LE PAPE CALLIXTE ET HIPPOLYTE

rin (218), la plus haute dignité de la chrétienté, le souverain Pontificat. Il est vrai qu'Hippolyte cherche a convaincre son adversaire d'erreur, et lui reproche d'être à la fois sabellien et théodocien, mais ïi n'est pas difficile de démêler la véritable opinion de Callixte, même à travers l'art de ses phrases et de voir avec quelle habileté le pontife de Rome sut, en homme d'expérience, éviter les deux écueils du sabellianisme et du subordinationisme. A peine élevé sur le Saint-Siège, il résolut de retrancher Sabellius de la communion de l'Église * et de se prononcer publiquement contre la doctrine d'Hippolyte. Quand il l'eut fait, ce dernier se détacha lui-même de la communion de TÉglise et se fit sacrer évêque schismaîique. Arrivé là, Hippolyte accusa d'erreur le pape Callixte et dressa contre lui les accusations suivantes :

1° Le pape Callixte avait enseigné que le Père et le Fils, tout en ayant des noms différents, ne formaient qu'un seul être, un seul esprit non divisé, en sorte que l'Esprit divin qui s'était fait chair dans le sein de la Vierge, n'était pas une autre chose que le Père, mais une seule et même chose 2. Mais il est vraisemblable que Callixte n'enseignait point, comme les monarchiens, que le Père et le Fils ne se distinguent que de nom ; il aura seulement fait ressortir contre Hippolyte que le Père et le Fils sont un seul et même être, que le Fils ne peut être placé en dehors et à côté du Père comme une seconde divinité subalterne. Or, si le Père et le Fils ont la même nature, il faut que le Père ait eu quelque part à l'incarnation du Fils, car le Fils ne s°i peut concevoir sans la parfaite nature divine, ni celle-ci sans le Père ; car le Fils et le Père, en qualité de personnes divines, habitent Tune dans l'autre et se pénètrent mutuellement. Sans doute Hippolyte, qui était imbu de dithéisme, devait prendre cette explication pour du patripassianisme, pour une distinction purement nominale entre le Père et

1 Hippolyte, dans ses Philosopfiwnena, prétend que Callixte agit ainsi parce qu'il le redoutait, parce qu'il craignait d'être suspecté par les Eglises d'enseigner des erreurs et des hérésies ; mais l'embarras de cette explication est visible. — 2 Philos., p. 289 : Tov Xoyov aurov elvai uio'v, sv oè jcal to ûcÙto UTOxpyeiv... xai eivat to ev ttJ 7rapôsva) aapxojôèv Ttveuij.a oùy I'teûov 7iapà tov TOxr&pa, aÀÀa ev xxi to ocuto.

100 HISTOIRE DBS DOGMES.

le Fils ; mais c'était là la voie mitoyenne à suivre entre deux extrêmes, le patripassianisme et le subordinutianisme.

2° Callixte aurait soutenu en outre, que ce qui était visible dans la personne du Christ, c'était le Fils, tandis que le Pneuma qui résidait dans le Fils ou dans l'homme était le Père, parce qu'il avait voulu enseigner non pas deux dieux, mais un seul *. Cet exposé ne saurait être <;xact. Callixte voulait expliquer que le Verbe divin était en Dieu une personne éternelle, qu'il n'était pas devenu une personne dans le te/cps par la volonté du Père ; il ne peut donc pas avoir soutenu que ce q.i'il y a d'humain dans la personne du Christ est le Fils, et ce qu'il y a de divin, le Père. Il aura dit plutôt : Le Fils de Dieu, devenu visible sur la terre par l'incarnation, est un avec le Père quant à sa nature.

3° Callixte aurait encore affirme, d'après Hippolyte, que le Père et le Fils n'étaient qu'un prosopon. Il n'entend pas cependant, ajoute Hippolyte, dire expressément que le Père a souffert et forme un seul prosopon avec le Fils, afin de ne pas blasphémer le Père 2. C'est là surtout où Hippolyte aurait vu un blasphème, lui qui considérait le Père comme le Dieu suprême non révélé, et déclarait toute manifestation au dehors inconciliable avec la dignité du Dieu suprême. Tel n'a pu être l'enseignement de Callixte; il aura dit simplement que le Fils de Dieu fait homme était identique au Père quant à sa nature, et qu'en vertu de la compénétration mutuelle des personnes divines, le Père avait aussi participé à l'incarnation. Mais que la passion ait directement atteint le Fils ou le Père, il ne l'aura pas plus affirmé du Fils que du Père ; il aura considéré l'un et l'autre comme un blasphème. Ce qui est vrai de cette objection l'est également de celle qui suit : Callixte serait tombé tantôt dans l'hérésie de Noet, tantôt dans celle de Théodote de Byzance. Qu'il soit tombé dans le sabellia-

1 Philos., p. 289 r Tb \ûy -yocp ^ÀETcdixevov, oirsp ÈWiv àvôpomoç, toïïto etvat xov uïov, xb SE ev tw uîto ■/ojpr/Jsv 7tv£U[j,a xouxo elvat xbv iraxepa. — 2 Loc. ait : Kat xouxo l'v ov 7rpdaoj7:ov fj.7) SuvocgGou sîvat Sùo, xal ouxwç xov itaxépa aujj.7;£7covÔ£vai tw uiw où yàp 6iXst Xs-yeiv xov 7rax£pa 7T£7rov6çvat xal êv eîvca 7ipdcto7iov (cocxe) EXcpuyEiv xyjv elç xov 7iax£pa (bXaGcpYjmav x. x. X.

nisme, cela pourrait encore se comprendre ; mais il est absolument faux qu'il ait attaqué la divinité de Jésus- Christ et qu'il ait rien eu de commun avec Théodote de Byzance ; cela ne concorde ; oint avec ce qu'Hippolyte luimême a présenté comme la doctrine de Callixte.

Le pa^e a ce mérite, au contraire, d'avoir caractérisé comme fausse la direction qu'on avait visiblement prise depuis l'épo jue de Justin, et qui avait abouti dans Hippolyte au dithéisme formel. Avec la doctrine de l'Église, Callixte maintenait le Père et le Fils comme des distinctions éternelles en Dieu, au lieu d'en faire, comme Noët, des modes temporaires de révélation; mais il avait raison de ne pas exagérer cette distinction au point de voir dans le Fils un second être divin qui n'aurait reçu du Père son existence personnelle qu'au moment de la création, et qui aurait exécuté ses ordres dans une dépendance continuelle de son être.

La théodicée de Tertullien

Prêtre de Carthage, vers la fln du deuxième siècle et au commencement du troisième, Tertullien occupe une place importante dans l'histoire des dogmes, bien qu'il soit entré plus tard dans la secte des montanistes. Et ce n'est pas uniquement parce que, dans ses nombreux écrits, il rend témoignrge à la plupart des vérités dogmatiques; c'est encore parce qu'il est un des premiers auteurs ecclésiatiques latins, et qu'il s'est appliqué à fonder une terminologie durable et à préparer la langue latine à servir d'organe aux grandes vérités du christianisme. Dans sa théodicée, trois points méritent surtout d'être considérés : les trois personnes divines, l'unité et la spiritualité ou incorporéité de Dieu.

1. Comme Hippolyte à Rome, Tertullien s'éleva à Carthage contre l'hérésie de Praxéas, mais il le fait de telle sorte qu'il aurait encouru les reproches ùu chef de l'Église, comme la polémique d'Hippolyte, s'il avait été aussi rapproché de lui que ce dernier. Tertullien est aussi, et non

moins qu'Hippolyie, un témoin de l'ancienne croyance de l'Église, à la divinité de Verbe incarné et à sa prééminence sur toute créature ; mais lui aussi ne réussit pas complètement à concilier cette croyance avec l'unité de Dieu, bien qu'il s'efforce parfois de concilier ces vérités. Lui aussi semble établir une subordination du Fils au Père et expliquer par là la procession du Fils dans l'unité de nature. Etant donné le point de vue polémique où il s'était placé contre Praxéas, son principal objet était de prouver la personnalité propre et distincte du Fils et de réduire à néant les objections tirées de l'unité de Dieu contre la personne du Fils. Sous le premier rapport, il s'applique à démontrer que le Fils, soit avant la création, soit avant l'ère chrétienne, soit dans l'incarnation, se révèle à côté du Père comme une personne distincte.

1. Si nous remontons à la manifestation du Fils dans sa vie temporelle sur la terre, le Dieu qui est apparu en Jésus- Christ sous la forme humaine se présente toujours à nous avec le nom de Fils, et de la sorte il se distingue d'une autre personne divine appelée le Père *. Cette distinction est tout à fait visible dans la confession de l'apôtre saint Pierre, qui appelle Jésus-Christ le Fils du Dieu vivant 2, et dans ces paroles de Nôtre-Sauveur en saint Jean, m, 16 : « Dieu a tant aimé le monde qu'il a livré son Fils unique. » Les deux personnes ne sont pas moins clairement énoncées ailleurs, Jean, vi, 44 ; vu, 28 ; vin, 16 et en divers endroits du discours d'adieux, ch. xiv, xv et xvi3. Quand Tertullien invoque ce passage, xvi, 7, il ajoute excellemment 4 : « Il promet de demander au Père le Consolateur, quand il sera retourné à lui, et, qui plus est, il promet d'en envoyer un autre. » Or, nous avons déjà montré précédemment ce que signifie : un autre. Pour le reste, il prendra du mien, dit-il, comme j'ai pris de ce qui était au Père. Il y a donc entre le Père et le Fils, entre le Fils et le Consolateur, un rapport en vertu duquel les trois personnes s'appartiennent et l'un procède de l'autre. Ces trois sont une seule chose (unum) et non pas un seul (unus), ainsi qu'il est dit en saint

1 Adv. Prax.,8. — a Matth., xvr, 16. — 3 Adv. Prax., cap. xxm, xxiv. — * Ibid.. cap. xxv.

Jean, x, 30 : Moi et mon Père, nous sommes un (unum), quant à la substance et non quant à la singularité du nombre. Ainsi, selon Tertullien, unum marque l'unité d'essence, il ne prouve pas l'unité de personne en. Dieu, ni l'exclusion de toute pluralité.

2. Il n'était pas aussi facile à Tertullien de démontrer que dans la révélation avant Jésus-Christ, le Fils se montrait déjà comme une personne particulière à côté du Père. Il invoque, il est vrai, pour établir en Dieu une pluralité de personnes, ces paroles de la Genèse : «Faisons l'homme à notre image, » et celle-ci : « Adam est devenu comme l'un de nous, » et enfin, la description des œuvres du Verbe dans le premier chapitre de l'Evangile de saint Jean ; mais le plus important témoignage se trouve dans les théophanies de l'ancien Testament. Seulement il ne faut pas oublier ici que Tertullien, de même que les apologistes antérieurs, tombait, eu expliquant ces théophanies, dans le subordinatianisme, car il soutient que le Père ne peut se manifester. Il dit, il est vrai, que les théophanies du Fiis sous l'ancien Testament ne doivent pas être admises, à cause de sa sublimité, quand elles ne sont pas écrites 4; mais il croit devoir rejeter également celles du Père, quand même elles lui seraient expressément assignées par l'Ecriture sainte. Cependant Tertullien remarque fort justement que les théophanies de l'ancienne loi auraient préparé l'humanité de la manière la plus parfaite à l'apparition de Dieu dans l'incarnation. « Il s'est abaissé au langage humain, dit-il à la fin du chapitre cité ; d'Adam aux patriarches et aux prophètes, depuis le commencement, il a préludé par des visions, des songes et des figures à son incarnation. Il apprenait à converser avec nous dune façon humaine, afin qu'il nous fût plus facile de croire qu'il est descendu du ciel dans la plénitude des temps, quand nous verrions que quelque chose de semblable s'était déjà passé précédemment. »

3. Le point capital, en face du patripassianisme, était de prouver que non-seulement le Fils se révélait comme une personne distincte à côté du Père, dans la révélation divine

1 Ibid., cap. xvi.

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extérieure, mais qu'il avait comme tel, de toute éterni son fondement dans la nature divine. Sous ce rapport, Tertullien ne se borne pas à alléguer la doctrine de la sainte Ecriture, notamment le pre ..ier chapitre de l'Evangile de saint Jean * ; il n'hésite pas à entrer dans la voie de la spéculation afin de s'élever par le procédé rationnel au-dessus d'une seule personne divine et d'atteindre à la pluralité des personnes. Son guide, dans cet essai spéculatif, c'est le terme de Verbe par lequel saint Jean désigne le Fils : « Considérez, dit-ii, ce qui se passe en vous 2, quand vous vous entretenez avec vous-même dans la solitude. Cette conversation a lieu par la raison qui accompagne la paroie à chaque mouvement de votre pensée, ou de votre sens intérieur. Tout ce que vous pensez est une parole, et tout ce que vous connaissez est une idée. Mais ce que vous connaissez, vous êtes obligé de l'énoncer en vous-même et dans votre esprit, et tandis que vous parlez, votre parole se présente en face de vous comme un interlocuteur distinct de vous, comme un interlocuteur ans lequel se révèle votre raison. Votre parole est

1 J6., c. xxi. — Ji&., cap. v : Ante omnia enim Deus erat solu?, ipse sibi et mundus et locus et omnia. Solus auteiii, quia nihil aliud extriûsecus p^fBter illum. Ceterum, ne tune quidem solus ; habebat enim secum, quam habebat in semetipso, rationem suam scilicet. Rationalis etiam Deus et ratio in ipso prius, et ita ab ipso omnia. Quse ratio sensus ipsius est. Hanc Gr£eci Xoyov Jicunt, quo vocabulo etiern sermonem appellauius. Id-oque jam in usu est no^trorum, per simpiiciiatem interpretationis sermonem dicere in primordio apud Deum fuisse; cum magis rationem competat antiquiorem haberi; quia non sermonalis a principio, sed rationalis Deus etiam ante principium; et quia ipse quoque sermo ratione consistens, priorem eam ut substantiam suam ostendat . Tamen et sic nihil interest. Nam etsi Deus nundum sermonem suum miserat, proinde eum cum ipsa et in ip>a ratione intra semetipsum habebat, tacite cogitando et disponendo secum, qu£e per sermonem mox erat dicturus... Vide quam tacitus tecum ipse congrederis, ratione hoc ipsum agi intra te, occurrente ea tibi cum senuone ad omnem cogitatus tui motum et ad omnem sensus tui pulsum. Quodcunque cogitaveris, sermo est; quodcunque senseris, ratio est. Loquais illud in animo necesse est, et dum loqueris, conlocutorem pateris sermonem, in quo inest hase ipsa ratio, quacum eo cogitans loquaris, per quem loquens cogitas. Ita secundus quodammodo in te est sermo, per quem loqueris cogitando et per quem cogitas loquendo ; ipse sermo alius est. Quantoergo plenius hoc agitur in Deo, cujus tu quoque imago et similitudo censeris, quod habeat in se etiam tacendo rationem et in ratione sermonem? Possum itaque non temere praestruxisse et tune D,um ante universitatis censtitutionem solum non fuisse, habentem in semetipso proinde rationem et in ratione sermonem, quem secuudum a se faceret agitando se.

donc en quelque sorte un second par qui vous parlez en pensant et pensez en parlant... Combien cela n'est-il pas plus vrai de Dieu , dont vous êtes la ressemblance et l'image ? Lui aussi possède en lui-même de toute ét^rnitc la raison et dans la raison sa parole. J'ai donc le droit de conclure que Dieu n'était pas seul avant la création, parce qu'il avait en soi la raison, et dans la raison la Parole comme un second qu'il produisait en lui-même. »

Tertullien se propose donc ici d'expliquer comment la connaissance divine est la génération éternelle du Verbe ou de la Sagesse, e.'; d'établir que cette parole doit faire, émaner, de la nature divine, quelque chose qui forme son objet, mais pourquoi serait-ce précisément une personne, et, qui p]us est, une seconde personne? Nul ne peut le prouver d'une manière rigoureuse, parce que le dogme de la très-sainte Trinité est et demeure un mystère de la foi. Cependant Tertullien n'hésite pas à poursuivre son argumentation et il raisonne ainsi l : « La parole, direzvous, n'est autre chose qu'une voix, un son de la bouche, ou, comme s'expriment les savants, un ébranlement de l'air perceptible à l'oreille ; au-delà ce n'est que quelque chose de vide, de mort, d'incorporel (incorporale). Or, je dis qu'il ne peut sortir de Dieu rien de vide et de mort, précisément parce que la source n'est ni le vide ni la mort, et je dis que ce qui sort d'une telle substance, qui a créé tant de substances, ne peut être sans substance, car la parole a fait tout ce qui a été fait par elle.. Comment donc ce sans quoi rien n'a été fait ne serait-il rien? Et comment la mort serait-elle l'auteur et le créateur de ce qui est vivant, ce qui est sans substance la cause du substantiel?... Qui oserait nier que Dieu soit une substance {corpus esse), bien qu'il soit esprit? L'esprit, en effet, est une substance particulière sous sa forme particulière. Mais ce qui est invisible tient également de Dieu sa substance et sa forme particulière par quoi il est visible pour Dieu. A plus forte raison ce qui est sorti de la substance de Dieu ne peut être sans substance »

Ici, la génération, ; ar opposition à la création, est sans doute conçue comme une émanation de la subtance de Dieu ;

1 Adv. Prax., cap. vu.

mais cet argument r.e prouve point que la personnalité du Fils résulte de sa substanlialité, bien que Tertullien ajoute : Quœcumque ergo substantia sermonis fuit, illam d'tco personam, et illi nomen ftlii viudico, et dam filium agnosco secundum <i Pâtre défend o.

Tertullien redevient très obscur, lorsque, à la suite des apologistes, il met la création en rapport avec la génération du Verbe. Il n'identifie pas sans doute le monde fini avec. Le Verbe « énoncé » et nulle part il ne dit expressément que le Verbe « intérieur » soit une simple propriété de Dieu; il le nomme formellement un second en Dieu; mais il met la création, c'est à-dire la révélation des idées divines du Verbe en rapport avec une certaine modification de son être, et il appelle cette liaison la génération du Verbe en Fils de Dieu, ce qui lui a donné la propriété de pouvoir se révéler audehors. Cette génération du Fils, il la trouve énoncée dans les Proverbes, vm, 22, invoqués plus tard par les ariens pour prouver que le Fils était une créature. Il est dit, sans doute, dans la traduction des septante, et dans l'ancienne version latine qui la suit, à propos de la Sagesse divine : Deus creavit me initium viarum suarum; mais la Vulgate et le texte hébreu portent : possedit me; or, on ne peut rien conclure de ces paroles pour une génération du Verbe. Tertullien parle tout autrement : « Quand Dieu, dit-il *, résolut de créer au-dehors et de former en êtres déterminés ce qu'il avait décidé avec le Verbe et la Parole de la Sagesse, il produisit (protulit) d'abord son Verbe, qui comprenait en soi comme sagesse les idées particulières. Il engendra ce Verbe afin que tout fût créé par celui qui l'avait pense, ordonné et produit dans

l'intelligence éternelle de Dieu C'est donc alors que le

Verbe prit aussi sa forme et sa parure, un son et une voix, quand Dieu dit : Que la lumière soit 1 Ce fut là la génération complète du Fils quand il sortit de Dieu, il fut engendré d'abord pour connaître sous le nom de Sagesse, d'après le livre des Proverbes, vm, puis engendre pour agir, suivant ce qui est dit au même lieu : « Quand il préparait les cieux, j'étais là. »

Il est indubitable que Tertullien, de même que les pré-

1 Adv. Prax., 6, 7.

cédents apologistes, ne peut ici s'émanciper complètement des idées platoniciennes ; car lors même que par la création le Verbe serait, pour ainsi dire, sorti de la vie immanente de Dieu, qu'il aurait été manifesté et serait devenu connaissable à des êtres finis, aucun changement ne serait produit en lui; ce sont les idées divines qui sont en quelque sorte sorties de Dieu pour être représentées dans le monde fini et devenir connaissables à des êtres finis. Sans doute ces idées font aussi connaître le Verbe lui-même, principe et sujet des idées; mais celui-ci ne s'est pas manifesté directement. S'il y a dans les paroles de Tertullien plus que ceci : « Le Verbe a reçu, lors de la création, sa forme et sa parure, un son et une voix perceptible, » nous devons l'attribuer à l'influence de Philon et des apologistes, c'est à la même source qu'il faut rapporter d'autres expressions de Tertullien qui mettent le Fils en regard du Père dans un état de subordination.

Les notions de personne et de nature ne s'étaient pas encore clairement démêlées dans l'esprit des Pères, quand ils expliquaient le mystère de la Trinité, et ils ne distinguaient pas encore rigoureusement entre elles. De là vient qu'en disant que le Fils avait été engendré par le Père, qu'une personnne sortait d'une autre, ils pouvaient avoir en vue une procession de la nature, un affaiblissement de cette nature. Du moins quand il s'agit de Tertullien, on est parfois tenté de croire qu'il conçoit la génération du Fils par le Père d'une manière sensible, comme les rayons de lumière jaillissent d'un corps lumineux, du soleil. La divinité du Père semble dérivée dans le Fils, comme l'eau delà source dans le ruisseau, et par conséquent d'une manière moins parfaite et moins pure. D'après cette manière de voir, le Père renfermerait bien en soi le Fils comme principe, mais le Père à son tour ne serait pas coutenu dans le Fils, ce qui favorise le subordinatianisme *. Les expressions ariennes ne font pas même tout-à-fait défaut, comme dans ce passage : « Le Père ne pourrait pas être avant le Fils, ni le juge avant le péché. Or, ii y eut un temps où n'étaient ni

1 Cf. Adv. Praxeamy is. : Pater enim tota substantia est, Filius vero derivatio totius et portio, sicut ipse profitetur : Quia Pater major me est. Cf. Adv. Marc. y m, 6.

168 histoire DES ' oomks.

le péché ni le Fils par les que le ta Setgno*r esi devenn Père et juge *. » En d'antres endroits cependant, Tertullien ge prononce de nouvea;: eontre la théorie yaosti |iw ! • l'émanation, comme entraînant un affaiblissement I ane dégradation dans l'être émané, ou comme une division de la substance qui émane, et il maintient que la génération du Fils par le Père a eu lieu sans division de la substance 2.

4. Dans la lutte contre le patripassianisme il fallait enfin répondre aux objections et montrer rj o ^ , nonobstant la pluralité des personnes, le monothélisme subsistait en Dieu, contrairement à ce que prétendait Praxéas oui se glorifiait de maintenir la monarchie en niant la pluralité des personnes divines. Tertullien rappelle donc d'une part, que la substance divine est une dans les trois personnes, sans séparation ni division, et il montre d'autre part que le Fils et le Saint-Esprit ne sont pas deux principes indépendants à côté du Père, mais qu'ils procèdent de lui et doivent lui être rapportés comme à leur source et à leur origine. C'est pourquoi, sur le premier point 3, il est dit du Père, du Fils et du Saint-Esprit, qu'ils ont même nature, même rang, même puissance, parce que Dieu est un (unius autem substantiœ, et unius status et unius potestatis, quia anus Dens), et encore k : « Je puis dire que la lumière du soleil est le soleil même; mais si je parle du corps du soleil, du soleil lui-même qui répand la lumière, je ne dirai pas que cette lumière est le soleil, pour ne pas faire deux soleils d'un seul; cependant je les compterai pour deux choses, deux figures d'une substance unique et indivisible; de même, je distingue Dieu et sa parole en tant que Père et Fils, et je dis qu'ils sont deux... Sur le fondement de l'économie divine, ils sont deux, le Père et le Fils, et avec le Saint-Esprit, trois. Ce ne sont pas sans doute deux dieux ou deux seigneurs, bien que le Père soit Dieu, le Fils Dieu, le Saint Esprit Dieu, et que chacun d'eux soit Dieu. De même encore, Dieu n'est pas une seule personne, comme si le Père lui-même était venu dans le monde; mais celui qui est

1 Cont. Hermog., 3. — 2 Adv. Pracc., 8 : Valentinus probolas suas discernit et séparât ab auctore et ita loDge ab eo ponit, ut yEon patrem nesciat. — s Ibid.,2.— *JWd.,13.

apparu et que nous reconnaissons pour Dieu, est le Christ ; c'est un autre que le Père, et l'Esprit est le troisième. Mais le nom de Dieu et de Seigneur leur est commun ; ils sont le Dieu unique. » Quand même il serait difficile de concilier l'unité de Dieu, si clairement énoncée dans ce passage, avec ce que Tertullien dit plus haut des relations du Fils au Père, on voit, cependant qu'il s'énonce avec une suffisante netteté sur le fond même de la foi, sur l'unité de Dieu et la pluralité des personnes divines, mais il ne réussit pas dans ses essais spéculatifs, à reproduire complètement la vérité de la foi et à la reconstruire par le procédé philosophique.

Sur le second point dans lequel Tertullien essaie de sauvegarder l'unité de Dieu, en rapportant le Fils et le Saint- Esprit au Père, comme à leur source et à leur principe, voici comment il s'exprime1 : « Puisque je ne saurais faire dériver le Fils d'ailleurs que de la substance du Père, que j'affirme qu'il ne fait rien sans la volonté du Père, et qu'il a reçu de lui toute puissance, comment ferais-je ici brèche à la monarchie, que je maintiens dans le Fils comme lui ayant été communiquée par le Père ? »

Ainsi, cette monarchie que les patripassiens se glorifiaient de conserver, n'e«t nullement abolie par le dogme de la Trinité, puisque le Fils et le Saint-Esprit ont reçu du Père tout ce qu'ils ont. « C'est le contraire, dit Tertullien dans le même chapitre ; nous croyons, nous aussi, à un seul Dieu, mais avec cette distinction que nous'ap? elons oixovopu'a, c'est-à-dire qu'il existe un Fils de ce Dieu unique, la Parole, qui procède de lui, par laquelle tout a été fait et sans laquelle rien n'a été fait. » Le mystère de l'économie divine, non seulement de l'économie du salut dans les révélations de Dieu au dehors, mais aussi de la vie interne de Dieu, qui se reflète dans les manifestations extérieures de la vie, exige donc une pluralité de personnes divines, sans préjudice de la monarchie. L'unité en faisant procéder d'elle-même la Trinité, n'est pas supprimée par elle, mais plutôt perfectionnée 2. Il faut en outre que l'unité de Dieu,

1 Ibid., ca.p. îv. — s76iVi.,cap. ni : Quarulo unitas ex semetipsa derivans trinitatem, non destruatur ab iila, sed administretur. Tertullien dit la même chose au chapitre xxi de son Apologétique et Adv. Marc, m, 7.

de même que les propriétés de chaque personne, se manifeste dans les œuvres du Rédempteur. « Le Père demeure dans le Fils par les œuvre a miraculeuses *, par la manifestation de sa puissance, par la publication de la doctrine (Jaan xiv, 10) : c'est ainsi que le Père se révèle, comme il le fait généralement. Mais on voit paraître en même temps les propriétés de chacune des personnes {proprietas utriusque personœ), quand le Seigneur dit : «Je « suis dans le Père et le Père est en moi. »

Il résulte donc de ce qui précède que Tertullien, malgré quelques inexactitudes de langage et des méprises dans la spéculation, a beaucoup contribué à développer le dogme et à fixer la terminologie (trinitas, substantiel, persona, proprietas). Sans doute les reflets de la vie divine de la Trinité qu'il pense avoir trouvés dans le monde fini, ne doivent pas se prendre trop à la lettre ; ce ne sont et ne seront jamais que des ombres très affaiblies, qui jettent quelque jour sur tel ou tel aspect de la vie divine. Ainsi, les comparaisons tirées du soleil, de ses rayons, de la lumière, celles de la racine, du tronc et du fruit, font simplement ressortir la liaison mutuelle des trois personnes divines et leur unité. Celui qui voudrait y trouver une image parfaite mettrait dans les expressions de Tertullien plus qu'il n'y a mis lui-même.

IL Tertullien, dans ses essais d'explications du mystère de la Trinité, n'entendait point négliger l'unité de Dieu : rien ne le montre mieux que sa polémique contre le dualisme des gnosMques, où il établit le monothéisme avec un bonheur et une précision qu'on ne rencontre chez aucun de ses devanciers. Le gnostique Marcion, né à Synope sur le Pont, introduisit son hérésie à Rome vers le milieu du douzième siècle. D'après les plus anciens témoins, Justin, saint Irénée, puis Tertullien, qui le combattit dans cinq livres, il enseignait deux êtres absolus et éternels : un Dieu suprême, le Dieu de la grâce, qui a furmé le monde invisible ; un démiurge inférieur et subalterne, créateur de ce monde visible : c'est le Dieu de l'ancien Testament, le Dieu de la justice.

1 Ibid., cap. xxiv.

LA THÉODICl^E DE TERTULLIEN. 171

Tertullien démontre donc l'unité de Dieu : 1° Par l'idée d'un être absolu et souverainement parfait : « Si Dieu n'est pas un, il n'existe point, car nous croyons qu'il serait plus convenable de ne pas exister que d'exister d'une manière contradictoire. Mais pjur comprendre qu'il ne peut exister qu'un Dieu, je demande d'abord ce que c'est que Dieu. Notre conscience répond : Dieu est l'être le plus élevé et le plu> parfait. Et que faut-il pour qu'un être soit le plus élevé? que rien ne l'égale, ou en d'autres termes , qu'il n'y en ait pas deux1. » S'il faut admettre, dit-il, une pluralité en Dieu, pourquoi s'en tenir à une dualité, au lieu d'<m venir, comme Valentin et autres gnostiques, à une série d'éons ? Ou ces deux êtres qui sont absolus sont inégaux, et alors il n'y a qu'un seul être qui doive être appelé le plus parfait ; ou ils sont égaux en tout, et alors il n'y a aucune raison de les distinguer, ni aucun motif d'admettre une dualité2. Dès qu'on établit un nombre et une pluralité, il faut admettre quelque distinction : il faut donc que les deux êtres divins de Marcion se distinguent, d'entre eux ; ils ne peuvent être tous deux les êtres les plus parfaits, ni par conséquent Dieu 3.

2° L'unité de Dieu, continue Tertullien, est également attestée par le cri involontaire de la conscience humaine, même chez les païens, même parmi les honeurs de l'idolâtrie et du polythéisme. La plus grande partie du genre humain, qui ne connaissait pas même le nom de Moïse, ni les Ecritures de l'ancien Testament, connaît cependant le Dieu de Moïse, et, malgré la prédominence de l'idolâtrie, il l'appelle de son propre nom Deus ou Deus Deorum, et il emploie souvent, malgré lui, ces locutions : Dieu le veuille ! S'il plaît à Dieu. Dieu le veut ainsi. Comment donc ne connaitrait-ii pas celui dont il atteste qu'il peut tout? Et cependant il ne le doit pas aux livres de Moïse : l'âme est ici avant les prophètes. La conscience de l'âme est un don qui vient de Dieu àès le commencement. Et il n'en est pas autrement chez les Egyptiens, les Syriens et les habitants du Pont 4.

1 Adv. Marc, i, 3. — 2 Ibid.. cap. v. — ■ 3 Ibid., cap. vi. — * Ibid., cap. x : Animie enmi a priaiorJio con.cientia Dei dos est;eadem nac alia et in ^Egyptiis et iu Syris et in Ponticis.

172 HISTOIRE DBS DOGMES.

Ainsi, d'après la doctrine de Tertullien et de tous les Pères, la connaissance de l'existence de Dieu, d'un seul être suprême et parfait, est une connaissance naturelle que l'homme peut acquérir sans instruction spéciale et sans révélation positive l.

Tertullien ne peut pas concevoir que Dieu, après avoir créé toutes choses précisément dans le dessein d'être connu et glorifié dans ses œuvres par ses créatures raisonnables, puisse demeurer entièrement caché et inconnu à un homme, quel qu'il soit, qui ne ferme pas volontairement les yeux de son esprit. Le Dieu bon et suprême des marcionites, qui à les entendre demeure absolument inaccessible à l'homme, à sa faculté naturelle de connaître, n'est pas un Dieu. Un Dieu qui aurait été autrefois inconnu et qui n'aurait été découvert que du temps de Marcion, n'est pas le Dieu véritable.

3. La théorie des deux êtres absolus de Marcion se réfute elle-même. Outre le créateur du monde visible, il existerait un autre Dieu suprême qui résiderait peut-être dans le troisième ciel, se serait créé un monde invisible, aurait apparu en Jésus-Christ pour le salut de l'humanité, aurait souffert en apparence et serait mort également en apparence sur la croix. Or si la création visible ne vient pas de ce Dieu suprême, c'est qu'il est borné, il n'est pas l'être suprême, parfait, infini, à qui tout est soumis, à qui tout appartient; il n'est donc pas Dieu2. Dieu, en général» ne peut être conçu que par ses œuvres. Or, si les révélations du Dieu suprême ne nous sont point parvenues, nous rie sommes pas même en état de nous convaincre de son existence, bien que, en sa qualité de Dieu plus parfait, il eût dû se manifester par de plus grandes œuvres que le Créateur du monde visible. Son apparition en Jésus- Christ, que les marcionites pouvaient seule invoquer, étant isolée, n'est pas propre à nous faire connaîtie l'existence d'un Dieu d'ailleurs inconnu, car Dieu a dû se faire connaître à l'homme dès l'origine, d'autant plus que, selon le senti-

1 II l'enseigne expressément dans son De Res., cap. in : Qusedam enim et natura nota sunt, ut immortalitas animae pênes plures, ut Deus noster pênes omnes. — * Adv. Marc, i, 11.

ment des inarcionites, il connaissait l'asservissement des hommes au Dieu de l'ancien Testament. Du reste, le Dieu qui est apparu en Jésus-Christ ne se fait pas connaître comme un Dieu différent de celui de l'ancien Testament, mais comme lui étant identique. On voit clairement par ce langage de Tertullien, qu'il n'appelle pas la connaissance de Dieu naturelle, parce qu'elle serait unie en nous à l'état de perfection, car il combat positivement ailleurs i cette théorie ; mais parce qu'elle s'impose involontaire;. ;ent à quiconque réfléchit sur les œuvres de Dieu, quand même elle ne lui serait pas communiquée du dehors.

III. Quant à cette opinion byzarre que Dieu aurait un corps, Tertullien y fat amené par la tendance particulière de son esprit, porté vers les choses concrètes, et par sa position en face dugnosticisme.

Le gnosticisme avait assigné à l'empire du mal tout ce qui est visible et corporel, il avait attribué toute connaissance empirique et sensible à une âme inférieure, éloignée de Dieu et mauvaise par nature : Tertullien essaya de prou, ver que la matière provient du vrai Dieu comme de sa source et de son principe, aussi bien que les choses invisibles et spirituelles, et que dans l'homme la connaissa: ce inférieure et sensible est aussi justifiée que la connaissance spirituelle, car l'un est la condition de l'autre. Il regarde même l'àme humaine, ainsi que Dieu, comme un être corporel. Voici du moins ses paroles : « Qui niera que Dieu soit un corps, bien qu'il soit un esprit ? L'esprit est un corps à sa manière, sous une forme spéciale 2. » Mais on voit bien par le contexte que sous le mot corps il n'entend pas autre chose qu'une substance; car non-seulement il confond ces deux expressions : incorporaient esse ou carere substantiel, mais il dit encore 3 : Omne quod est, corpus est sui generis. Nihil est incorporale, nisi quod non est 4.

Dans un autre endroit, où il est également question de la oorporalité de Dieu, il veut montrer que Dieu n'est pas indifférent au bien ou au mal, mais qu'il récompense l'un et punit l'autre, et il en conclut que Dieu, n<-n plus que

1 De anima, cap. xvm, xxiv. — 2 Adv. Prax., 7. — 3 De carne Christi, 9. — A Adv. Marc, i, 16.

174 HISTOIRE DBS DOGMES.

l'homme, n'est pas exempt fies affections de la joie, de l'amour, de la colère, mai^ qu'elles sont en lui beaucoup plus parfaites que dans l'homme. Il va si loin dans son anthropomorphisme, qu'il prend à la lettre les expressions d'yeux ou de mains dont se sert l'Ecriture sainte en parlant de Dieu, bien ^ue ces organes soient plus parfc its que chez l'homme. Donc, ici encore, il attribue à Dieu un corps, et il ne Songe pas qu'il se contredit lui-même, car ailleurs 4 reconnaît qu'il est éternel, partout présent et incommensurable.

Ces vues de Tertullien étaient absolument nouvelles. Non seulement l'Ecriture sainte, mais les Pères, ont toujours considéré Dieu comme un être purement spirituel, et lui ont attribué des propriétés qui excluent en lui toute extension corporelle, toute divisibilité .et composition. Si Justin etlrénée s'élèvent contre l'explication gnostique des générations divines, c'est précisément parce que Dieu n'est pas un être corporel. Origène pouvait affirmer en toute justice 4 qu'il n'y avait point de chrétien qui prétendît que l'homme était une image de Dieu par son corps, qui attribuât à Dieu une forme, une couleur ou quelque chose de sensible à nos yeux. Dans ses fragments sur la Genèse, il combat Méliton de Sardes qui, dans un ouvrage perdu, IIspl éffto^aTov 6eou, donnait à Dieu un corps et enseignait l'antropomorphisme.

Parmi les Pères subséquents, il suffira d'en citer un seul, saint Grégoire de Nazianze 2. Non seulement, dit-il, la spiritualité de Dieu est une partie essentielle de la foi, mais elle s'appuie sur la raison que voici : Dieu est incorporel, parce qu'il est un être simple et incommensurable. Tout ce qui est corporel, est composé, formé de plusieurs parties réunies ensemble, et par cela même sujettes â un frottement mutuel, à une lutte, à la possibilité d' une décomposition et d'une dissolution complète ; toutes choses incompatibles avec l'éternité et l'immutabilité de Dieu. D'autre part, si Dieu avait un corps, il faudrait qu'il fût étendu, dépendant de l'espace et renfermé en lui. Il ne pourrait

• * Cont. Cels.y vu, 33 et suiv. — 2 Orat., xxxiv, p, 540 (éd. Cologne, 1640) (28, 7 et seq., éd. Maur.)

plus être partout présent en dehors de l'espace, et il serait dépourvu des propriétés qu'il faut nécessairement lui attribuer comme à l'être le plus parfait. « Il suit de tout cela, ajoute-t-il, que Dieu n'est pas un être corporel; car non seulement aucun des auteurs inspirés n'a dit cela ou ne l'a cité comme l'opinion d'&utrui, mais la conscience de l'Eglise n'en sait rien » (ô t% ^u,£Ts'pa<7 aôXîjç Xdyoç *) .

§ 21 La théodicée d'Origène

Parmi les Pères antérieurs au concile de Nicée, Origène domine au premier rang par la profondeur de sa spéculation, par l'universalité de son savoir en philosophie et dans toutes les branches de la théologie. Disciple de Clément d'Alexandrie, il lui succéda comme chef de l'école ecclésiastique de cette ville (200-230). Il aurait pu par ses talents et ses connaissances, acquérir pendant la période qui précoda le concile de Nicée, une importance égale à celle que saint Augustin obtint parmi les docteurs d6 l'Eglise de la période suivante. Mais l'influence de la philosophie platonicienne jeta le désordre dans son explication du mystère de la Trinité, altéra chez lui la pureté de la foi et des dogmes en général, en sorte que de son vivant déjà, il fut banni de la communion ecclésiastique 2 par les évêques d'Alexandrie, Démétrius et Héraclès (231-234, ou 235 après Jésus-Christ). Cependant on ne saurait estimer à trop haut prix ses travaux d'apologétique et d'exégèse, ce qu'il a fait dans la spéculation dogmatique.

Ses vues profondes sur plusieurs parties du dogme ne conservent pas seulement à tout jamais leur valeur, mais elles ont eu une grande influence sur le développement des dogmes et ont beaucoup contribué au progrès de la science théologique Nous aurons encore plus d'une occasion de le montrer dans le cours de l'histoire des dogmes. Cepen-

1 Saint Augustin, De Trin., v, 1, et Jean Damascène donnent les mêmes preuves de la spiritualité de Dieu. — 2 Voy. Dœllinger, Hippolyte et Callixte, p. 266.

170' HISTOIRE DM D0ÛMI8,

dant il n'est pas pour cela excusable de s'être écarté en une foule de points de la doctrine de l'Eglise, et anciennement il a été souvent attaqué à cause de ses erreurs sur la Trinité, la création, la résurrection : ii i'a été par Méthodius (mort 34 ans plus tard), par saint Basile l, saint Epiphane, saint Augustin 2, saint Jérôme3; tandis que d'autres, Pumphile, Eusèbe et saint Athanase 4, ont pris sa défense. Ce dernier notamment se vit dans la nécessité de ji stifier Origène contre les fausses interprétations des ariens qui l'avaient adopté pour patron. Au sixième siècle cependant, on était généralement d'accord sur le caractère hétérodoxe de plusieurs doctrines d'Origène, et l'édit de Justiniea sur les erreurs d'Origène et des origénistes fut adopté en substance par les Pères du concile de Constantinople, en 543, dans les quinze anatliématismes 5.

Yoici comment Origèae lui-même formule ses idées sur Dieu.

]. Origène ne pouvait pas attribuer un corps à Dieu, non seulement parce que la révélation est formelle sur ce point, mais encore parce que, selon lui, comme selon Platon, la matière était quelque chose qui ne devait pas être ; elle était contre nature pour un esprit créé, à plus forte raison pour Dieu. Dieu, dit-il, est un pur esprit ; autrement, il faudrait le concevoir comme changeant, divisible, et même comme postérieur aux parties qui ie composent 6. Il est donc infiniment élevé au-dessus de toute limite locale. « On ne doit pas dire que Dieu est dans un lieu, car il s'ensuivrait qu'il est un corps ; de là découlerait cette doctrine impie qu'il est divisible et périssable 7. » A la spiritualité de Dieu, Origène joint son absolue simplicité, qui exclut toute composition soit corporelle soit métaphysique, toute idée que Dieu soit étendu ou enfermé dans l'espace, et nous oblige à le concevoir comme l'unité absolue 8.

1 De Spir. Sanct, cap. xxix. — 2 De hœres., n. 43. — 3 Ep. ad Avit. — * De décret. Nie. synod. — 5 Voyez Héfélé, Hùt. des conciles, 1. n, p. 764 et suiv. — e j)e princ. i, 1, 6 : Deum vero, qui omnium est principium, compositum esse non est putandum, ne forte priora ip^o inveniantur elementa 0996, ex quibus c .mpositum est oinne, quidquid illud est, qu»od compositum dicitur. — 7 De orat., 23. Cf. Gant. Cals., iv, 14. — 8 De princ, i, 1, 6 : Non ergo aut corpus aliquot aut in corpore putandus est Deus, sed inteliectualis

Origène fut amené par les objections de Celse à entrer dans de nouveaux éclaircissements sur la science universelle de Dieu, notamment sur la prévision de l'avenir et sur les actes futurs et libres de l'homme. En effet cette doctrine si expressément énoncée dans la révélation, et à laquelle nous arrivons nous-mêmes en réfléchissant sur la perfection absolue de la connaissance divine, nous présente une contradiction apparente et une difficulté qui semble insoluble ; comment une chose contingente, qui, eu égard à notre liberté, peut arriver de telle façon ou de telle autre, peutelle être prévue comme devant arriver avec une infaillible certitude ? Cette objection n'est pas nouvelle ; elle n'a pas été soulevée de ;.nos jours seulement; Celse l'opposait déjà à ia foi chrétienne, quand il disait : « C'est Dieu qui avait annoncé d'avance la trahison de Judas et le reniement de Pierre ; il était nécessaire que ce qui avait été prédit s'accou» [dit. Dieu excita donc ses disciples avec lesquels il mangeait et buvait, à fouler aux pieds toute piété.... ; c'est lui qui a fait d'eux des traîtres et des pécheurs *. »

Celse part de cette supposition que ce qui est prévu comme devant sûrement arriver, doiî arriver nécessairement, et par conséquent qu'il ne peut plus être fait avec liberté. Or elle est inexacte, car si ce qui est [prévu et prédit; d'une manière infaillible doit nécessairement arriver, la libre causalité de la part de l'homme, précisément parce que cette cause est antécédente et non conséquente, n'est point supprimée par la nécessité fondée sur la réalisation effective de l'action et inhérente à tout ce qui ;est déjà arrivé et à tout ce qui doit encore arriver. Or, de même que la réalisation d'un fait dans le passé ne détruit pas la liberté de l'acte, bien qu'on ne puisse empêcber qu'il n'ait été fait, ainsi en est-il de la réalisation des actes futurs : Dieu peut les connaître aussi bien que les faits passés, et cela dans sa nature

natura simplex, nihil omnino in se adjunctionis admittens; uti ne majus aliquid et inferius in si habere credatur. sed ut sit ex omni parte [jt,ovaç et ut dicam Ivàç et mens ac fons... Natura illa simplex et tota mens nihil dilationis ac cunctationis habere potest, ne per hujusmodi adjunctionem circumscribi vel inhiberi aliquatenus videatur divinse naturae simplicitas, uti ne quod est principium omnium compositum inveniatur et diversum et sit multa, non unum. — 1 Conf. Cont. Cels.y n,20.

178 IIISTOIPwE DES DOGMES.

divine. Ainsi le fondement de la certitude ou de L'infaillibilité de la prévision divine ne réside {joint dans une opération divine qui produirait ce qui est prédit avec aucune nécessité interne, mais dans la révélation effective de l'action.

Voici du moins ce qu'Origène dit dans un autre endroit : « Nous ne soutenons point que celui qui prédit une chose scit cause qu'elle arrive, mais nous dison., que le futur est la cause pour laquelle une chose est sue et annoncée d'avance; car eile s'accomplirait quad -même elle ne serait pas prédite. » Admettre le contraire, ce serait tomber dans le blasphème que Celse impute aux chrétiens : que Dieu opère lui-même les futures iniquités des hommes, comme la trahison de Judas et le renoncement de Pierre, tout en les traitant comme des criminels dignes de chât'ment. Or, comme ces crimes sont véritablement punissables aux yeux de Dieu, ils ne peuvent avoir pour c^use que le libre arbitre de l'homme; et la cause de la prescience divine ne réside pas dans une opération divine irrésistible, mais dans l'exécution effective de l'action, et Dieu n'a pas à la conclure indirectement de la liberté de la créature, Dieu voit tout comme existant dans son être divin.

Origène n'hésite pas même à admettre que Dieu prévoit certainement le futur conditionel, ainsi qu'on le verra encore plus clairement par la doctrine de la grâce dans la troisième partie de YHistoire des dogmes. « Comme rien n'arrive sans cause, dit-il, l Dieu, quand il résolut au commencement de créer le monde, comprit l'avenir tout entier dans sa connaissance. Il vit que'si telle chose arrivait, telle autre aurait lieu ; et c'est ainsi qu'il connut en une seule fois tout ce qui sera. De même que lorsque vous voyez un homme se jeter par folie ou désespoir dans un abîme, vous n'êtes pas la cause de sa chute, ainsi nous devons croire que Dieu prévoyant tout ce que fera l'individu, prévoit aussi les causes pour lesquelles il arrivera, et connaît aussi d'avance comment chacun fera le bien ou le mal. »

Dieu connaît donc l'avenir de toute éternité, non pas seulement comme possible, mais comme devant arriver infail-

1 IdGen.y t. n, 6.

L\ THÊODICEE D'ORIGÈNE. 179

liblement, bien que la Liberté de l'homme ait pu agir autrement, et comme devant procéder de cette cause libre non moins que comme devant arriver infailliblement. Si Dieu ne le savait pas d'avance infailliblement, comme quelque chose de véritablement futur, il ne pourrait pas le prédire ; autrement il courrait risque de se tromper dans ses prédictions, g. 'être convaincu d'erreur par les hommes qui se révolteraient contre sa volonté. Dans son traité de la Prière, Origène se représente vivement la liberté de l'homme, il invoque à l'appui de sa réalité, la conscience de chacun, et il ajoute que toutes les décisions de la liberté qui se réalisent dans le temps ont été prévues de Dieu de toute éternité. « Tout cela, dit-il, doit, comme tout le reste, être connu de Dieu, même avant que le monde ait été créé et ses fondements posés, absolument tei-qu'il arrivera un jour. Tout ce que Dieu a prédestiné d'avance d'après sa prévision des choses futures, il l'a ordonné conformément au mouvement du libre arbitre de chacun, aussi bien ce qui devait y correspondre du côté de la Providence, que ce qui devait aller au delà ; non pas toutefois que la prévision divine soit la cause de tout ce que nous exécuterons avec liberté, car supposé que Dieu ne l'eut pas prévu, nous n'eussions pas moins fait ou voulu ceci ou cela 4. »

Cette opinion d'Origène, qu'il faudra plus tard éclaircir davantage, que tous les châtiments infligés par Dieu aux créatures raisonnables, ne servent qu'à les corriger et à les purifier, par conséquent qu'ils ne peuvent jamais être éternels, impliquait cette autre erreur qu'il n'y a pas en Dieu de justice vindicative. Cet attribut semblait à Origène inconciliable avec la nature divine ; la justice selon lui devait être identique à la bonté 2. C'est pourquoi il appelle les châtiments qui atteignent l'homme en ce monde ou en l'autre, das moyens de correction destinés à exciter le pécheur à se convertir 3.