à notre Maître, digne d'être cru par dessus tous, seul Dieu et rédempteur ; d'exiger des preuves à l'appui du ce qu'il affirme, tandis qu'il nous dit : « que celui qui a des oreilles pour entendre entende bien *. » Notre principal objet est de montrer comment, à l'aide de ces principes sur la foi et sur la science, Clément développe la théodicée, quels sont les objets qu'il assigne, à la connaissance philosophique, ceux qu'il réserve à la foi chrétienne, et enfin quel rapport il établit entre les uns et les autres.
1. Ce n'est pas seulement l'existence d'un être divin et absolu, mais aussi ses perfections souveraines que la raison humaine peut connaître avec certitude. Lorsque Clément affirme que Dieu est un être simple et sans nom, il veut dire assurément qu'il est est incompréhensible et infiniment élevé au-dessus de toutes nos connaissances. « Comment, en effet, dit-il 2, désigner par un nom ce qui n'est ni nombre, ni accident, ni rien à quoi on puisse attribuer quelque chose d'accidentel? Ii serai" également inexact de l'appeler le tout; car on ne parle du tout que par rapport à la grandeur ; mai^ il est le père de l'universalité des
« encyclopaediam » vocant, et Grseca philo3ophia, alii autem etiam absque litteris, divina et barbara moti philosophia, pofestate eum, qui de Deo est, per fidem accepimus sermonem, eruditi sapientia, quae per se operatur... Perspicuitas itaque cooperatur in traditione veritatis; dialectica, ne prosternarnur ab hteresibus, quae faciunt incursiones, adjuvat. — ' Ibid., n, 5, 441. Cf. vu, 10, 866. Autres passages analogues dans G-uerike, Schola Alex., n, p. 113. — s Strom., v, 12, 695.
140 HISTOIRE DES DOOM]
choses. On ne peut pas davantage distinguer en lui des I art les, car la division n'atteint, pas re qui est un. De même encore l'infini n'est pas tel parce qu'on ne peut en découvrir la lin, mais parce qu'il n'a ni fin ni extension. De là vient que Dieu est sans forme et ne peut être nommé.... Que si néanmoins nous lui donnons des noms spéciaux, ces noms isolément pris n'expriment pas l'essence divine, J mais tous ensemble font voir la puissance du Tout-Puissant, — nous ne connaissons pas Dieu par l'effet d'une démonstration rigoureuse, car la démonstration part de ce qui est plus ancien et plus connu; or rien n'existait avant celui qui n'est pas engendré. Il ne nous reste donc qu'à apprendre à connaître l'inconnu par le moyen de la grâce divine et par le Verbe divin l. »
Si on voulait conclure de ces paroles que Clément rejetait la connaissance naturelle de l'existence de Dieu, on se tromperait indubitablement. Tout ce qu'il prétend soutenir c'est que l'existence de Dieu ne peut être établie par une démonstration proprement dite qui impose l'assentiment : nous ne la connaissons pas, comme les choses finies, par sa cause, puisque nous sommes obligés de la supposer comme la cause de toutes choses. Quand il ajoute que le Verbe seul qui était lui-même dans le sein du Père de toute éternité, peut nous procurer une connaissance complète de l'être divin, il entend simplement attribuer aux révélations du Verbe et à sa grâce le complément et la plénitude de notre connaissance naturelle de Dieu 2. Ailleurs, en effet, il parle d'une connaissance de Dieu qui s'impose à chacun involontairement et comme par une sorte de nécessité, quand même on n'a pas été spécialement instruit sur Dieu et sur les choses divines, d'une connaissance que les peuples mêrr.e barbares n'ont point perdue ; car le Père et Créateur de toutes choses est connu de tous naturellement et sans instruction particulière (I^çutwç wà dScSàxwxç)... car il ne peut exister ni G-recs, ni Barbarres, ni aucune autre nation soit de laboureurs, soit de nomades ou d'hommes vivant dans des états policés, qui ne soient dominés par la croyance en
1 Loc. cit. — 2 Kleutgen, Philosophie du moyen-âge, n, 787.
un maitre de toutes choses (xpeiVcovo; uiatsi) *. » Lorsque Clément purle de la croyance de tous les hommes à un dominateur de toutes choses, n'allons pas penser qu'il s'agisse ici de la foi surnaturelle basée sur l'autorité ni même de la foi en général fondée sur l'autorité. Sans doute cettenotion ordinaire de la foi, cette adhésion à quelque chose appuyée sur l'autorité d'un autre ne lui est pas étrangère 2; mais il emploie le mot « croire » 7ttaT£usiv, comme les anciens Grecs, dans un sens lout à fait général, pour désigner toute onnaissance jointe à une parfaite adhésion, toute connaissance qui ne vient pas précisément d'une démonstration^ scientifique, par conséquent la connaissance intuitive avecpaquelle nous adhérons aux principes généraux qui ne sont plus à démontrer 3, puis la connaissance inlirecte, et pourtant encore involontaire, mais surtout l'adhésion à la révélation surnaturelle, sur le fondement de l'autorité divine. Cependant Clément donne aussi le nom de foi à une connaissance acquise par l'argumentation logique 4. Or, la connaissance de Dieu que Clément attribue à toutes les nations, même barbares, ne provient pas évidemment de la foi surnaturelle de la révélation, puisqu'il dit auparavant que cette foi est incréée. Si la foi surnaturelle est à ses yeux, quelque chose qui vient de la volonté et de la grâce, la connaissance naturelle de Dieu, comme il le dit clairement, s'impose à nous involontairement comme par nécessité 4. Il parle d'une influence divine sur l'âme, qui, d'après le contexte, ne peut être que naturelle et qui est le partage de tout homme;
1 Strom., v, 14, 729. — 2 Ibid., n, 433. — 3 Strom., vin, 3, 917 : « Si la démonstration contient des proposition qui ont elles-mêmes besoin de preuves, nous devons les prouver aussi ; mais nous ne pouvons ainsi procéder à l'infini, il faut que nous aboutissions à des propositions qui soient par elles-mêmeo dignes de créance. Ainsi les propositions qui ne sont pas prouvées par d'autres, mais qui sont tenues pour vraies à cause d'ellesmêmes, sont les principes de la démonstration. La démonstration suppose donc nécessairement qu.-lque chose qui soit croyable par lui-même, et qu'on appelle le premier ou l'indémontrable. On le voit, toute démonstration se ramène à une foi indémontrable (lia rty àva7roSetxxov apa Ttiaxtv -}\ 7ca<ra a7ï68£t;iç àvàyexat). » — 4 Lorsque Clément ajoute plus loin : L'essence de la démonstration consiste h rendre croyable par quelque chose qui est déjà croyable (certain par lui-même), une autre chose qui n'est pas encore croyable (AÔyoç... £x twv tJSy) thœtcov toTç ou7uoj èVrcopt'ÇsaÔai r/)v 7ti<mv Suvap.EVoç), il donne aussi le nom de foi à la connaissance qui résulte d'une argumentation logique. — 5 Coh., v;, p. 59.
142 HISTOIRE DBS DOGMES.
de môme que l'ÉvaBgéliste parle d'une illumination de tout homme par le Verbe ; mais il ajoute expressément, que nous devons la suivre même contre notre volonté, et que nous ne pouvons pas nous empêcher d'accepter et de reconnaître un Dieu non créé, éternel.
Cette connaissance toutefois ne fait point partie des principes innés dont nous avons la certitude immédiate ; elle ne vient pas en nous par une vue directe de Dieu ; elle est acquise par la considération des œuvres de Dieu, en vertu desquels, par le principe de causalité inné en nous» nous sommes forcés de conclure aune cause dernière, suprême, créatrice. C'est ainsi que Clément lui-même explique à diverses reprises la genèse de la connaissance de Dieu ; il le lait déjà dans l'endroit où il impute à tous les hommes la foi au Maître suprême, et voici la raison qu'il en donne : « C'est parce que ses opérations sont tout à fait générales et s'étendent à tout l. » Ailleurs, où il appelle la connaissance de Dieu, une connaissance naturelle, il en donne la raison que voici : parce que les bienfaits continuels de la divine Providence sont connus de tous ceux qui ne rejettent pas effrontément la vérité 2. Et quand il célèbre la sagesse du monde, qui, jointe à une bonne vie, conduit à Dieu sous la lumière de la, Sagesse divine, il remarque fort bien qu'il n'est pas facile de comprendre Dieu, qu'il est loin de nous par son essence, mais qu'il en est proche, tout proche, par sa puissance qui s'étend à tout 3. C'est ainsi encore que la connaissance de Dieu à laquelle s'étaient élevés Pythagore» Socrate et Platon, Clément ne la fait dériver ni de la révélation de l'ancien Testament, ni d'une communication externe, ni d'une vue interne ou d'une perception immédiate de Dieu en nous, mais d'une observation, d'une étude attentive des œuvres de Dieu au sein de la nature comme dans notre âme 4, et il considère comme la principale tâche de la dialectique de s'élever de la méditation des choses à l'essence suprême, de s'élancer hardiment jusqu'au Dieu de l'univers, et, au lieu de se borner à la connaissance des
1 Strom., v, 14, 729. — 2 Ibid., 13, 698. — 3 Ibid., n, 431. — * Ibid., v,
choses passagères, d'aspirer à la science des choses divines et célestes l.
Parmi les propriétés de Dieu, il énumère l'unité, l'éternité, l'immensité et l'incommensurabilité, déjà mentionnées plus haut2. Quant à la science universelle, il la dépeint comme pénétrant toutes choses, le présent et l'avenir, et cela de toute éternité et dans un seul acte 3.
Il rejette comme un erreur gnostique 4 cette opinion que le moiiùe n'a pas été créé, et il insiste sur ce point qu'il n'a pas été appelé du néant à l'existence par un démiurge subalterne 5. Ce n'est pas le christianisme qui le premier ncus a appris que Dieu et la divine Providence conservent le monde; la philosophie nous avait déjà initiés à la connaissance de cette vérité 6.
2. Entre les doctrines qui nous ont été enseignées pour la première fois par la révélation chrétienne, figure pardessus tout le dogme de la sainte Trinité. Si Clément, en essayant de concilier la divinité du Père, du Fils et du Saint-Esprit avec l'unité de la nature divine, ne dépasse pas beaucoup ce qui avait été dit avant lui, il est cependant un témoin important de la tradition ecclésiastique. Il professe d'abord sa croyance à la divinité et à la personnalité distincte du Fils à côté du Père. Le Sauveur n'est pas seulement pour lui un être exempt de péché et en qui on ne trouve point de souillure 7; il est à la fois Dieu et homme 8> et en possession des propriétés divines 9. Ses idées sur l'œuvre du Sauveur et sur les fruits de la rédemption correspondent à sa foi en la divinité de Jésus-Christ ; non seulement Jésus-Christ nous a délivrés du péché et de la mort, il nous a donné encore la vie vérit ible dans la sainteté et la justice 10. C'est par lui, le Dieu véritablement révélé (ô çavEpoWroç ov-wç 0edç), et égal en toutes choses au Maître de l'univers (r&> SstrRorïj twvtKXwv Iç«tw9e(ç), qui est le Fils d3 Dieu et qui est en Dieu comme son Verbe, que le monde est devenu un océan de grâces, et que l'homme est
1 Ibid., i, 28, 425. — * Ibid., n, 2, 431. — 3 Ibid., vi, 17, 821. — * Ibid., vi, 16,816. — *Ibid., i, 11, 347; iv, 4, 571. —«Ibid., i, 11,346; v, 14, 730. — 7 Pœdag., i, 3. — * Coh., cap. vu. Ibid.. cap, x, 84. — 9 Strom., v, 6, 669; vu, 1, 829. — 10 Strom., va, 10.
devenu Dieu, c'est-à-dire divin 4. « La nuit fuit devant la lumière, poursuit-il, elle se cache de peur et cède devant le jour Voilà ce qui a été dit de la nouvelle-création ; car le soleil de justice, qui éclaire toutes choses, rayonne sur tout le genre humain par l'exemple du Père, qui fait lever son soleil pour tous les hommes et les arrose de la rosée de la vérité. Il a fait aboutir la ruine au relèvement, et la mort, qui a été comme crucifiée, il l'a ressuscitée à la vie. Il a arraché l'homme à sa perte et l'a élevé au cie, ; il a changé la ruine en salut et la terre en ciel, et il nous a laissé un héritage précieux, divin, qui ne pourra jamais nous être arraché, car il a déifié l'homme 2. »
Sur les rapports du Fils au Père, il s'exprime quelquefois de manière à faire supposer qu'il admet une pénétration réciproque des deux personnes divines, comme lorsqu'il dit 3 : « 0 grand Dieu, ô Fils parfait, Fils dans le Père, comme le Père est dans le Fils,» ou lorsqu'il les appelle un, c'est-à-dire Dieu 4.
Clément parle à diverses reprises des apparitions de l'Esprit Saint dans les auteurs de l'Ecriture sainte et dans les chrétiens sanctifiés 5; mais il ne mentionne nulle part sa divinité et sa personnalité distincte aussi clairement que lorsqu'il parle des trois personnes divines ensemble : « O mystère admirable, un Père de tous, un Verbe de tout, et un Suint-Esprit, qui est également partout 6. » Il termine le troisième livre de son Pédagogue par une prière : « Remercions et louons le seul Père et le Fils, le Fils et le Père, le Pédagogue et le Maître, le Fils avec le Saint-Esprit, pour qui, en qui et par qui tout est un ; par qui est l'éternité dont nous sommes tous membres ; à qui appartient l'homme dans toute l'éternité; qui est tout à fait bon, tout à fait beau, tout à fait sage, tout à fait juste; à qui l'honneur est dû, maintenant et dans les siècles des siècles. Ainsi soit-il.
Examinons maintenant les travaux spéculatifs sur les rapports du Fils au Père, et les tentatives pour mettre
1 Coh., cap. x, 86. — 2 Ibid.. cap. xi, 88. — 3 Pœd., î, 5, 112. — 4 Ibid.% 8, 135. — 5 Pœd., ji, 8, 208; Strom., vu, 11, 870. — 6 Pœd., i, 6, 123! Cf. Strom., v, 14, 710. Quis div. salv., c. xlii, 961.
l'unité de la nature divine en harmonie avec la Trinité. Ici, il tombe à peu près dans les mêmes inexactitudes dont les précédents apologistes s'étaient rendus coupables. Il rejette, il est vrai, la comparaison dont abusaient les gnostiques, entre renonciation de la parole humaine et le Verbe de Dieu manifesté au dehors, comme dans cet endroit : « Le Verbe du Père de toutes choses, n'est pas ce Tcpoçopuwç ; c'est la plus grande Manifestation de la sagesse et de la bonté de Dieu, non moins que la force toute puissante et vraiment divine i. » Dans d'autres passages cependant cette idée commune aux apologistes, que le Fils est en quelque sorte le côté de Dieu tourné vers les choses finies, du Dieu se révélant à nous, l'amène à parler d'une certaine supériorité du Père sur le Fils, parce qu'il est le Dieu qui nous est inaccessible et inconnu, et ne rejette pas, du moins expressément, une subordination essentielle. Ou bien, seronsnous trop sévère envers Clément quand nous désapprouverons des assertions comme celle-ci : « De là vient que l'être le plus parfait sur la terre, c'est l'homme pénétré de la plus haute piété envers Dieu. Dans le ciel, au contraire, l'être le plus parfait, c'est l'ange, qui occupe une place plus élevée encore , qui est plus pur et participe d'une manière plus parfaite à la vie bienheureuse. L'essence la plus parfaite, et la plus sainte etja plus haute, celle qui possède la puissance souveraine et le pouvoir royal et qui agit de la manière la plus bienfaisante, c'est celle du Fils, qui se rapproche le plus du seul Tout-Puissant2. Il a ce privilège d'ordonn3r toutes choses selon la volonté du Père, de gouverner sagement l'univers, d'opérer toutes choses avec une force infatigable et inépuisable, parce qu'il exécute, en les pénétrant, ses plus secrets conseils. Jamais, en effet, le Fils de Dieu ne quitte son poste d'observation, car il n'est ni séparé ni divisé dans son être; il ne se meut pas d'un lieu à un autre, mais il est partout présent et n'est renfermé nulle part; il est tout raison, tout lumière, tout œil; il voit tout, il entend tout, il suit tout, et son regard pénètre toutes les puissances. L'armée des anges et des dieux lui est soumise, à lui le Verbe du Père, qui s'est chargé des révélations
1 Strom., v, 1, 646. — 2 Ib., vu, 2, 831.
146 histoire des DOGMBS.
au-debors (oîxovop/ocy) an nom de celui qui a : etti au
Fils. »
Dans ce passage, il est vrai, le Fils est élevé au-dessus de toutes les choses créées et finies, et rangé dans La catégorie du divin, comme partout ailleurs dans lesécrits de l'Alexandrin ; cependant Clément voit dans son rapport au Père une subordination, et ne s'élève pase ncore à une conception i pfaite du dogme de la Trinité, en faisai.: delà distinction entre le Père et le Fils ni îinction purement person-
nelle. C'est là ce que nous remarquons plus d'une fois dans les écrits de Clément, comme lorsqu'il dit du Verbe incarné : « Dieu a créé l'homme à son image. L'image de Dieu, c'est je Verbe divin et royal, l'homme impassible; et l'âme humaine est une copie de cette image 4 » Sans doute encore, la personnalité distincte du Verbe, même avant la création du monde, ressort partout de ce qui vient d'être dit ; il est appelé le premier né du Père, par qui tout a été fait, celui qui enseigne toutes choses, le conseiller de Dieu qui a tout su d'avance. Cependant, dans le même passage 2, il est mis en quelque sorte après celui qui n'est pas engendré, après le Tout-Puissant. Et toutefois, il dit de nouveau dans un autre endroit que la divinité ne souffre ni séparation ni atténuation, que le Fils est le Fils de Dieu, pourvu de toutes les propriété divines. «Nulle envie, dit-il3, ne peut tomber sur le Seigneur, qui est impassible et engendré de toute éternité (avapxwç Y£vofj.£voç), comme s'il ne voulait pas venir en aide à tous, — et du reste les affaires humaines ne méritent pas d'être enviées par le Seigneur. De même on ne peut pas dire que Dieu ne veut pas le salut des hommes par ignorance, parce qu'il ne saurait pas de quelle manière les individus peuvent être sauvés. L'ignorance n'atteint pas Dieu, qui, avant la fondation du monde, était le conseiller du Père et la sagesse, dans laquelle le Dieu puissant met sa joie; car la Toute-Puissance et la force de Dieu, c'est le Fils; c'est le Verbe qui a été fait au-dessus de toutes choses, qui gouverne tout; c'est la sagesse de Dieu qu'on peut appeler aussi la véritable maîtresse de tous ceux qu'elle a formés. »
1 Ibid., v, 14, 703. — 2 Ibid., vi,7, 769. Cf. vu, ], 829. — 3 Ibid., vu, 2, 832.
HÉRÉSIE DES ANTITRINITAIRES. 147
Hérésie des antitrinitaires o" monarchiens, à la lin du deuxième siècle et au commencement du troisième
Le gnosticisme n'avait pas exercé une médiocre influence sur le développement des dogmes théologiques. Il avait personnifié les propriétés et les forces de Dieu, et il en avait fait des émanations de l'essence divine, ou des éons émanés : c'était là pour les défenseurs de l'orthodoxie une raison suffisante d'expliquer plus exactement la génération divine du Verbe et de le distinguer de ces émanations, ou du moins de le présenter comme un mystère incompréhensible delà foi. Si le gnosticime essayait de restaurer le polythéisme païen, les apologistes devaient d'autant plus insister sur l'humanité de Dieu. Il fallait en tout cas, pour couper court aux idées gnostiques sur une pluralité, que dis-je? sur une opposition entre des êtres divins, rapporter le Verbe qui s'est fait homme en Jésus-Christ à une seule nature divine et lui assigner sa place dans l'unique essence divine. Dans le cours de ces controverses , malheureusement , on tomba dans un autre extrême, dans la tendance judaïque qui s'en tenait au monothéisme de l'ancien Testament, et condamnait comme païen tout ce qui allait au-delà. Dans l'intérêt de l'unité divine, on rejeta tout élément divin en Jésus-' Christ, ou du moins on ne voulut reconnaître en lui que la révélation du seul Dieu. Et c'est ainsi qu'on distingue deux classes de monarchiens.
A la première classe, qui renouvelait les doctrines de l'ébionisme, appartenait :
1° Théodote de Byzance, surnommé le Corroyeur. L'histoire ne donne guère d'autres détails sur sa vie que ce qui e>t rapporté par Eusèbe l et Théodoret 2, et par l'auteur uionyme d'une réponse à Àrtémon. Le premier cite cet écrit sous le titre de Z-kouSxg^cl ; le second l'appelle le Petit Labyrinthe, que Photius attribue à Caius, et d'autres, avec plus de justice, à Hippolyte3. Selon lui, Théodote aurait aposta-
1 Hist. eccl., v, 25. — 2 Hœvet. fab., :i, 52. — 3 Voy. Dœllinger, Hippolyte et Callixte, p. 3 et suiv.
14K HISTOIRE DKfl DOGMES
sié la foi pendant la persécution et justifié son crime en disant qu'il n'avait pas renie Dieu , mais seulement un homme, pour qui il n'était pas obligé de donner sa vie. Il n'était pas dépourvu de connaissances , car saint Epiphane i l'appelle 7coXu[xaô^ç -riji Xoyw; il fonda même à Rome une école d'où seraient sortis Théodote le Changeur, Asclépiodote et Artémon. Quand le chef du parti, Théodote le Corroyeur, eut été exclu de la communion ecclésiastique par le pape Victor, les disciples que nous venons de nommer décidèrent, sous le pontilicat de Zéphirin, le confesseur Noël, en lui promettant un revenu mensuel de 150 deniers, à prendre la consécration épiscopale et à présider la secte. Cependant, bourrelé de remords, dévore d'inquiétudes et effrayé par des rêves, Noël n'aurait pas tardé à reconnaître son crime, et, sa pénitence accomplie, le pape Zéphirin l'aurait réintégré dans la communion de l'Eglise. Nous savons en outre par les fragments du Petit Labyrinthe conservés dans Eusèbe et d'autres, que les hérétiques s'adonnaient à la philosophie et aux mathématiques, qu'ils prétendaient tirer leur doctrine soit du monothéisme, soit des saintes Ecritures qu'ils dénaturaient, soit de la tradition, attendu, disaient-ils, que jusqu'à l'époque du pape Zéphirin leur doctrine sur la nature humaine de Jésus- Christ aurait prévalu dans l'Eglise 2. L'auteur du Petit Labyrinthe réfute facilement la preuve tirée de la tradition ; il invoque l'autorité de l'Ecriture, celle de^ Pères du deuxième siècle, Justin, Miltiades, Tatien, Clément, Irenée, les psaumes et les cantiques au Verbe divin ou à la nature divine du Sauveur qu'on chantait de temps immémorial dans l'office divin des chrétiens.
Si les enseignements de Tertuliien et de Theodoret sur les théodiciens méritent plus de créance que ceux de saint Epiphane, leur doctrine n'aurait pas été absolument identique à celle des ébionites; ils auraient reconnu au Seigneur
1 Hœret., 54. — 2 Cette assertion a été ajeueillie avec empressement par l'école de Baur, qui, sans plus d'examen, en a tiré les conséquences les plus hardies : une tendance juive aurait régné dès le commencement, et les vuei des ébionites sur la personne de Jésus-Christ auraient été le fond de la foi. Or, l'histoire tout entière des dogmes atteste que l'antiquité chrétienne et l'exposition d'Hippolyte sur la foi de l'Eglise romaine sont en contradiction flagrante avec l'hyposthèse de Baur.
HÉRÉSIE DES ANTITRINITAIRES. 149
une certaine prééminence sur les autres hommes : il serait né de la Vierge Marie, et se serait particulièrement distingué par sa vertu et sa sagesse.
La même chose se voit dans l'auteur des Philosophumena, récemment découverts l ; il rapporte que cet hérétique, de même que Cérinthe, aurait admis, lors du baptême du Sauveur au Jourdain, la descente de l'Esprit ou du Christ sur l'homme Jésus.
Un disciple de Théo^ote, Théodote le Changeur, donnait au Melchisédech de l'ancien Testament la prééminence sur le Seigneur, parce qu'il n'avait eu ni père, ni mère, ni généalogie2 et qu'il avait opéré la rédemption parmi les anges. De ïà [vient, comme le rapporte saint Epiphane, que les partisans de la secte offraient des sacrifices à Melchisédech.
2. Saint Epiphane désigne les aloges comme une souche dont lesThéodociens ne seraient que les branches. Le nom d'aloges semble avoir été inventé par saint Epiphane, comme il le donne assez clairement à entendre3 ; du moins nous ne rencontrons aucune secte de ce nom dans les autres auteurs de l'antiquité. Ils rapportent que ces sectaires rejetaient non seulement l'Evangile de saint Jean , mais encore l'Apocalypse, et vraisemblablement aussi les Epîtres, puis la doctrine concernant le Verbe de Dieu.
Il n'est pas dit clairement ce^qu'ils pensaient de la personne du Rédempteur. Mais ieur opinion doit avoir été la même que celle des théodociens ou monarchiens , avec lesquels ils niaient la divinité du Seigneur, si expressément affirmée dans l'Évangile de saint Jean. On a soutenu, il est vrai, de nos jours, que les aloges ne niaient pas la divinité
1 Lib. vu, p. 258, éd. Mil. — * Tert., De prœscr., c. lui : Accedit his Theodotus hcereticus Byzantiu% qui posteaquam Christi pro nomine comprehensus negavit, in Christum blasphemare non destitit ; doctrioam enim introduxit. qua Christum hominem tuntummodo diceret, Deum autem illum negaret ; ex Spiritu quidem sancto natum ex virgme, sed hominem solitarium, atque nudum nulla alia prae ceteris nisi sola iustitise auctoritate. Aher post hune Theodotus hsereticus erupit, qui et ipse introduxit alteram sectam et ipsum hominem Christum tantummodo dicit ex Spiritu sancto, ex virgine Maria pariter conceptum et naturn, sed hune inferiorem esse quam Melchisédech, eo quod dictum sit de Christo : Tu es sacerdos in œternum secundum ordinem Melchisédech. — 3 Hceres., 51, cap. ni.
de Jésus-Christ, qu'ils se prono ç i u i • dément contre ! i terme de Logos ttrième Évangile et contre
l'authenticité des écrits de saint Jean, -• ais les par mentionnées dans saint Epiphane n'autorisent pas ce interprétation. Il dit, sans doute 4, <\ hérétiques, pour
le reste, c'est-à-dire sauf le rejet des écrits de saint Jean, ne s'écartaient point de la foi véritable îoxovai y&p xol «6toi % taa j\\iïv 7ii(7T£U£iv) : mais il dit aussi dans le chapitre précédent qu'ils rejetaient le Verbe , qu'ils étaient complètement (TOxvràTOCffiv) étrangers à la vérité, et qu'ils avaient déserté la pureté de la foi. Il les qualifie même, dans ce chapitre, de clients de l'antechrist et d'antechrists. Il faut dire, il est vrai, pour tempérer cette interprétation bénigne, que saint Epiphane n'a touché des objections des aloges que celles qui sont contre l'authencité du quatrième Évangile et qui ne marquent aucune opposition à la divinité de Jésus- Christ ; que les aloges n'auraient relevé que quelques points accidentels, comme la différence entre le quatrième Évangile et les synoptiques, afin d'établir qu'il avait été vraisemblablement rédigé par Cérinthe. Mais cela ne justifie pas la conclusion ci-dessus, surtout quand on tient compte de l'introduction du troisième chapitre de saint Epiphane : « Ils rougissent, dit-il, de contredire publiquement saint Jean, parce qu'ils savent qu'il était du nombre des Apôtres, et qu'il était particulièrement aimé du Seigneur, car ii révéla avec grandeur les mystères et reposa sur la poitrine du Seigneur. Ils ont donc imaginé une autre raison pour rejeter les écrits de sain+ Jean ; ils les ont attribués à Cérinthe et prétendu qu'ils ne pouvaient être admis par l'Eglise. » Ainsi les aloges, ne voulant point de la doctrine de cet évangéiiste, ont cherché à dessein d'autres motifs pour contester à cet apôtre le quatrième Évangile; tout en se donnant les apparences d'être encore de vrais chrétiens, qui reconnaissaient les écrits des apôtres et quantité de maximes chrétiennes.
Nous savons, du reste, peu de choses certaines sur la doctrine des aloges, sur son origine et sa propagation; car il ne s'est conservé ni ouvrages hérétiques de cotte secte, ni
1 Ibid., cap. iv, p. 424.
HÉRÉSIE DES ANTITRINITAIRES. 151
autres ouvrages de réfutation que le récit de saint Epiphane et la courte notice de Pilastre *, contemporain do saint Epiphane et évèque de Bresse.
De nos jours cependant on a beaucoup disserté sur les rapports de cette secte avec les montanistes. Gieseler, Heiniclien 2 et Olshausen, ainsi que Ritter, Alzog et d'autres, ont vu dans les aloges des adversaires des montanistes et ils pensent que saint Irénée les envisage comme tels dans son troisième livre des hérésies 3; tandis que les anciens éditeurs de saint Irénée , Massuet et Grab , tout en trouvant dans les paroles de ce père de l'Eglise des allusions à la secte des aloges, n'y voient rien qui dénote une hostilité de cette secte contre les montanistes 4. D'abord pour saint Epiphane, il ne dit point que la doctrine du millénarisme, enseignée dans l'Apocalypse, suivant les montanistes, ait été pour les aloges la principale raison de rejeter ce livre comme apocryphe, pas plus que saint Augustin 3, qui paraît n'avoir eu sous les yeux que le récit de saint Epiphane. Ils n'auraient refusé à samt Jean la paternité de l'Apocalypse que parce qu'ils ne lui trouvaient point de valeur pratique, rien d'instructif pour les fidèles. On voit en outre dans saint Epiphane et dans d'autres 6 que les aloges, de concert avec les montanistes et les phrygiens, auraient opprimé l'Église de Thyatire et en auraient éliminé pour longtemps la vraie foi, jusqu'à ce qu'enfin la véritable Eglise s'y propageât de nouveau à son époque, vers le déclin du quatrième siècle.
Le passage de saint Irénée n'offre rien non plus à l'appui de l'opinion contraire. D'autres veulent contester, dit-il ailleurs, a;ue le Saint-Esprit ait été, selon la volonté du Père, répandu sur le genre humain dans la plénitude des temps, et rejettent par conséquent cette partie de l'Évangile de saint Jean (ch. xv-xvi) où le Seigneur promet le Saint-Esprit. Mais en cela, ils rejettent, et l'Evangile et
1 De hœr es., cap. lx. — 2 De Alogis, Theoà&tianis atque Artemonitia, Lips. 1829, p. 42 et seq. — 3 Cap. xi, 9. — * Dœllinger, (Hippolyte et Callixte, p. 392), tient également pour l'ancien éditeur de saint Irénée. — 5 Hœres., 30 : Deam Verbum recipere noluerunt, Johannis Evangelium respuentes, cujus nec Apocalypsin aceipiunt, has videlicet scripturas negantes esse ipsius. — 8 Cap. xxxni.
152 HISTOIRE DES DOOM]
l'esprit prophétique. Ces malheureux, qui voulaient être
eux-mêmes des prophètes (saint Irénée dit, il est vrai : Psetidoprophttœ esse rolunl, c'est-à-dire : ils veulent être prophètes et ne sont que de fiux prophètes), contestent à l'Eglise le don de prophétie.
Ils ressemblent à ceux qui viennent avec une sainteté apparente et se retirent de la société des frères (afin de n'être pas souillés par leur contact). Mais ils rejettent également l'apôtre saint Paul qui, dans ses Epitres aux Corinthiens, parle des dons prophétiques, d'hommes et de femmes qui prophétisent dans l'Eglise. Saint Irénée fait ici allusion à des hérétiques qu'il ne désigne point par leur propre nom , mais qui ont une grande ressemblance avec les aloges de saint Epiphane. Tous deux conviennent du moins en ce point qu'ils rejettent l'Evangile de saint Jean. Mais rien n'indique que ces hérétiques en soient venus à répudier le quatrième Evangile par opposition aux montanistes ; au contraire, leurs principes exposés par saint Irénée ont beaucoup de rapport avec les idées montanistes. C'était en effet une opinion essentiellement montaniste que le Paraclet n'avait pas été envoyé aux Apôtres , qu'il n'était apparu qu'en Montan, Maximille et Priscille. Elle suffit a nous expliquer pourquoi ^e parti ne voulait point entendre parler de la première épître de saint Paul aux Corinthiens, où nous voyons que les dons du Saint-Esprit existaient déjà dans toute leur plénitude au sein de l'Eglise apostolique, mais où il est dit aussi en des termes suffisamment clairs qu'ils avaient une valeur purement relative.
Dans le nom de « faux-prophètes, » il n'y a certainement rien qui désigne les montanistes ; que des esprits imbus de montanisme se soient récriés contre la qualification de faux-prophetes, rien d'étonnant : il en serait de même en n'importe quelle secte; nul ne se donne un pareil nom. On aurait donc dû avec plus de justice, inférer de ce mot faux, s'il est authentique, que saint Irénée l'avait imaginé luimême pour caractériser l'esprit prophétique de la secte. Or, s'il fallait aussi expliquer ce titre, c'est aux montanistes qu'il conviendrait le mieux, de même que la sainteté apparente et les tendances séparatistes que saint Irénée reproche à la secte.
HÉRÉSIE DES ANTITRINITAIRES. 153
Cependant, on s'explique très-bien qu'il ait pu sortir du montanisme une secte qui niât aussi le Verbe de Dieu et la nature divine en Jésus-Christ, comme le rapporte saint Epiphane. C'est surtout par son côté moral que le christianisme renfermait, à leur avis, des imperfections qui allaient disparaître par les révélations du Paraclet en Montan et ses compagnes. Il y avait là évidemment quelque chose qui rabaissait le fondateur du christianisme, et on pouvait arriver aisément, en développant cette pensée, à concevoir le Verbe fait homme, à la manière des sabelliens, comme une simple manifestation temporaire de Dieu, qui allait se consommer dans une autre plus parfaite en la personne de Montan. Et dans le fait, le montanisme a produit plus tard de pareils rejetons. Ainsi, de quelque côté qu'en se tourne, on n'a aucune raison de supposer une tendance antimontaniste chez les aloges ou autres adversaires de l'évangile de saint Jean, mentionnés par saint Irénée. Tout fait supposer au contraire, qu'ils formaient une branche de la secte phrygienne.
Une seconde classe de monarchiens et d'antitrinitaires se composait de ceux qui, sans vouloir contester la divinité du Seigneur, faisaient de l'incarnation divine une révélation du Dieu unique, du Père. Ils devaient donc attribuer la passion du Seigneur au Père ; de là le nom de patripassiens qu'ils reçurent des orthodoxes. Les Philosophumena récemment découverts et composés à Rome, très-vraisemblablement par Hippolyle, jettent une nouvelle lumière sur ces monarchiens.
1° D'après eux, ce fut Noët de Smyrne qui, le premier, en se rattachant au philosophe païen Heraclite d'Ephèse. avait établi la doctrine patripassienne.
2° Son disciple, Epigone *, la propagea dans Rome et fonda une école dans laquelle se signala.
3° Cléomène, le maître de Sabellius. C'était pendant le pontificat du pape Zéphirn (201-218), que l'auteur des Philosophumena, dans son antagonisme virulent, qualifie
1 Philos., p. 279 : Tt^ffA tiç ovo';j,aTi Noy)toç, tw ysvsi ^[j.upvoaoç. Outoç EÎOTjY^a-aTo ai'psciv ex twv cHpax)v£t-rou Soyij.àroJv, ou Sidntovoç xat jJLaôrjTrjÇ 71'vsTai 'Emyovo'ç tiç rouvoy.a., oç t9j ePfc>j«] £7U§Y]u/yj(raç eTcsciretpe rrçv àôeov yv<o{jly)v.
154 HIST0IE1 DEfi DOGM1
d'idiot et de cupide et accuse d'avoir, à l'Instigation de Calliste, assisté tranquillement à la propagation de Ter reur.
Quant au fond de U doctrine, il n'en dit rien de plus * que ce que nous savons déjà par Tertullien et autres auteurs, savoir : qu'il n'existe qu'un seul Dieu personnel, qui est à la fois Père et Fils, et qui est l'un et l'autre, non selon la distinction des personnes, mais selon la différence de la révélation temporaire de Dieu. Il ne se nomme Fils que pendant la révélation t. mporaire dans l'incarnation, en tant que Dieu et né d'une Vierge, et s'est fait homme pour un temps en vue de notre rédemption2.
4°Praxéas n'est pas cité dans les Philosophumena d'Hippolyte, parmi les chefs de la tendance monarchienne dans l'Eglise de Rome, mais Tertullien, qui était d'autant pius aigri contre lui qu'il avait su indisposer le pape contre le montanisme, l'accusa, dans son écrit contre Praxéas, (d'avoir) le premier introduit cette erreur dans Rome. Cependant, à en juger par les données plus dignes de créance d'Hippolyte, qui était lui-même à Rome et qui avait pris une part active aux luttes qui s'y livraient sur le dogme de la Trinité, il ne parait pas qu'il tn ait été ainsi. Il se peut qu'il ait joué plutôt un rôle de subalterne dans l'école sabellienne ou monarchienne de cette ville, ou qu'il eût déjà émigré à Cartilage avant l'arrivée d'Hippolyte à Rome, par conséquent à peu près sous le pontificat de Victor. Il niait du reste, comme ceux que nous venons de nommer, la distinction personnelle du Père et du Fils, ou du moins ne s'occupait que des différentes révélations du Père ; d'où vient que Tertullien lui donne le nom de patripassien, qui lui convenait sa:is aucun doute à certains égards, puisque le Père, selon cette hérésie, serait le Dieu mort pour nous sur la croix.
En l'appelant ainsi, toutefois, Tertullien semble partir de cette idée qu'il serait inconvenant d'admettre que le Dieu
1 P. 284. — 2 Philos., p. 284 : Outcoç yap ooxeI [Xovap//av cuvccr-rav., sv xal to aùxo cpaaxtov ôirapxeiv ïçarépa xal uîov, xaXou;j.£vov oùy e*rcpov e; êrspou àXX' aùrov iç laurou, ovojjxm ptiv Tiaxlpa xal utov xaXoù^evov xaxà xpaviov xpoTrrçv, sva Ô£ eïvat toutov çavéVra, xal y&'vegcv sx Tiaoôsvoo u7iOfj.£ivavxa, xal iv àvôpoj7rotç àvGpWTtov àvacrrpaçsvTa. x. t. X.
HÉRÉSI8 DES ANTTTRIN1TAIRES. 155
suprême et invisible, que le Père apparût agissant et souffrant dans une révélation extérieure, surtout dans l'incarnation et dans l'humiliation de la croix. Le christianisme, dit-il, enseigne bien cela du Dieu qui se manifeste, du Fils de Dieu, mais non du Père. Suivant quelques-uns, le nom de patripassien viendrait de ce que Praxéas niait l'àme humaine de Jésus-Christ ei, qu'il aurait attribué la passion directement à la nature divine du Père. Mais s'il en était ainsi, Tertullien n'aurait pas omis d'en parler, car il était obligé de défendre expressément en face des gnostiques la doctrine relative à l'àme humaine de Jésus-Christ.
5° Sabellius, disciple de Cléomènes, dirigea également l'école do Rome au commencement du troisième siècle. De l'hérésie connue sous le nom de sabeliianisme, tout ce qu'on savait autrefois n'était guère emprunté qu'à des documents postérieurs, aux lettres adressées au ^pape Xyste par Denis, évèque d'Alexandrie, vers le milieu du troisième siècle d, et aux écrits de saint Athanase. D'après cela, on plaçait l'origine du sabeliianisme dans le milieu du troisième siècle et en le transférait dans le nord de l'Afrique. Denis écrivait en effet que peu de temps auparavant (vïïv), les hérésies de Sabellius s'étaient aussi propagées à Ptolémaïs, ville de la Pentapole, et qu'elles fourmillaient de blasphèmes contre le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Mais cette opinion doit être abandonnée d'après les Philosophumena, d'autant plus que le texte de Denis parie seulement de la propagation du sabeliianisme et non de son origine. Tout ce qui paraît certain, d'après le récit de saint Athanase 2, c'est que le sabeliianisme aurait continué de se développer dans le nord de l'Afrique et que la doctrine relative au Saint-Esprit, à la troisième personne en Dieu, aurait été mêlée à cette hérésie. Il paraît attribuer aussi à Sabellius même la diffusion de cette doctrine ; mai.:; il est plus probable cependant qu'elle n'est due qu'à ses disciples. Le Père, le Fiis et le Saint-Esprit, d'après ce sabeliianisme ultérieur, ne sont pas en Dieu des personnes distinctes, mais seulement des révélations transitoires du Dieu unique, après lesquelles Dieu rentre dans sa monade, que cette monade soit distincte*
1 Euseb., Hist. eccl, vu, 6. — * Orat., iv, 11, 12, 25.
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comme quatrième élément, comme principe primordial personnel des trois modes de manifestations divines, on qn'e
soit complètement identique au Père.
Nous reviendrons plus loin à cette distinction.
Quoi qu'il en soit, le sabellianisme n'était pas un panthéisme en ce sens qu'il aurait nié la création et aurait fait du monde fini des parties constitutives de Dieu, ni en ce sens qu'il aurait admis ane monade impersonnelle, qui ne serait devenue une personne que dans le monde, il adoptait seulement des vues panthéistes pour expliquer les distinctions personnelles en Dieu, et par là il les réduisait à néant. On le prendrait plutôt pour un rejeton du monothéisme juif, sauf en ce que celui-ci nie l'incarnation du Dieu unique et n'admet qu'une simple illumination de l'homme Jésus. Dieu apparaît donc dans la même personne comme Père dans la révélation de l'ancien Testament, comme Fils dans l'incarnation, et comme Saint-Esprit dans la justification et la. sanctification des individus. Ces manifestations temporaires, bien qu'elles soient appelées TipoWrca, ne sont pas des personnes éternelles, mais seulement des extensions de Panique monade divine.
Du reste ces idées monarchiennes employées dans l'explication du mystère de la Trinité, existaient déjà avant la période de Noët, car Justin parle dans son dialogue * d hommes qui, embrassant les idées du philosophe juif Philon, voyaient en Dieu une monade qui aurait fait émaner de lui, dans ses révélations en général et notamment dans l'incarnation, une vertu divine qu'il allait bientôt reprendre» de même que le soleil, le soir, retire en quelque sorte ses rayons à soi. C'est ainsi que les sabelliens comparaient Dieu au soleil 2; ils voyaient dans sa forme extérieure une image do Père et, dans ses rayons qui répandent la lumière et la chaleur, une image du Fils et du Saint-Esprit. Le soleil en effet demeurerait éloigné de nous sans ses rayons qui nous éclairent et no.is réchauffent : il en est ainsi de la révélation du Père ; et comme le soleil se rapproche des choses, au moins quant à leur superficie, par sa force illuminante, et les pénètre au-dedans par la chaleur de ses rayons, ainsi
1 Ch. cvin. — Epiph., Hœres., 62, 1.
LE PAPE CALLIXTE ET HIPP0LYT3. 157
en était-il des révélations du Fils par rapport à celles du Saint-Esprit.
6° Cette même classe d'antitrinitaires comprenait Bérylle, évêque de Bostra en Arabie. Nous n'avons non plus sur sa doctrine que les renseignements forts incomplets d'Eusèbe1 et de Socrate 2. Selon le premier, il osait soutenir que le Rédempteur, le Seigneur, n'existait pas avant l'incarnation comme personne distincte, et en général qu'il n'é+ait pas une personne à part, mais qu'il avait été rendu participant de la nature divine ; suivant le second, le concile tenu au sujet de Bérylle, de même qu'Origène dans sa lutte avec cet hérétique, auraient surtout relevé la doctrine de l'Eglise sur l'àme humaine de Jésus-Christ et sur sa divinité. Ces 'deux choses s'accordent parfaitemeut ; car nous comprenons d'une part, que les monarchiens, en faisant émaner de Dieu une vertu pendant ses diverses manifestations, devaient trouver superflu d'admettre une âme humaine spéciale, à côté de cette manifestation temporaire de Dieu en Jésus-Christ, et nous comprenons d'autre part qu'il n'était pas facile au patripassianisme ni à l'hérésie de Bérylle de s'établir sur le fondement de la foi en une âme humaine spéciale de Jésus- Christ.
Les deux adversaires des patripassiens à Rome, le pape Callixte et le subordinatieo Hippolyte
Les Philosophumena récemment découverts nous donnent une foule d'intéressants détails sur la situation de l'Église romaine au commencement du troisième siècle, avec des renseignements très instructifs sur les controverses qui s'agitaient à Rome concernant la Trinité. Disciple de saint Irénée, Hippolyte était l'un des membres les plus savants de l'Église romaine dans le temps où l'hérésie de Noet y avait été transplantée. Il se signala dans la lutte contre l'hérésie, mais il tomba dans un autre extrême : il admit une séparation entre le Père et le Fils, et une subordination du Fils au Père. Ce qui s'était glissé des vues philoso-
1 Hist. eccl., ni, 3. — 2 Ibid., ni, 7.
phiques de Philon dans les Pères, tels que Justin, A.théi
gore, Théophile et saint Irénée, il ne se borna pas à le répéter, mais il le développa, et s'écarta ainsi formellera de la doctrine chrétienne. Là où les Pères parlent d'un Myo* EvStaOsxoç par opposition au Xoyoç Trpoçoptxdç, d'une génération du Verbe, ou ^poçopa, immédiatement liée à la création, Hippolyte se rapproche de Philon et va plus loin encore.
1. Sans doute, il fait assez bien ressortir que le Verbe procède de l'essence du Père, et non pas, comme tout ce qui est fini, du néant l, mais ce Verbe originel, fondé dans la nature de Dieu, il ne l'appelle pas seulement Xo'yo; b&iéfotoç, il semble le concevoir comme quelque chose d'impersonnel, car il le désigne, de même que Philon, comme l'abrégé de toutes les idées, Xo'yt^ov toïï toxvtoç.
2. Ainsi, selon lui, la personne du Verbe n'était pas éternelle, elle avait été créée par la volonté du Père, qui l'avait engendrée avant la création en qualité de premier-né, et lui avait donné pour mission de tirer du néant à l'existence le monde déjà projeté en idée de toute éternité.
3. Et c'est ainsi que le Verbe, en tant que personne, n'était plus même essentiellement une portion de l'essence et de la vie divine. Il peut bien aussi perdre sa personnalité par la volonté du Père, qu'il l'a reçue de lui. Hippolyte va jusqu'à dire dans un endroit de ses Philosophumena (p. 336), que Dieu, au terme de la création terrestre, a formé le Seigneur et le maître de toutes choses, et qu'il a fait de lui non pas un Dieu ou un ange, mais un homme, et il ajoute : « S'il avait voulu le faire Dieu, il l'aurait pu, ainsi qu'il l'a prouvé par le Verbe. »
4. On le voit, le Verbe, en tant que premier-né et personne divine sortie du Père, est trop séparé du Père , à qui il est en quelque sorte opposé comme un second Dieu subalterne. C'est ainsi du moins que Callixte, lui aussi, concevait la doctrine d'Hippolyte, quand il l'appelait publiquement un dithéiste. Cette opposition est précisément la première démarche décisive contre la doctrine subordinatienne dont il soit fait mention dans l'histoire, et elle était faite par un homme qui était appelé à occuper, après la mort de Zéphi-
1 Philos., 10, 334 : Toïïxov jjiovov s; ovtiov i^ewa.
