Les expressions d'Origène sur la Trinité et sur les

1 De orat., 6. — 2 De princ, n, 5, 3 : Constat unum eundemque esse justum et bonum — et benefacere cum justitia et punire cum bonitate, quia nec bonum sine justo nec justum sine bono dignitatem divinae potest indicare naturae. — Cont. Cels., m, 75; îv, 10; v, 15, 16.

différentes parties de ce dogme ont été diversement interprétées par ses amis et ses adversaires. Il est certain tout d'abord qu'il ne plaçait pas le Fils de Dieu au rang des créatures, comme firent plus taH les ariens; mais il niait expressément qu'il eût tiré le monde du néant. S'il dit quelque part qu'il est devenu (yewyjtoç, yêvvt)toç (-)eoç, ÎYjjAtoup-pjpwt, xTiqxa) i, il ne veut parler que de la génération éternelle du Fils par le Père, ou il a en vue ce passage, Prov, vin, 22. Du reste, il l'appelle non moins souvent l'ineréé, le premier-né de toute la création, dans le sens de principe de tuute la création 2. Il n'est pas même douteux qu'Ongène reconnaissait et défendait le dogme de la divinité du Sauveur, comme une partie importante, ou plutôt la plus importante de la foi 3. Car lorsque Ce! se eût attaqué ce dog^je comme une folie, une prétention non justifiée, sous prétexte qu'il nuisait au monothéisme, Origène invoque d'abord les miracles de la vie du Seigneur 4, attestés par des hommes qui avaient scellé leur témoignage de leur sang, puis ies prophéties de l'ancien Testament, et la transformation morale que la doctrine de Jésus-Christ avait opérée dans le monde 5, et il ajoute : « Ces insulteurs peuvent voir que celui que nous reconnaissons dès ie commencement pour Dieu et pour le Fils de Dieu, est le Verbe lui-même, la sagesse et la vérité, mais que le corps mortel et l'âme humaine ont été eievés en lui à la suprême dignité, non seulement par une relation, mais par une réunion et un mélange avec lui, en sorte que l'un et l'autre sont devenus participants de la divinité et ont été transformés en elle. » Nous reviendrons encore sur ce passago dans la christologie. Rien ne démontre mieux la foi d'Origène en la divinité de Jésus-Christ que la défense, entreprise par lui et développée, de l'âme humaine de Jésus- Christ à côté de sa divinité, puis de sa déification dans l'incarnation, mais surtout de sa glorification dans la résurrection et l'ascension du Seigneur.

La divinité du Seigneur, il ne la concevait nullement à la façon des sabelliens, comme une divinité en une seule

1 De princ.y îv, 28 : Non enim dicimus, ex nullis substantibus nliurn procreatum a pâtre. — 2 Co/it. Gels., v, 37; in Joan., 1, 22. — 3Conc. Cels., vi, 17.ïov ày£VY)TOV xat tcocg7]ç yevrjT^ç cpucswç 7rpa)TOTOXov. — iIbid., m, 27. — 5J&td.,n.41.

personne; sa position en face de l'hérésie de Sabellius et do l'hérésie de Bérylle, l'obligeait à accentuer la personnalité distincte du Verbe et sa préexistence personnelle à côté du Père, plus que ne le permettait le dogme de l'unité de la nature divine. « Si Celse, dit-il *, avait bien compris ces paroles du Seigneur : Moi et le Père nous sommes un, ou ce passage de la prière qu'il fit la veille de sa Passion : Comme vous et moi nous sommes un, il ne penserait pas que nous honorons un autre Dieu que le Dieu suprême ; car le Sauveur a dit : Le Père est en moi. et moi dans le Père. Que si quelqu'un devait craindre que nous nous rattachions à ceux qui nient la dualité des hypostases divines (Bérylle et Sabellius), qu'il médite ces paroles : Ils ne formaient qu un cœur et qu'une âme, Act., iv, 32, et qu'il explique par là ce que signifient ces mots : Moi et le Père [nous sommes un. Nous honorons donc un seul Dieu, le Père et le Fils, et nous maintenons notre droit contre ceux qui nous accusent de polythéisme. Nous ne rendons pas davantage les honneurs divins à un homme qui aurait paru naguère et qui n'était pas auparavant. Mais nous avons foi en lui quand il dit : Avant qu'Abraham fût, je suis, et je suis la vérité. Personne d'entre nous n'est assez i i sensé pour croire que l'essence de la vérité (la vérité essentielle) n'était pas avant le temps où parut Jésus-Christ. Nous honorons donc le Père de la vérité et le Fils en tant que vérité ; ils sont deux choses (upày^axa) par rapport à l'hypostase, et un par l'accord et l'harmonie de la volonté. Celui donc qui voit le Fils, lequel est le reflet de la gloire et l'expression de la nature divine, celui-là voit aussi le Père dans celui qui est l'image de Dieu.

On ne peut sans doute conclure de l'expression deux hypostases qu'Origène anticipait déjà sur la terminologie ecclésiastique ultérieure , appelait le Père et le Fils deux personnes ou hypostases pour les dis'inguer de l'unité de nature (ouata) : car les mots ÔTOoraaiç et ouata sont pris l'un pour l'autre dans Origène, et même dans les décrets du concile de Nicée. Eu sommé cependant, il marque exactement dans re passage les deux écarts de la spéculation; la négation

1 Ibid., vin, 12.

182 HISTOIRE DES DOGMKS.

de la divinité de Jésus Christ, et celle de son unité avec le Père même en ce qui concerne l'hypostase (ébionisme et sabellianisme). Il n'a pas non plus fermé les yeux sur les dangers du dithéisrae ou du polythéisme, car, malgré 1«--. deux hypostases, il veut qu'on honore dans les deux un Dieu unique. Cependant, '1 est inexact do faire consister l'unité des deux surtout dans l'unité de volonté, bien que, d'autre part, pour tempérer cette vue, il cite les paroles de l'Épitre aux Hébreux, suivant lesquelles le Fils est l'empreinte de la nature divine.

3. Si nous étudions de plus près ce que dit Oiigène pour déterminer les rapports du Fils au Père, nous nous convaincrons bientôt qu'il n'a pas réussi à échapper complètement au péril du dithéisme dans son explication de la Trinité. Il assigne plutôt au Fils un rang intermédiaire entre le Père et les créatures ; car il écrit, dans l'endroit même où il combat le reproche de dithéisme 4 : « Nous qui soutenons que ce monde visible appartient à Celui par qui tout a été fait, nous confessons ouvertement que le Fils n'est pas plus puissant que le Père, mais qu'il lui est « subordonné ; » et nous le confessons sur la déclaration de Celui qui dit : Le Père qui m'a envoyé est plus grand que moi. Il est dit de même dans le troisième livre contre Celse 2 : « Entre l'incréé et l'enremble des choses créées se trouv e le Fils. » Il développe plus longuement son opinion au second tome sur saint Jean 3. quand il interprète le prologue de l'Evangile : « Dans quelques passages, dit il, saint Jean emploie l'article avec beaucoup d'attention, et dans d'autres endroits il l'omet. Il place l'article quand il emploie le mot Osoç pour désigner le principe non engendré de toutes choses, et il l'omet quand il s'agit du Verbe. Et de même qu'on distingue un ô 0£oç et 0soç, on distingue aussi ô Xoyoç et Xoyoç. Le Dieu qui est en tous est appelé ôesdç; la source de toute raison qui réside en quiconque participe à la raison, c'est ô Xoyoç, différent duXoyoç sans article, qui a été communique à tout être raisonnable. C'est ainsi qu'on peut résoudre les doutes de plusieurs qui craignent de confesser deux dieux et qui énoncent de fausses propositions, soit en niant la person-

1 Cant. Crts., vin, 15. — 3 Lib. m, 34. — 3 Tom. il, 2.

nalité distincte du Fils à côté de celle du Père, soit en n'admettant qu'une distinction nominale entre les deux (sabelliens), soit même en niant la divinité du Fils, et en soutenant qu'il est séparé du Père par son individualité comme par sa nature. A ceux-là il faut répondre : que l'aÙToôsoç est le ô ôeoç; c'est pourquoi le Sauveur prie le Père, afin qu'ils vous confessent, vous le seul vrai Dieu. Quant à ce qui est devenu Dieu en dehors de cet auxdôeoç, par participation en union avec lui, il faut l'appeler 6sdç sans article : c'est le premier-né de toutes les créatures, celui qui, étant le premier en Dieu, attire à soi la divinité et jouit de plus d'honneur que les autres dieux (ôeol), dont le Dieu est précisément le Dieu-Verbe... Le vrai Dieu est donc ô Ôedç; quant à ceux qui, en tant que dieux, ont été formés à son image, ils ne sent que de faibles copies de cet original. Parmi les nombreuses images, la plus parfa-te et la plus originelle est le Verbe qui était en Dieu dès le commencement et qui étant en Dieu demeure toujours Dieu. Or, il n'aurait pas cela, s'il n'était pas en Dieu, et il ne demeurerait pas Dieu s'il ne persévérait pas constamment dans la vision de Dieu. »

Or si, dans cet endroit encore, Origène rejette toute séparation du Fils d'avec le Père quant à la nature, de même que toute confusion des deux par la négation de leurs propriétés personnelles, son exposition tout entière fait cependant entrevoir une subordination du Fils au Père, dans laquelle ia divinijté du Fils apparaîtrait comme une dérivation. La conclusion même du chapitre cité sent l'hérésie d'Hippolyte que le pape Callixte, nous l'avons vu. avait justement blâmée comme une déviation de la doctrine de l'Église. Il fait du Fils quelque chose d'accidentel en Dieu, dont l'existence personnelle doit dépendre de certaines conditions, tandis qu'il a nécessairement son principe dans la nature de Dieu. Les Pères et plus tard les théologiens, parmi lesquels nous citerons saint Thomas *, et l'apologiste même d'Origène, Huet, n'ont donc pas tort d'accuser Origène de dithoisme, pour avoir enseigné que le Fils, quant à sa substance, est distinct du Père et lui est

1 Sum. th., I, quaest. xxn, art. 1.

subordonné. Il ne parle pas autrement dans son ouvrage Des Principes : « Je crois donc aussi qu'on peut dire «le notre Sauveur qu'il est l'image de la boute ce Dieu, mais non la bonté même; qu'il est le bon Fils, mais non .e Bon en général. De même qu'il est l'image du Dieu invisible, et Dieu par conséquent, bien qu'il ne soit pas celui dont Jésus- Christ a dit : Afin qu'ils vous connaissent, vous le seul vrai Dieu; de même il est l'image de la bonté, mais non comme le Père, absolument bon l. »

Nous devons porter le même jugement sur la manière dont Origène expose les relations du Saint-Esprit au Père et au Fils. Sans doute, il ne range pas le Saint-Esprit parmi les créatures; il revendique pour lui la divinité, et cela dans l'endroit même où il parle de la règle de foi, et décrit la doctrine transmise par les apôtres et acceptée de tous2. Cependant, quand il traite plus en détail de la position du Saint-Esprit à l'égard du Fils, il le met encore plus audessous du Père, et il semble presque concevoir la divinité en lui comme un rayon doublement brisé. «Je crois, dit-il 3> que Dieu le Père, conservateur de toutes choses, étend son opération sur tout et communique Têtre à chacun des siens, parce qu'il est l'être. Le Fils, qui est moindre que le Père, n'étend son influence que sur ce qui est doué de raison, car il est un autre à côté du Père. Le Saint-Esprit, qui n'influe que sur les saints, est encore moindre. Ainsi, la puissance du Père est plus grande que celle du Fils et du Saint-Esprit. D'autre part, la puissance du Fils est plus grande que celle du Saint-Esprit, et la puissance du Saint- Esprit plus grande que celle des autres êtres sacrés. »

Huet ne veut pas blâmer trop sévèrement cette délimitation des œuvres du Père, du Fils et du Saint-Esprit ; car les Pères subséquents avaient aussi pour habitude d'assigner aux différentes personnes des révélations extérieures particulières ; mais il y a ici une différence sensible : les Pères, quand une personne divine se révèle, supposent toujours la

1 Lib. 1, 2, 13. — * De princ, prsefatio : Tum deinde honore ac dignitate patri ac filio sociatum tradiderunt Spiritum sanctum. In hoc non jam manifeste discernitur, utrum natus an innatus vel filius etiam Dei ipse habendus sit neene. — aDc princ, i, 3, 5. Conf. Ibid., n. 7, d'après la traduction de Rufin.

LA THÉODICÉE D'ORIGÈftE. 185

participation des autres personnes, et ils n'ont garde, comme le fait Origène, d'admettre une telle gradation et subordination dans les œuvres des personnes. Dans l'antiquité, ces sortes d'expressions ont souvent fait accuser Origène d'arianisme ; car on lui imputait, d'accord avec l'édit de l'empereur Justinien, de dire en blasphémant la sainte Trinité : « Le Père est plus grand que le Fils et le Fils plus grand que le Saint-Esprit. Le Fils ne peut pas voir le Père, ni le Saint-Esprit le Fils; le Fils et l'Esprit sont des créatures, et le Fils est par rapport au Père ce que nous sommes par rapport au Fils. » Photius lui-même adresse le même reproche à Origène. C'est exagéré cependant ; on le voit par ce qui a été dit sur la divinité du Seigneur, et on le verra mieux encore quand nous exposerons ses idées sur la génération du Fils.

4. Déjà dans l'explication du passaga de l'évangéliste saint Jean, où il est die que le Verbe est la lumière et la vie du monde, Origène * indique que le Fils est à côté du Père une seconde et moins parfaite lumière, qu'il an diflère par nature, qu'il est sorti du Père comme par un rayonnement de lumière. La génération du Fils est souvent représentée sous cette figure. « Le juste, dit-il 2, ne naît pas seulement de Dieu une fois, il naît sans cesse par chaque œuvre méritoire dans laquelle Dieu enfante le juste. Or, si je vous prouve maintenant que le Père n'a pas engendré le Fils une fois seulement, le dégageant ensuite de sa génération, mais qu'il l'engendre sans cesse, je vous ai montré quelque chose de semblable dans le juste. Voyons quel est notre Sauveur. Il est le reflet de la gloire. Or, le reflet n'est pas engendré une seule fois, pour cesser ensuite, mais chaque fois que la lumière d'où procède le reflet se montre, le reflet paraît aussi. Notre Sauveur est la sagesse de Dieu ; or, la sagesse est le reflet de la lumière éternelle. Si donc notre Sauveur doit naître toujours, vous aussi, quand vous aurez l'esprit d'adoption, vous serez, à son image, incessamment enfanté de Dieu par chaque œuvre et chaque pensée particulières, et vous deviendrez un Fils de Dieu en Jésus- Christ. »

1 In Joan., tome il, 18. — 2 In Jer. hom., îx, 4. Cf. Deprinc, i, 2, 10, 11.

186 HISTOIRE DEJ3 DOOMl

Ainsi, Origène ne dit nullement que le Fils ait été tiré du nô.-int, et s'il l'a] pelle quelquefois Bofaw Qu x-riV/a, il n'a pu le faire que parce que le Fils a BOB origine dans le Père et qu'il procède par un rayonnement de la nature. Cependant il reste encore assez d'inexactitude* dans la conception d'Origène. Il se fait d'abord illusion, lorsqu'il croit pouvoir, au moyen d'un rayonnement continu, incessant, arriver à l'idée de la génération éternelle. L'éternité ne peut se former par la répétition sans fin d'un acte qui tombe dans le temps, pas plus que par une juxtaposition sans fin des temps ; car tout ce qui a des parties ou peut être nombre, n'ert pas éternel. Un acte éternel ne peut guère se concevoir que par une abstraction complète du temps, ou en le soustrayant à l'empire du temps; cVst quelque chose d'absolument simple. L'extension dans l'espace, comme dans le temps, est toujours, en réalité, finie et bornée ; on ne peut la concevoir, comme s'etendant infiniment, que sur le terrain du possible, dans le domaine de la pensée ; et dans ce cas même, nous n'avons que l'idée d'une chose sans commencement ou sans fin; nous n'avons pas celle de l'éternel et de l'absolu : toutes idées qu'Origène confond soit en traitant de la création, soit en parlant de la génération du Fils, quand il dit l : La génération est donc éternelle, ininterrompue, comme celle du rayonnement de la lumière ; c~r le Fils nest pas devenu par une adoption extérieure ; il est Fils par nature.

Ajoutons que cette théorie d'un rayonnement de la nature prend une couleur panthéiste, dès qu'on veut en faire autre chose qu'une très faible image. Sans doute, Origène, comme son maître Clément, refuse de transférer à Dieu une 7rpoaçopà ou prolatio; il rejette la génération du Verbe lors de la création et l'explication de la génération divine par des images tirées des choses finies, quand il dit 2 : « Comme Dieu le Père est invisible et inséparable du Fils, le Fils n'a pas été engendré par une prolatio, selon le sentiment de quelques-uns (les gnostiques); car si le Fils était une prolatio du Père et que cette prolatio ne désignât qu'une génération corporelle, comme chez îes animaux et les hommes,

1 De princ, 1, 2, 4. ■— s Ibid., îv, 28.

il faudrait que le générateur et l'engendré fussent corporels. Nous ne disons pas, comme les hérétiques, qu'une portion de la nature divine a été changée au Fils ou que le Père a créé le Fils de rien, c'est-à-dire hors de sa nature, comme s'il y avait eu un temps où il n'était pas. Nous disons que le Verbe et la Sagesse a été engendré de l'invisible et de l'incorporel, en excluant toute génération corporelle, d'une manière qui rappelle la volonté procédant de l'esprit. Comment peut-on soutenir qu'il fut un temps où le Fils n'était pas? C'est comme si l'on affirmait ceci : il y eut un temps où ]a vérité n'était pas, où la sagesse, et la vie n'étaient pas, toutes choses qui appartienuent à la nature du Père. » On peut dire ici, si le passage n'a pas été altéré dans la traduction de Rufin, quOrigène relève exprès; ément la génération éternelle par opposition à la doctrine des ariens; mais cette explication n'est pas capable d'effacer ce qu'il y a d'inconvenant et d'inexact à concevoir un rayonnement continu du Père au Fils; et elle perd une grande partie de sa valeur, quand on songe qu'Origène expliquait de la même manière la création éternelle du monde.

5° D'après Origène, le monde, au moins dans les portions spirituelles qui le composent, est par rapport au temps et à l'éternité, au même niveau que le Verbe; car Dieu, dit-il, ne serait plus le Tout-Puissant de toute éternité, s'il n'avait pas de toute éternité manifesté sa toute-puissance dans les créatures. « Si quelqu'un prétendait que plusieurs temps se sont é oulés avan+. que ce qui a été fait fût fait, il montrerait par là que Dieu n'était pas alors tout-puissant, qu'il ne l'est devenu que plus tard, quand il commença à posséder quelque chose pa# quoi il pût révéler sa puissance. Dieu nous apparaîtrait alors comme u n être qui traverse un développement, qui s'élève du moins parfait au plus parfait; car il est évidemment plus parfait d'être tout-puissant que de ne l'être pas 4. »

Assurément notre faible raison humaine ne saurait toujours pas concevoir comment unir dans une seule pensée les libres opérations de Dieu dans le temps avec son immutabilité; mais on peut comprendre du moins que la toute-

1 De princ, i, 2, 10.

puissance divine n'exige pas que la création du mon-lo soit éternelle. D'une part, le monde porte les traces les plus manifestes et les plus parlantes de sa création dans Le temps ; car, tout ce qui est soumis à un changement, à un développement temporel , doit avoir commencé dans le temps ou avec le temps, et Origène fait d'inutiles efforts lorsque, s'autorisant de ce caractère temporel du monde, il veut remonter jusqu'à l'éternité par une série de plusieurs mondes, de plusieurs arrangements du monde. D'autre part, Dieu ne serait plus l'absolu, il ne se suffirait plus à lui même, il ne trouverait plus son bonheur en soi, s'il avait besoin d'un monde éternel pour y manifester sa toute-puissance. Tout ce qui est éternel, nous ne pouvons le concevoir que comme fondé sur la nature divine, uni à catte nature. Or, si nous concevions le monde comme fondé sur la nature de Dieu, faisant un tout avec elle, Dieu serait un être soumis au temps et au changement, ce qui est absolument incompatible avec son caractère d'être absolu.

Notre raison demande donc que le monde ait été créé dans le temps, soit qu'elle réfléchisse sur Dieu ou sur le monde. Sans doute Dieu produit tout, y compris la création, par un acte unique et éternel, et l'exécution du plan de la création ne doit pas se concevoir en Dieu comme un passage de la puissance à l'acte; en Dieu est un acte pur, purissimus, selon l'expression hardie des scolastiques, c'est-à-dire un être chez qui tout est l'acte le plus pur. En ce sens l'acte créateur en Dieu n'est pas un acte impliquant un changement en Dieu; c'est un acte éternei. Mais, par rapport aux effets extérieurs à Dieu, l'exécution du dessein de créer le monde doit être distinguée en Dieu de l'acte éternel; car les œuvres de Dieu ont commencé dans le temps et avec le temps d'une manière qui nous est incompréhensible, sans que Dieu en subisse aucune modification, aucun changement, ou seulement qu'il entre, avec sa force, dans un développement temporel. Sans doute la production du temps et du monde par la toute puissanee de Dieu demeure pour nous une énigme indéchiffrable; cependant nous comprenons très-bien que la toute-puissance divine n'exige ni que le monde soit éternel, ni qu'il soit sans commencement ; nous

comprenons que Dieu serait éternel quand même il n'eût point créé de monde. Dans ce cas même, sa puissance se serait révélée dans la génération éternelle du Fils et la spiratïon du Saint-Esprit, et Dieu aurait eu de toute éternité conscience de la puissance qui lui permettait de créer. Les propriétés divines sont la nature divine elle-même ; elles ne sauraient dépendre des choses finies et contingentes.

Dans le siècle suivant, la question de l'origine temporelle du monde fut de nouveau agitée; les ariens l'admettaient, mais ils concluaient de là que la paternité du Père ne permettait pas plus d'infcrer l'éternité lu Fils que la puissance créatrice de Dieu ne permettait d'inférer l'éternité du monde. Dans l'un et l'autre cas, il y avait confusion et identification des actes immanents de Dieu avec ses révélations au-dehors ; et saint Athanase voyait bien, avec cette perspicacité qui lui était propre, qu'il fallait maintenir rigoureusement cette distinction, si on ne voulait pas tomber, d'une part, dans des idées panthéistes, de l'autre dans des idées ariennes. Il prouve en effet l :

ls Que si les actes immanents de Dieu sont nécessaires, ses révélations au-dehors, notamment la manifestation de sa puissance dans la création, est un acte libre; c'est précisément parce que le Fils appartient à la nature et qu'il procède nécessairement de la nature divine comme un fruit, qu'il ne peut pas avoir été tiré du néant, mais qu'il est engendré de toute éternité.

2° En disant que Dieu est le créateur de toutes choses, nous ne sommes pas obligés pour cela de lui attribuer de toute éternité des œuvres de créateur au sein d'un monde fini; Dieu a la puissance créatrice de toute éternité, parce qu'il peut appeler le possible du néant à l'existence. Mais nous ne lui donnons le nom de Père que parce qu'il a véritablement un Fils. Si donc le Fils était né dans le temps. Dieu lui-même ne serait devenu Père que dans le temps, et il ne serait pas Père par nature.

3° On peut bien soutenir que Dieu a de toute éternité le pouvoir de créer le monde; mais pour le monde lui-même,

1 Qrat.% h, p. 335, 336 (Ed. Colog.).

il ne faut pas dire qu'il sut de toute éternité, OU qu'il coïncide, pour son origine avec Dieu, l'être absolu; car, 3èa qu'il en serait ainsi, le monde serait transféré dans IV de Dieu et constituerait une portion essentielle de la vie divine.

Dans un autre endroit *, Origène essaie de prouver l'éternité du monde par cette raison que Dieu ne peut être conçu comme un être inerte et oisif, par conséquent qu'il lui faut toujours un champ où il déploie son activité et la révèle; car si l'ordre actuel du monde n'avait pas toujours été, il faudrait qu'un autre l'eût précédé et ainsi de suite jusqu'à l'éternité. Nous retrouvons ici cette tentative malheureuse qui consiste à vouloir donner une notion parfaite de l'éternité par la succession du temps. Sans doute, Dieu ne peui pas être conçu comme un être inerte et sans vie, comme une source scellée; mais il ne s'ensuit point que le monde soit éternel. Les Pères subséquents, saint Athanase, saint Grégoire deNazianze faisaient valoir, avec plus de justice, la même pensée contre le monarchianisme et l'arianisme pour établir la fécondité de le vie divine immanente dans la génération du Fils et la spiration du Saint-Esprit.

Il ne faut pas dissimuler toutefois qu'ailleurs, du moins dans la traduction de Rufln, Origène soutient que la création a commencé, et non-seulement la création matérielle, mais la création des esprits raisonnables *. Nous constatons ici une chose qoe nous reverrons souvent dans la suite, c'est que dans Origène les propositions de foi figurent souvent, sans nulle transition, à côté do ses vues philosophiques, et que taniôt les unes, tantôt les autres semblent vouloir s'emparer de la première place.

Plus tard, dans le cours gu moyen-âge, quand l'origine temporelle de la création fut de nouveau agitée, on distingua avec beaucoup plus de sagacité que ne l'avait fait Origène, entre la création du monde et son défaut de commencement ; mais on prétendit que la raison seule ne pouvait pas démontrer avec une certitude irréfragable que le

1 De princ, ni, 5, 3 : Otiosam enim et iinaiobilem dicere naturaai Dei impium est simul et absurduin. — * Ibid., n, 9, 2.

monde avait commencé, qu'il fallait reconnaître, que, même étant admis qu'il a été créé, il pourrait avoir eu une durée sans fin : tel était entre autres le sentiment de saint Tho.uas *. Pour nous, nous ne saurions le considérer comme solidement fondé, si louable que soit l'intention de saint Thomas de ne pas vouloir établir les vérités de la religion sur des preuves insuffisantes. Il oublie que sur le terrain de la réalité, auquel appartient le temps écoulé, on ne peut jamais arriver à une durée sans fin. Le temps, comme réel, doit avoir eu un commencement; c'est par la pensée seulement, et non en réalité, qu'on peut le prolonger indéfiniment.

Le sabellianisme ultérieur et les deux Denis sur la question des rapports du Fils au Père

Origène comptait parmi ses disciples Denis, chef de l'école catéchétique d'Alexandrie depuis 233, et évèque de cette ville 248 à 265. Comme tel, il fut associé aux luttes et aux mouvements qui se produisirent alors sur le terrain théo logique et religieux ; il combattit avec succès les idées du millénarisme, participa aux controverses contre Novatien et Paul de Samosate; intervint comme médiateur dans la querelle touchant le baptême des hérétiques, et publia des écrits de polémique contre les sabelliens. Ces derniers fournirent eux-mêmes l'occasion d'examiner les rapports du Fils au Père. La discussion eut lieu entre Denis et son homonyme, le vigilant évêque de Rome, non moins savant que lui (259 à 269), avec lequel il avait déjà échangé autrefois des lettres relatives au baptême des hérétiques, quand celui-ci était encore simple prêtre de l'Église romaine2.

Vers le milieu du troisième siècle, les sabelliens s'étaient répandus dans la haute Lybie, dans la Pentapole, et avaient pénétré dans le patriarchat appelé alors diocèse de l'évêque d'Alexandrie. Leur doctrine, nous l'avons déjà indiqué cidessus, ne différait pas essentiellement de celle des patri-

1 Voyez des articles sur cette controverse dans le Catholique, 1861, p. 544, 641, 129. — 2 Euseb., Hist. eccln vu, 7.

passions, de Noët, de Praxeas, etc., ils n'avaient de particulier que ceci : Dans leur explication de la Trinité divine, ils faisaient expressément intervenir la doctrine du Saint- Esprit. Si le monothéisme rigide, en rejetant la Trinité chrétienne et en essayant une explication plus profonde de la vie divine, offrait évidemment une lacune, par la suppression en Dieu de toute vie et de tout mouvement, nous ne devons pas nous étonner que les Sabelliens postérieurs, pour justifier au poi.it de vue philosophique leur doctrine monothéiste, aient essayé d'établir en Dieu le mouvement et la vie, et qu'ils aient conçu le déploiement de la vie divine comme des modes d'apparitions temporelles de Dieu, en tant que Père, Fils et Saint-Espris, après lesquelles Dieu devait chaque fois rentrer dans son unité *. En face de cette hérésie, Denis crut qu'il ne pouvait demeurer indifférent, car elle nuisait à la vérité du christianisme, presque autant, sinon aussi visiblement, que la négation de la divinité de Jésus-Christ par Théodote, Artémon et Paul de Samosate; elle conduisait facilement aussi par une conséquence logique, à nier la divinité du Sauveur, et à enseigner une pure illumination de l'homme Jésus par la vertu de Dieu.

Ce qui frappait surtout, c'était l'identification du Père avec le Fils, la tâche de Denis consistait donc à expliquer la personnalité distincte et éternelle du Verbe incarné et à le distinguer de celle du Père. Il le fit dans un écr't à Armonius et à Euphanor, malheureusement perdu pour nous. Tout ce que nous savons, c'est qu'une foule de ses expressions firent scandale et que certains membres de l'Eglise d'Alexandrie sentirent le besoin d'en informer Denis, évèque de Rome, sans avoir auparavant demandé d'autres éclaircissements à leur évèque. On ne pouvait pas supposer, il est

1 C'est ainsi que le sabellianisme est dépeint par saint Athanase, Or., îv, 25 : ^QcKep Siaipeceiç xapcqj.àxcov siciv, xô 8e auxo 7tV£ÏÏ[j.a, ouxio xat ô 7taxY]p ô auxbç [jiv laxtv, TrXaxuvExal 8e eiç oiov xai Tzveuy.oi. Conf. Ibid., c. xi, xn. Dans les fragments de Grégoire le Thaumaturge, op. Aug. Mai, Scrip. vttt., nova coll., vu, 1, 171 : 'ATCocpeuy o\j.ev xov ~:,<x$éXkiov Xsyovxa xov au xov Ttaxgpa, xov au tov uidv. lïaxspa jjiev yàp Aeysi stvai xov XaXoïïvxa, utov 8e xov Xoyov Iv tw 7raxpt [jivovxa, xai xaxà xoupov xrjç ovjjj.ioupyiaç çaivo';j.£vov, £7T£iTa \xexh xvjv a7ràvTtov 7cXr,pwartv xwv 7tpaY[iaTo:>v elç 0£ov àvaxp£/ovxa. To auxo 8e xal 7tspi xou 7cv£Ù;j.axoç kéyet. Conf. Epiph., nœr., lxii, 1, Basil., Ep. 210, 214. Theod., hœr. fab., 2, 9.

vrai qu'en relevant avec force la personnalité du Fils pour le distinguer du Père, il niait sa divinité, car il combattait la doctrine impie de Paul de Samosate, qui faisait du Seigneur un homme ordinaire, aussi bien que celle des sabelliens *. Mais il tomba dans une faute qu'avaient souvent commise les Pères d'avant le concile de Nicée, il oublia, en relevant la personne distincte du Verbe, de faire ressortir son union substantielle avec le Père. On va trop loin sans doute quand on prétend que les Pères antérieurs au concile de Nicée, auraient dû, dans leur exposition du mystère de la Trinité, choisir des expressions assez exactes pour rejeter directement et explicitement toutes les hérésies possibles. l'Église s'en tient à la forme populaire que l'Écriture Sainte a donnée à la vérité céleste, jusqu'à ce que l'hérésie l'oblige de la formuler avec plus de précision. Elle ne l'a fait que progressivement, quand les subordinatiens et les ariens eurent combattu directement l'unité de nature dans le Père et dans le Fils.

Mais on n'incrimina pas seulement Denis auprès du pape, pour des inexactitudes de langage, on l'accusa aussi d'avoir porté atteinte à la consubstantialité du Fils avec le Père 2 et d'avoir enseigné que « le Fils était l'ouvrage de Dieu, qu'il avait été créé, qu'il n'appartenait point au Père par sa nature, mais qu'il lui était étranger sous ce rapport, comme le vigneron à la vigne et le constructeur de navire au navire, car étant un ouvrage, il n'était point avant d'être fait 3. Le pape réunit à Rome un concile (262) et lui proposa de décider cette affaire4. Puis il adressa à Denis en particulier, ainsi qu'aux évêques d'Egypte, des écrits, où il exposait de la façon la plus exacte la doctrine relative au Fils de Dieu et son rapport au Père ; il y combattait à la fois le sabellianisme et le trithéisme, c'est-à-dire, non pas une secte marcionite, comme le croient quelques-uns, 'mais les explications de Denis, qu'on pouvait qualifier à la fois de trithéisme et de dithéisme, suivant que la doctrine du Saint- Esprit y était traitée ou explicitement ou implicitement comme celle du Verbe 5.

1 Euseb., Hlit. eccl., vu, 6, 27. — * Athan., De sent. Dion.y 18. — 3 Athan., e sent. Dio i., 4. — 4 Athan., De syn., 45. — 5 Voy. Kuhn, Dogme de la Trinité, p. 279.

Ces écrits, malheureusement, de même que L'apologie, dont nous parlerons bientôt, de Denis d'Alexandrie (*EXfYX°s xai àuoXoy(a) ne nous sont parvenus que par des fragments, insérés dans les œuvres de saint Athanase : De sententia Dionysii et de decretls Nie. Synod. Comme les ariens avaient invoqué l'autorité de Denis d'Alexandrie, le saint docteur y fait une révision exacte de la controverse, et résume ce qu'il y a de plus important dans les expirations des deux parties.

Denis de Rome se trouva dans une position analogue à celle du pape Callixte environ quarante ans auparavant entre les écoles de Sabellius et celles d'Hippolyte. De même que Callixte, en nautonnier habile, avait su naviguer entre deux écueils, Denis a le mérite d'avoir maintenu la doctrine orthodoxe entre deux doctrines contraires qui la dénaturaient, et d'en avoir renferme d'avance l'exposition dans des limites où elle devait se mouvoir au milieu des orages du siècle suivant. Quoi qu'il en soit, son exposition du mystère de la Trinité est la plus parfaite parmi celles des Pères antérieurs au concile de Nicée, et les décrets du concile de Nicée furent presque entièrement calqués sur son travail.

« Il est donc à propos, dit-il *, de parler aussi contre ceux qui dénaturent et bouleversent la vénérable doctrine de TÉglise de Dieu, en faisant évanouir la divine monarchie en trois forces, trois hypostases séparées et trois divinités ; car on dit que quelques-uns de vos catéchistes et maîtres de la parole divine, se font les défenseurs d'une pareille opinion. Ils sont, pour dire le mot, diamétralement opposés à la doctrine de Sabellius, car celui-ci affirme ce blasphème que le Fils de Dieu n'est autre que le Père, et réciproquement ; ceux-là au contraire, prêchent pour ainsi dire trois dieux, en divisant la monade sacrée en trois hypostases distinctes et séparées les unes des autres. Il est nécessaire en effet que le Verbe divin soit uni au Dieu de l'univers, et que le Saint- Esprit habite en Dieu et le pénètre. Il est nécessaire que la triade divine se résume en un seul, comme dans son sommet dans le Dieu de toutes choses, le Tout-Puissant. Car la doctrine de l'insensé Marcion, qui partage et divise la monar-

1 Athan., De décret. Nie. syn,, cap. xxvi (p. 275, éd. Cologne).

chie en trois êtres fondamentaux, est diabolique ; ce n'est pas celle des vrais disciples de Jésus-Christ, qui demeurent attachés aux enseignements du Seigneur. Ceux-ci connaissent, il est vrai, une triade qu'enseigne l'Écriture sainte, mais ils ne connaissent pas trois dieux, ni d'après l'ancien Testament ni d'après le nouveau. »

« Ceux-là ne sont pas moins blâmables qui pensent que le Fils est une créature, qu'il a été créé comme une des caoses finies, puisque les saintes Écritures confirment la génération qui lui convient, qui est la sienne, et non pas une formation ou création. Ce n'est donc pas un moindre blasphème, mais un grand blasphème, de dire que le Seigneur a été produit ; car si le Fils a été créé, il fut un temps où il n'était pas ; or, il fut toujours, puisqu'il est dans le Père, comme il le dit lui-même, et que le Christ est le Verbe, et la Sagesse et la Puissance, qui sont des forces divines. Si donc le Fils a été créé, il y eut un temps où il (le Verbe divin et la Sagesse divine) n'était pas, et où le Père était sans lui, ce qui est une opinion insensée. »

Le passage des Proverbes vin, 22, déjà cité plus haut d'après les Septante, que les ariens ne cessaient d'invoquer (le Seigneur m'a créé, exiicz comme le commencement de ses voies, que saint Jérôme traduit par possedit me} Ix-nfaocro, d'après l'hébreu), Denis l'entendait du pouvoir conféré au Verbe sur toutes les choses créées, et il doit en outre avoir repioché à l'évêque d'Alexandrie de n'avoir pas dit que le Fils était consubstantiel au Père, comme on le voit dans l'apologie de cet évêque.

L'évêque de Rome enseignait donc :

1. Qu'il ne faut pas admettre en Dieu trois hypostases ou entités séparées. Il prenait encore inroaTaaiç pour le parfait synonyme de ouata, de même que les Pères de Nicée ; ce n'est qu'au temps de saint Basile que le premier a été consacré définitivement pour désigner la personne divine, et le second pour marquer la nature. — Il faut sans doute admettre une triade en Dieu, et dire que le Fils est autre que le Père ; mais en le faisant il ne faut pas oublier l'unité, car, ils ne forment qu'un même Dieu, ils habitent l'un dans l'autre et se pénétrent mutuellement en sorte que l'un est dans l'autre et que tous se rapportent à un seul comme à

leur principe ou à leur source, et se réunissent dans un sommet unique.

2. La production du Verbe par le Père ne doit pas s'appeler une création ou formation (toiV^ ou TiXaciç), mais une génération (•yévvYjffiç) par opposition à l'origine de toutes les choses finies.

3. Le Fils n'est pas né dans le temps ou avec le temps comme une créature, wofojpw, il est fondé dans la nature de Lieu et sans lui Dieu ne serait pas Dieu. Cette exposition du dogme de la Trinité, qui est de tout point conforme au symbole de Nicée, n'avait pas seulement obtenu l'adhésion du concile de Rome : il est probable qu'elle fnt reçue des alexandrins avec des applaudissements unanimes, surtout de ceux qui avaient accusé lenr évêque d'avoir outre ses expressions, l'évêque lui-même ne tarda pas à déclarer qu'il l'acceptait. Dès qu'il en eut connaissance, il composa une apologie, eXsyxoç xal àicoXoYia, où il protestait à la fois contre l'accusation de trithéisme et contre le reproche d'avoir nié l'égalité du Fils avec le Père quant à la nature, et affirmé qu'il était une créature, qu'il était né dans le temps. Saint Athanase nous en a laissé des fragments dans les ouvrages cités, mais il n'explique pas comment Denis, qui n'avait pas rétracté ses précédentes expressions, a pu accepter sans réserve l'exposition de Denis de Rome. L'humeur éminemment pacifique de l'évêque d'Alexandrie, dont il fit également preuve dans la dispute sur le baptême des hérétiques, comme aussi son défaut de profondeur dogmatique, expliquent seules comment, alors qu'il aurait dû se rétracter, s'il avait eu l'âme d'un saint Augustin, il ;put recourir à des excuses et à des justifications. Quoi qu'il en soit, il accepte pleinement l'exposition de l'évêque de Rome sur le dogme de la Trinité. Il est possible, au surplus, que ses sentiments, son opinion concernant la divinité du Seigneur ait été différente de celle que laissaient deviner les paroles qui lui étaient en 'quelque sorte échappées dans l'ardeur de la polémique contre les sabelliens. Il ne visait probablement qu'à faire bien ressortir la personnalité distincte du Verbe, tout en lui assignant une certaine infériorité à l'égard du Père, et en la constituant par la génération du Père ; mais il va beaucoup plus loin dans l'expression ; il

affirme que le Fils est une personne étrangère au Père et séparée de lui, qu'il est son ouvrage, qu'il n'existait pas avant d'avoir été fait. Maintenant, dans son apologie, il tient le même langage que Denis de Rome :

1. Le Père et le Fils, dit-il, ne sont pas des entités séparées ; au contraire, le nom seul de Père implique déjà le Fils ; parce que tous deux se pénètrent mutuellement et habitent l'un dans l'autre 4. Au premier livre de son Apologie, il s'énonce dans les mêmes termes que Denis de Rome, sur les rapports de :1a trinité et de l'unité en Dieu : « Comment donc pourrai-je croire, quand j'emploie ces noms, qu'ils sont séparés et totalement distincts l'un de l'autre ? — Nous étendons la monade en triade sans la diviser, etfnous ramenons la triade à l'unité sans l'amoindrir 2. »

2. Quant au terme de noly\\t.a, il l'explique maintenant en disant qu'il n'a pas voulu marquer par là, que le Verbe fût une créature. Il se justifie 3 en déclarant qu'il rapporte ce terme, de même que la comparaison du Verbe avec la vigne et la nacelle, à la nature humaine du Seigneur, en vertu de laquelle le Fiis est devenu notre frère et a pris notre nature; c'est à ce titre que le Fils s'est comparé lui-même à une vigne dont nous sommes les branches. Cependant, dans la controverse avec les sabelliens, il ne s'agissait que du rapport éternel du Fils au Père, et Denis lui-même, d'après les fragments qni nous sont parvenus, entend justifier ses expressions au point de vue de ce rapport, nofypia, dit-il, ne signifie pas seulement créature ; il s'emploie aussi pour désigner les productions spirituelles qui sortent non de quelque chose d'étranger, mais du fond même de la personne ; or, c'est justement sous ce rapport, assure-t-il qu'il avait transféré cette notion sur le terrain des choses divines, pour marquer que le générateur du Verbe en était le ironfariç. Quant aux comparaisons du Verbe avec la vigne et la nacelle, dans leur rapport au vigneron et au nautonier, il avoue qu'elles ne sont pas heureuses ; mais il en a aussi employé d'autres, empruntées à la génération humaine,

' * De sent. Dio'iys., pag. 565 : Outio yàp xal ô 7car^p xal ô uloç â'v, xal ev àXXr,Xoiç IXéxQvjcrav elvai. Conf. pag. 560. — a Ibid., cap. xvn (p. 561) : Outw jjiv jjiJ£Îç eiç te TY)v TpiàSa tt,v , [j.ovàSa tcXoctuvo^sv àoiaipsxov, xal T^V xpiàSa à^EicoTov eiç tt/v ij.ovaoa cuYX£çaXaiou|j.e8a. — 3 Ibid., p. 564.

à ia racine et à la plante, à la source et au fleuve ; et ses accusateurs n'en ont rien dit, ils se sont exclusivement attachés à quelques locutions. Il est vrai qu'il n'a pas employé le mot 6oooi5<n<fe à propos du Fils* |parce qu'il ne l'a

trouvé ni dans l'Écriture sainte, ni dans i< s Pore* ; mais il en accepte pleinement le sens. Il entend donc maintenant, comme Denis de Rome, concevoir le rapport du Fils au Père comme une génération et distinguer entre la procession divine et la création.

3. S'il semble avoir soutenu autrefois que le Fils avait une origine temporelle, aujourd'hui, dans s n Apologie, ii enseigne son éternité, et distinguant la génération de la création, il la conçoit comme un acte éternel et nécessaire dans la nature divine. Voici maintenant ce qu'il affirme de la façon la plus expresse : « De même que le Père existe de toute éternité, le Fils est éternel, comme lumière de lumière, car si le Père existe, le Fils existe nécessairement aussi i ; » et encore : « Il n'y eut jamais un temps où Dieu n'était pas Père, » ou bien : « Dieu est la lumière éternelle, qui n'a pas commencé et ne cessera point, son reflet est donc éternel aussi, et toujours en lui 2. »

On le voit, les ariens n'avaient aucune raison d'invoquer Y Apologie de Denis ; ils devaient au contraire, y trouver la réfutation complète de toutes leurs propositions et avouer qu'elle s'accordait presque littéralement avec le langage des Pères de Nicée. Quant à savoir comment Denis justifiait les expressions dont il s'était servi contre les sabelliens Jans sa première lettre, nous ne pouvons pas l'apprendre des fragments qui nous en restent. Mais la justification qu'il a essayée demeure toujours un phénomène singulièrement important pour l'intelligence des Pères avant le concile de Nicée ; elle nous montre que leurs expressions souvent défectueuses sur les rapports du Fils au Père provenaient moins d'une conception subordinatienne de la Trinité que d'un embarras dans le choix des termes et d'une opposition exagérée à l'interpiétation sabellienne du mystère de la

1 Voyez Athan., De sent. Dion., cap. xv, p. 560. — 2 De sent. Di> n., p. 559 : vOvtoç yocp dà tqïï çwtoç., ovjXov, wç sariv àei xb àTcauYaaTra* toutw fàp xat oti çwç êcmv, tw xarauya^Eiv voeTtocc.