SIMON LE MAGICIEN ET LES NICOLAÏTES

vues avec quelques noms et avec quelques idées chrétiennes. Il admettait un Dieu suprême inconnu et y joignait une série d'éons, dont le premier rang était occupé par la grande puissance, la vertu de Dieu, pour laquelle l'être suprême se révèle comme Père chez les samaritains, comme Fils et comme Christ chez les juifs, comme Saint-Esprit chez les peuples païens. Il se donnait lui-même pour la vertu de Dieu 4, pour le sujet de ces diverses révélations ; il aimait surtout à être appelé le Verbe ou le Paraclet 2, le tout-puissant, mais partout l'immuable 3 (àrcwç). De la vertu de Dieu était émanée l'swota, la première, pensée, par laquelle le Père de toutes choses a pris la résolution de créer les anges, puis les archanges.

Lorsque l'Iwoia connu ce dessein, elle engendra ellemême les anges et les archanges, qui par jalousie la retinrent captive, ne voulant point paraître avoir été produit par un éon. Ces anges n'avaient aucune connaissance de l'être suprême ; ils créèrent le monde et emprisonnèrent ewoia leur mère dans une femme dételle sorte qu'elle est obligé d'aller de l'une à l'autre ; elle a déjà apparu dans Hélène, au sujet de laquelle s'alluma la guerre de Troie, de même qu'elle se trouve maintenant dans sa compagne de même nom, soit pour délivrer celle-ci et retourner au Père, soit pour affranchir les hommes de la domination des anges ignorants, qui cherchaient à se surpasser les uns les autres, il serait apparu comme la force de Dieu sous une forme humaine, afin de n'être pas reconnu des anges, et il n'aurait souffert qu'en apparence au milieu des juifs. Les prophètes de l'ancien Testament n'auraientété inspirés que par les anges inférieurs. Leur rôle, comme celui de la loi de l'ancien Testament, a cessé désormais, et il est venu pour sauver uniquement les hommes par sa doctrine et sans aucune espèce de bonnes œuvres 4. Simon rejetait en outre la résurrection des morts et n'attribuait au corps aucune part dans la félicité 5. De telles doctrines étaient évidemment le tombeau des bonnes mœurs, et de fait Simon ne se borne pas à donner le mauvais

1 Orig., Cont. Cels., vu, 11. — * Hieron., in Matth., xxiv. — 3 Clem. Alex., Strom.y il, p. 383. — i Iren., Adv. hœres.y n, 23. — 5 Epiph., Hœres., xxi, cap. îv.

exemple, sa secte tout entière ne se composait que d'hommes corrompus et perdus de mœurs 4.

Ménandre, un autre samaritain, qui, après la mort du maître, devint le chef de la secte, se donnait également, comme Simon, pour le Sauveur qui allait délivrer les hommes de la domination des anges 2. Il rétablit un baptême particulier comme rite d'initiation à sa secte, et promit à tous ceux qui le recevraient, la résurrection, l'immortalité, une éternelle jeunesse, ce que Tertuiiien 3, Eusèbe et d'autres semblent entendre de la résurrection de la chair, bien qu'il soit certain par les principes de tous les gnostiques et par les remarques de saint Irénée 4, et de Tertuiiien en un autre endroit5, que 1< s gnostiques entendaient toujours la résurrection au figuré, dans le sens de justification, d'acquisition ue la connaissance du Dieu suprême inconnu, et de la nature divine de l'homme.

2. Les nicolaïtes sont déjà mentionnés dans la Sainte Ecriture 6 comme des hommes qui faisaient des œuvres abominables. Les anciens conviennent unanimement que Nicolas, l'un des sept diacres 7, originaire d'Antioche, fut le fondateur de cette secte infâme, excepté le pseudo-Ignace dans sa lettre aux Tralliens, et les constitutions apostoliques 8, qui refusent de rattacher au nom de la secte le diacre Nicolas; mais ils ne conviennent pas sur le point de savoir s'il donaa lieu à la secte d'une manière inconsciente, ou s'il la fonda sciemment par sa conduite immorale et ses principes hérétiques. Saint Irénée 9 ne donne pas de plus amples détails sur les origines de la secte; Tertuiiien 10, au contraire, impute à Nicolas lui-même des principes immoraux, notamment la dissolution du lien matrimonial, de même saint Epiphane 41, saint Hilaire, saint Grégoire de Nysse, saint Jérôme, Cassien, saint Grégoire -le-G-rand et d'autres 12. Clément d'Alexandrie l3, lui, rapporte autrement la chose et donne clairement à entendre qu'il a fait

1 Euseb., Hisc. eccl., n, 13. — 2 Iren., Adv. hœres., i, 23; Hœres., xxxii ; Theod., Euseb., Hist. eccl., m, 26; Epiph., Hret. œfab., î, 2. — 3 De anima, cap. l. — * Adv. hœres, n, 31, n. 2. — 5 De resurr. cara., cap. xxix. — 6 Apoc, n, 6, 15. — 7 Act., vi , 5. — 8 vi, 8. — 9 A iv. hœres. , î, 26. — 10 De prœscript., xlvu. — l! Hœres., xxv, cap, i. — 12 Tilleaiont, Mémoires , n, p. 20. — 18 Strom., m, p. 436.

des recherches exactes. Selon lui, le diacre Nicolas avait voulu donner l'exemple de la continence, en introduisant dans l'assemblée des chrétiens sa femme qui était belle, et en déclarant qu'il renonçait à vivre maritalement avec elle, et qu'il voulait la marier à un autre. D'après cela, ses partisans auraient établi plus tard la communauté des femmes. Il faudrait de même attacher un autre sens à ces paroles qu'on lui attribue : qu'il faut abuser de sa chair (7rapaxp7i<xaa0at) ; ses partisans entendaient par là qu'on pouvait contenter tous les désirs de la chair : il n'aurait voulu au contraire, que recommander de vaincre et de réfréner les instincts des sens. Ce récit de Clément est adopte par Eusèbe1, Théodoret 2, saint Augustin 3 et autres.

L'hérésie des nicolaïtes n'attaquait pas directement le dogme de la personne du Seigneur; mais nous constatons chez eux, comme chez Simon le magicien et Cérinthe, les débuts des sectes gnostiques. Sur leurs principes hérétiques, saint Irénée dit simplement qu'ils tenaient pour l'irapudicité, la manducation de la viande offerte en sacrifice sur les autels des idoles. Selon saint Epiphane et saint Augustin, ils professaient en outre sur la formation et le gouvernement du monde, des doctrines fabuleuses qui concordent de tous points avec les vues des gnostiques.

Les sectes gnostiques au deuxième siècle et leurs doctrines sur la personne de Jésus-Christ.

1. Saturnin, gnostique de Syrie, est traité par saint Irénée de disciple de Ménandre. Suivant Eusèbe 4 et Théodoret 5, il vivait sous le règne d'Adrien et fonda une école à Antioche. Nous retrouvons également chez lui les principes généraux des gnostiques. Du Dieu suprême inconnu sont sortis les anges, les archanges et d'autres êtres spirituels, parmi lesquels sept anges s'émancipèrent de la domination du Dieu suprême et formèrent le monde à son insu. Or, comme le Dieu suprême avait fait reluire aussi une image de lui-même

* Hist. eccl., ni, 29. — 2 Hœret. fab., ni, 1. — * Hœret. ,v. iHisl.

eccl., îv, 7. — 5 Hœret. fab., î, 2.

avant l'origine de ces anges qui construisirent Le moi les anges essayèrent d'en iaire une copie et ils formèrent l'homme l. Mais leur ouvrage échoua et rampa sur la terre comme un ver. Alors le Dieu très-haut eut pitié de cet être misérable et lui donna une étincelle de la vie d'en haut; cette étincelle est l'âme raisonnable; elle n'appartient pas au royaume des anges; elle vient de la région supérieure de la lumière et doit y retourner; tandis que le corps ne ressuscitera point. On ne s'explique point pourquoi Saturnin n'attribuait qu'aux bons par nature, c'est-à-dire à ses partisans, cette étincelle qui venait de Dieu, et sans laquelle l'homme n'est qu'un animal; tandis que les méchants par nature ne devaient jamais appartenir au royaume de la lumière et auraient dû par conséquent être considérés comme des êtres Irrationnels. Maïs les formateurs du monde (parmi lesquels se trouvait le Dieu des Juifs qui donna la loi, bien que certaines prophéties émanent des démons), s'étant partagé la terre de concert avec les démons mauvais, et ne cessant de se soulever contre le Dieu suprême, celui-ci envoya du ciel son Fils Jésus-Christ pour sauver les bons et vouer à la damnation les méchants, en même temps que les démons qui séduisent les hommes. Il apparut sur la terre comme un fantôme, et sa passion et sa mort ne furent qu'un pur simulacre 2. C'est pourquoi on n'est pas tenu d'honorer le crucifié comme tel, ni surtout de sacrifier sa vie pour lui. Le mariage et la génération lui semblaient une invention du démon, lequel fait lui-même partie des anges, mais vit en hostilité avec les formateurs du mondé et surtout avec le Dieu des Juifs.

2. Basilides, un autre disciple de Ménandre, vivait comme Saturnin, sous le règne d'Adrien. Il fonda après celui-ci 3, à Alexandrie, une école gnostique qui se rattachait davantage à la philosophie de Platon et pouvait passer pour une branche du gnosticisme égyptien. Il invoquait à l'appui de ses principes une tradition secrète provenant de l'apôtre saint Mathieu, et appelait son maître un certain Glaukias, compagnon de saint Pierre 4. Au fond, sa doctrine ne diffère

1 Iren., Adv. hœres.y î, 24; Philosophumenay vu, n. 28; Theod., Hœret. fab., î, 3. — 2 Epiph., Hœres,, xxm, 1. — 3 Tertull., De prescmpt., 46. — 4 Clem. Alex., Strom., vm, 765.

pas beaucoup de celle de Saturnin et des autres gnostiques; seulement il donnait à la série des éons une organisation particulière. L'être suprême inconnu et non engendré, engendra le Verbe, la Phronésis, la Sopbia et le Dynamis; de ces deux dernières émane une série de forces, de dominations et d'anges qui remplissent le ciel. De ces anges, d'autres émanent à leur tour qui constituent un deuxième ciel, et ainsi de suite jusqu'à ce qu'il y ait trois cent soixante-cinq cieux. Cette totalité des éons, ayant à leur tête le Dieu suprême, s'appelait Abraxas (appose), ce qui donne le nombre 365 : ce mot devint sacré dans la suite. Les anges du dernier ciel, du ciel inférieur, ont formé le ciel visible pour nous, et se sont partagé l'empire de la terre; le premier d'entre eux dirigeait le peuple juif et donna la loi. Comme il voulut assujettir aux juifs tous les peuples de la terre, les dieux des autres nations se soulevèrent contre les juifs. Pendant ces dissensions et ces hostilités entre les formateurs du monde, les hommes furent inondés de sang et le Dieu suprême craignit qu'ils ne fussent entièrement anéantis. Il envoya donc du ciel l'éon suprême, le Nous, pour arracher les hommes à la domination des anges. Il apparat sous le nom de Jésus- Christ, avec une forme humaine purement apparente, ce qui ne l'empêcha pas d'opérer des miracles, qu'il a lui-même racontés l. Cependant, il n'a pas été véritablement crucifié, car il changea soudain de forme à l'heure décisive, prit celle de Simon le Cyrénéen et lui donna la sienne ; en sorte que celui-ci fut cloué sur la croix à sa place. Les basilidiens concluaient de là, en faveur de leurs doctrines, qu'il était indifférent de ne pas croire au crucifié.

Quant à leurs usages, à leurs assemblées immorales, ils cherchaient à les cacher, ils pratiquaient la magie et la sorcellerie, mangeaient de la viande offerte en sacrifice sur les autels des païens, et considéraient comme indifférent de s'adonner à tous les plaisirs de la chair, attendu que la gnose seule place l'homme au nombre des prédestinés ; peut-être croyaient-ils aussi que les hommes sont

1 Iren., Adv. heures., i, 24; Euseb., Hist. eccl,, cap. xvn, 7; Theod., Hœret. fab., 1, 4; Epiph., Hœres., xxiv, 1.

bons ou mauvais par nature et que leur destinée se développe par l'effet d'une nécessité invincible *. Basilidea enseignait, en outre, d'après Platon et Pythagore 2, la métempsy chose, et niait les peines éternelles de l'enfer en puni! ion des péchés, croyant que les âmes se purifient à travers les corps des animaux et des hommes ; il considérait toute espèce de souffrance comme le châtiment de péchés personnels ou du mal inhérent à la nature 3. La résurrection des morts était évidemment incompatible avec une pareille doctrine. — Basilides écrivit vingt-quatre livres 4 sur les Evangiles ou sur un Evangile composé par lui ; il n'en reste que quelques fragments, recueillis par Grabe dans son Spicilegium. — Agrippa, surnommé Castor, avait fait une réfutation de B isilides, qu'Eusèbe a eue sous les yeux et qu'il qualifie d'ouvrage excellent. Elle ne nous est point parvenue. — Sur la propagation de la secte, saint Jérôme remarque 5 qu'elle avait encore de son temps des partisans. 3. Carpocrates, que Clément d'Alexandrie 6 et Théodoret 7 font naître à Alexandrie, se mit à enseigner vraisemblablement sous le règne d'Adrien 8. Il devint le fondateur de la secte la plus immorale des gnostiques, et les Pères se plaignent qu'il nuisit considérablement à la bonne renommée des chrétiens; car les païens imputaient généralement aux fidèles les crimes de ces sectaires. Non seulement Carpocrates enseignait la communauté des femmes, mais il admettait la métempsychose, et dans un sens beaucoup plus mauvais que les pythagoriciens du paganisme; car l'âme devait voyager d'un corps dans un autre jusqu'à ce qu'elle eût accompli tous les crimes et toutes les infamies possibles, satisfait à toutes les convoitises de • la chair. Il renversait donc complètement la morale, et il ne faut pas s'étonner si saint Irénée 9 rougissait de nommer toutes les immoralités et les crimes qu'on reprochait aux carpocratiens. Il reconnaissait un Dieu suprême, Père de toutes choses, attribuait la formation du monde à des anges subalternes, qui refusaient de

1 Clem. Alex., Strom., m, 427. — * Ibid., îv, 536.— 3 Ibid., îv, 506. — 4Euseb., llist. eccl., îv, 7; Clem. Alex., Sirom., îv, 506. — 5 la vig., cap. il; cf. 29. — G Strom.,. ni, 488. — ' Hœret. fab., î, 5. — 8 Tillemont, Mém.t d. î, « Carpocratiens. » — 9 Advers. hœres,, î, 25.

reconnaître l'autorité du Dieu suprême. Comme les ébionites, il disait que le* Seigneur était le propre Fils de Joseph, mais qu'il avait eu une âme d'une perfection exceptionnelle, qui avait déjà été autrefois dans le voisinage de Dieu et avait reçu de lui une force particulière pour échapper à la domination des formateurs du monde et retourner au royaume de la lumière. Quant à la résurrection du Seigneur et à la résurrection future des autres hommes, on comprend qu'il la rejetait *.

Le fils de Carpocrates, Epiphanes, acquit encore plus de célébrité que lui. Il mourut dès l'âge de dix-sept ans, et fut honoré comme un dieu par sa secte ; on lui bâtit un temple à Samos et on lui érigea des autels 2.

On compte également parmi les disciples de Carpocrates, un certain Prodicus, chef des adamites 3, ainsi nommés, parce qu'ils paraissaient nus dans leurs assemblées. Ils pratiquaient aussi la communauté des femmes, et poussaient encora plus loin Fimpudicité, au rapport de Clément d'Alexandrie 4 et de Théodoret 5,c ils en faisaient un élément du culte et un moyen d'être reçus dans le royaume de Jésus-Christ.

4. Le plus illustre des maîtres parmi les gnostiques fut Valentin, né dans une petite ville de l'Egypte 6. Il avait été quelque temps membre de l'Eglise, et avait plus tard déserté la foi, par suite d'un affront infligé à son ambition. Il propagea son hérésie dans l'île de Chypre et à Rome, et mourut sous le pontificat d'Anicet 7 (157-168), vers l'an 166 de Jésus-Christ 8. Son système a cela de particulier que sa série des éons est très compliquée et qu'il prend la matière, non pas comme les autres gnostiques, pour un second être éternel et absolu à côté du Dieu suprême, mais comme un être dérivé, son intention manifeste est d'échapper au dualisme.

Il a fait de nombreux emprunts aux philosophes païens, à Pythagore et à Platon, à Simon le magicien et à d'autres encore, en y mêlant quelques noms chrétiens. Au lieu d'un

1 Tertull., De anima, 23 ; De prœscript., 48. — * Epiph., Hœres., 32, 3. — 3 Clem. Alex., Strom., vu, 722; Epiph., Hœres., lu, 1. — * Strom., m, 438. — 5 Hœret. fab.,\, 19. — 6 Epiph., Hœres., 31, 2. — 7 Tertull., De prœscrip., xxx. — 8 Iren.; A.év. hœres., ni, 4.

Dieu unique, créateur du ciel et de la terre, il admettait un royaume d'éons, qui étaient au nombre dé* trente et formaient trois classes : la première comprenait huit éons, seconde dix, et la troisième douze. Le principal de ces éons se nomme (iuOdç, esprit des profondeurs, ou icpootpx^j wpowdÉwp, il épousa ewota ou «rt et engendra avec elle un second couple d'éons, le voïïç et FâXJjfaa. Valentin ne croyait donc pas, comme les autres gnostiques, que le mariage fût quelque chose d'immoral, il allait même jusqu'à l'admettre pour les dieux et pour les esprits. Quant à Sophia, qui était de la troisième série des éons, ello ne fut pas contente de sa moitié conjugale et elle désira se marier directement avec Bythos. Ce désir déréglé de Sophia est l'origine du péché et de toute espèce de mal dans le royaume de ia lumière comme dans le monde sensible. Il en résulta d'abord un désordre dans le Plérôme. Pour le supprimer et prévenir son retour dans la suite, Bythos fit sortir de lui-même les éons Christ et Saint-Esprit, afin qu'ils donnassent aux autres l'instruction nécessaire. Cette instruction eut les plus heureux effets ; pour témoigner leur reconnaissance à leurs libérateurs, les éons détachèrent d'eux-mêmes ce qu'ils avaient de meillleur et formèrent en commun le dernier éon Jésus (so^'p), afin de glorifier le Bythos et d'orner le Plérôme.

Le désir désordonné de Sophia fut encore la cause du monde fini et matériel, car elle conçut et engendra un être difforme, la sombre Àchamoth, la sagesse, qui, ayant été produite d'une semence purement féminine, avait bien de la substance, mais point de forme; elle fut précipitée du Plérôme par l'éon ô'poç dans le vide immense. L'éon Christ accourut enfin à son secours et lui donna une forme. Ainsi naquirent d'Achamoth et de ses afiections (la crainte et la tristesse d'être séparée du royaume de la lumière et le désir d'y rentrer) la matière du monde sensible, et la substance du monde psychique. Mais pour donner une figure à ces éléments et à ces substances, il fallait un nouvel éon, le démiurge, lequel fut formé par Achamoth.

Cet éon créa le monde et les hommes, en trois classes {,

1 Iren,, Adv, hœres., i, 1.

la nature hylique, la nature psychique et la nature pneumatique. Pour délivrer les hommes que le démiurge avait par jalousie précipités dans le besoin et la misère, le Père envoya l'éon Christ, qui descendit du ciel avec un corps pneumatique qui lui était propre et formait avec lui une seule nature, et il passa par le sein de la Vierge Marie. Valentin niait donc la dualité des natures en Notre-Seigneur et sa vraie nativité de Marie ; il était au fond entièrement d'accord avec les docètes, car il devait considérer l'apparition extérieure du Seigneur, sa mort et sa résurrection, comme purement apparentes. En morale, il tenait, ainsi que les autres gnostiques, la manducation des viandes offertes sur les autels des païens, pour indifférente, de même que la négation de la foi. Il enseignait en outre que les hommes hyliques ne pouvaient pas être sauvés, que les natures psychiques, les catholiques, pouvaient acquérir la vie éternelle par la foi et les bonnes œuvres; mais que les pneumatiques y arrivaient par la gnose seule et ne pouvaient se perdre. Il est évident que le dogme de la résurrection ne pouvait pas trouver place dans son système.

Les valentiniens s'efforçaient autant que possible de justifier leurs idées par l'Ecriture sainte, qu'ils expliquaient à leur fantaisie ; quand ils n'y parvenaient point, ils recouraient à une tradition secrète ; ils se prétendraient plus sages que les apôtres et que le Seigneur lui-même. Ils avaient, eux aussi, un évangile spécial, qu'ils appelaient l'évangile de la vérité *. Cette hérésie fut surtout réfutée et combattue par saint Irénée et Tertullien, par Miltiades et un nommé Proclus, que Tertullien cite comme les adversaires de cette erreur. Après la mort de Valentin, la secte se morcela en plusieurs parties. Saint Epiphane2et saint Augustin 3 citent un Secondus parmi ses disciples; Tertullien 4 parle d'un Théotime et d'un Alexandre; Eusèbe 5 d'un Ambroise ; Clément d'Alexandrie 6, d'un Héracléon, qui se servait de l'ouvrage apocryphe : Prœdicatio sancti Pétri, et du Prœdestinatus 7, à qui il attribuait, en vertu du baptême, l'effet d'absoudre de tous les péchés qu'on commettait le reste de sa vie.

1 Iren., Adv. hceres., ni, 2. — 2 Jfœres., xxxii, 1. — 3 Hœres., xn. — i In Valentb ., xv. — s Hist. eccl., vi, 18. — 8 Strom., îv, 502. — 7 Cap. xvi.

Bardo.sanes, isavant d'Edesse, vers l'an 172 de Jésus- Christ, fonda aussi une école gnostique qui se rattacha surtout à Valentin. Il eut l'adresse de répandre son hérésie dans le peuple par des hymnes religieuses, et saint Kphrem le Syrien, se vit dans la nécessité, au quatrième siècle, d'opposer à ces chants hérétiques des chants orthodo.x

5. Tatien, assyrien de naissance, avait été converti à Rome par Justin ; il gouverna l'école de cette ville après le martyre glorieux (167) de son maître, composa une apologie du christianisme, se rendit de nouveau en Orient, et y fonda vers l'an 172 l'école des encratites qui s'établit également à Antioche, en Cilicie, en Pisidie et autres provinces, et se propagea en Gaule et en Espagne. Comme Valentin, il admettait une série d'éons, puis deux êtres absolus opposés entre eux, l'un bon, l'autre mauvais ; il faisait de ce dernier l'auteur de l'ancien Testament, dans le seul dessein de vouer le judaïsme au mépris et de pouvoir déclarer que la loi n'était pas obligatoire *. En christologie, il professait le docétisme 2, et en morale il rejetait l'usage légitime du mariage ; pour le reste il portait le manteau des rigoristes, car il interdisait l'usage du vin et de la viande et ne voulait pas même qu'on se servît de vin dans les saints mystères, ce qui, d'après les lettres de saint Cyprien, parait avoir été la pratique de quelques évèques catholiques, par ignorance. L'antiquité connaît de lui une multitude d'écrits, notamment son otà TsaTapwv, ou concordance de la vie du Seigneur d'après les quatres évangiles, où il s'était permis des falsifications dans l'intérêt de son hérésie : il avait surtout supprimé les généalogies 3 Cet ouvrage eut beaucoup de vogue même parmi les catholiques ; Théodoret en trouva de son temps deux cents exemplaires dans son diocèse, qu'il fit brûler et remplacer par les évangiles authentiques.

Saint Epiphane 4 parle des tatianistes et des encratites, comme de deux branches de cette secte, mais les autres Pères, saint Irénée, Eusèbe et Théodoret ne font aucune différence entre les deux, ils les appellent aussi hydroparastates, aquariens, sévériens.

1 Clem. Alex., Strom.1-m1 460. — 2 Hieron., in Gai., vi. — ■ Theod., Hœret. fabt) 1, 20. — 4 Hœres.} xlvi, n. 47.

LES SECTES GNOSTlQUES. 265

6. Marcion était le fils d'un évêque de Sinope sur le Pont- Euxin. Exclu de la communion de l'Eglise pour ses débordements, il se dirigea vers Rome et y exprima le désir d'être réintégré dans la société religieuse. Il échoua et fit alliance avec Cerdon, gnostique de Syrie, vers l'an 141 ou 142 de Jésus-Christ l.

En ce qui est de sa doctrine, il n'adoptait pas une longue série d'éons, comme faisaient les autres gnostiques ; il enseignait simplement le dualisme, suivant lequel un Dieu bon et un Dieu mauvais existent- de toute éternité 2. Au premier, le Dieu bon, il attribuait un monde invisible particulier, qui selon quelques-uns devait être incréé et éternel ;de l'autre, il faisait l'architecte de ce monde visible, qu'il s'était formé avec la matière éternelle. Denis de Rome soutient, il est vrai, dans ses fragments conservés par saint Athanase 3, ainsi que saint Epiphane 4, saint Augustin 5 et saint Cyrille de Jérusalem 6, que Marcion divisait l'être absolu en trois principes, l'un bon et invisible, le second, créateur de toutes choses et démiurge, le troisième, le mauvis Dieu ou démon. Cependant, je l'ai dit, les anciens Pères n'en connaissent que deux ; et Rhodon, disciple de.Tatien et adversaire du marcionisme cà Rome, est sans doute dans le vrai lorsqu'il rapporte que les marcionites n'étaient pas unanimes dans leurs opinions, que les uns acceptaient deux principes, les autres trois principes absolus 7. Au sujet du Seigneur, il enseignait qu'il était le Jésus et le Fils du Dieu bon et suprême, qu'il était apparu pour la première fois à Capharnaum la quinzième année du règne de Tibère, pour arracher les hommes à la puissance du mauvais démiurge, lequel avait donné la loi et les prophètes, et pour détruire ses œuvres 8. Ce Jésus n'a sans doute pas pris une nature humaine, mais il est apparu soudainement sous la forme d'un fantôme 9 ; il n'est pas véritablement mort sur la croix, ni ressuscité des

1 Tertull., De Prœscrip., xxx; Adv. Marc, 1, 19. — Tertullien disait de lui dans sa première Apologie, vers 150, qu'il vivait encore et répandait ses erreurs. — 2 Just., ApoL, 1, 26; Iren,, Adv. heures., n, 1, îv, 33; Tertull., De prœscr., li; Adv. Marc, î, 5; P kilos ophumena, vu, p. 246. — 3 De decr. Nyc, syn., p. 275. — ' ILwrcs., xlii, cap. m. — 5 Ilœres., lxxii. — G Cateeh. , xvi. — "• Euseh., Ilist. eccl., v, 13. — 8 Iren., Adv. hœres., I, 27. — 9 Tertull., Adv. Marc, ni, 2 : « Subito lilius et subito missus. » Cf. De anima Christi, n ; Iren.. Adv. havres., îv, 33, 2.

morts. Clément d'Alexandrie * pouvait donc dire de Marcion, comme de Valentin, qu'il attribuait au Seigneur un corps spirituel. Ainsi, Marcion soutenait que le Seigneur, descendu dans le monde souterrain 2, avait emmené au ciel les âmes des pécheurs, de Caïn, des Sodomites, etc., et qu'il y avait laissé les âmes des justes, d'un Abel, d'un Noë, d'un Abraham, etc.,3.

Il établit donc une opposition complète entre le Dieu de l'ancien Testament et le Dieu du nouveau, et il fait du premier le principe mauvais. Il devait donc refuser toute autorité aux Écritures de l'ancien Testament, et de plus, il n'acceptait que quelques-unes de celles du nouveau; un Évangile mutilé de saint Luc et dix Épitres de saint Paul, également mutilées et interpolées. En morale, les marcionites devaient avoir pour principe fondamental, d'après ce qui précède, la haine du démiurge et de toutes ses œuvres, de l'ancien Testament et de leur propre chair. Il n'est pas difficile de comprendre pourquoi le suicide leur semblait aussi héroïque que la virginité et le jeûne du sabbat sous l'ancienne loi ; dans l'un et l'autre cas, on se soustrayait à l'empire du formateur 4 du monde, ou l'on donnait une expression à la haine qu'on lui portait. Théodorec 3 raconte qu'il connaissait un homme de cette secte qui se lavait tous les jours avec sa salive, au lieu d'eau, parce que l'eau était un produit du démiurge. Marcion déposa sa doctrine dans un ouvrage intitulé Antithèses, parce qu'il faisait ressortir la contradiction entre l'ancien et le nouveau Testament, entre le Dieu de l'un et le Dieu de Tautre 6.

7. Outre les sectes déjà citées, il y en avait encore au deuxième siècle une foule d'autres, qui ne portaient le nom d'aucun hérésiarque. Tels étaient les ophites, alliés aux valentiniens, bien qu'ils insistassent davantage sur le dualisme, et qu'ils admissent, outre le Bythos, le chaos ou l'eau ténébreuse, comme être absolu. Dans la série de leurs éons,

1 Strom., m, p. 469. — ! Cette proposition : « Qui descendit ad inferos, » devait déjà être alors un article du Symbole apostolique, bien que l'Ecriture en parle dans des termes non moins explicites. — 3 Epiph., Hœres., xlh, 5. — 4Clem. Alex., Strom., iv, p. 481; Epiph., Hœres., xlh, 3. — 5 Hœret. fab., î, 24. — 6 Cf. Hahn : Antithèses Marcionis Gnostici, liber deperditus, nunc quoad ejus fieri potuit restitutas. Regiomonti, 1823. Tertullien a réfuté ces Antithèses au quatrième livre, Adv. Marcionem.

nous voyons également des êtres masculins et des êtres féminins. Le Père, le Fils et le Saint-Esprit, ou la mère de tout ce qui vit, apparaissent comme des êtres suprêmes * auxquels le Christ, éon mâle et Sophia, éon féminin, sont d'abord subordonnés. Sophia s'étant approchée du chaos, il en résulta l'éon Jadalbaoth, le démiurge, qui se construisit un royaume à part sous le royaume suprême de la lumière, les sept cieux des planètes, dans lequel primitivement l'homme se trouvait aussi. Mais comme celui-ci put se soustraire à l'empire de Jadalbaoth et se tourner vers le Dieu suprême, le premier forma avec la matière un nouvel éon, Ophiomorphus, ou esprit de serpent. Cependant Sophia se servit de ce mauvais éon pour induire les hommes à violer le précepte qui défendait de manger du fruit de l'arbre de vie, et pour leur donner ainsi la connaissance du Dieu suprême. Jadalbaoth n'en devint que plus envieux ; il chassa du paradis les hommes et Ophiomorphus, et les relégua dans le monde ténébreux. Ils y furent tourmentés par Ophiomorphus et par ses esprits et induits à apostasier le Dieu suprême ainsi que Jadalbaoth. Cependant Sophia méditait toujours d'arracher les hommes à la domination de Jadalbaoth, que servent les juifs, et d'Ophiomorphus, dont les ministres des idoles sont devenus la proie, et elle détermina l'éon Christ à s'intéresser aux hommes. Celui-ci s'unit donc d'abord à Sophia, puis à l'homme Jésus que Jadalbaoth avait aussi choisi pour son messie. Quand ce dernier remarqua que les éons suprêmes résidaient dans l'homme Jésus, il excita les juifs qui lui étaient assujettis à le crucifier ; mais le Christ et Sophia ne furent pas atteints, parce qu'ils avaient déjà quitté Jésus avant la passion et étaient rentrés dans le royaume de la lumière. Cependant ils envoyèrent d'en haut une force vivifiante, qui ressuscita Jésus de la mort et forma avec lui un corps éthéré.

La secte paraît avoir été déjà éteinte du temps d'Origène; car les ophites dont il parle sont tout-à-îait distincts de ceux-ci ; ils ne reconnaissaient pas le nom de Jésus, mais le maudissaient et professaient des doctrines tout-à-fait païennes a, Il y avait en outre des séthianiens, qui honoraient en

llren.,Adv. hœr., 1, 30; Theod., Hœr. /a&.,i,14. — * Cont. Cels.^i, p. 294.

Seth le père des pneumatiques ; des caïnites, des antitactes, des prodiciens, des borboriens, des barbéliotes * ; mais ils n'avaient pas des vues particulières sur la personne du Seigneur.

8. Hermogènes, hérétique de Cartilage, vivait sur la fin du deuxième sièc'e et au commencement du troisième. Tertulllen écrivit contre lui son livre Advenus Hermogenem. Hermogènes professait le dualisme, mais il se prononçait d'accord avec Marcion, contre l'idée d'une émanation de l'être divin. Selon lui, la matière éternelle est peu à peu formée, ennoblie et vivifiée par l'influence du Dieu bon, bien que la fin du développement du monde consiste dans la séparation du mal ou de la matière d'avec Dieu.

Résumons, en terminant, les principales idées des hérésies gnostiques concernant la personne de Jésus-Christ : le dualisme, suivant lequel le formateur du monde et son royaume, la création matérielle, doivent être séparés du Dieu suprême, aboutit à ce résultat que dans la personne du Sauveur, l'élément corporel et matériel ne saurait être réuni à l'élément supérieur et céleste pour constituer une seule personne. Par conséquent, tous les éléments de la personne divine et humaine s'évanouissent en quelque sorte ; non-seulement la nature divine dégénère en éon ou en ange émané, mais la nature humaine tout entière devient souvent une pure apparence : en général on rejetait toujours la réunion de l'élément humain et de l'élément divin en une seule personne en Jésus-Christ. Quelques variations se produisaient, suivant que le dualisme était développé avec plus ou moins de rigueur : les uns allaient jusqu'au docétisme et considéraient comme un pur fantôme, comme un produit de l'imagination des spectateurs, l'apparition extérieure, le corps du Seigneur, tel qu'il est décrit dans les Évangiles ; les autres admettaient une illumination temporaire de l'homme Jésus par l'éon supérieur, Christ, qui était descendu sur lui au moment du baptême, et l'avait quitté pendant la passion. Selon le premier sentiment, la nature humaine de la personne du Sauveur disparaissait tout entière ; suivant la seconde, il n'y avait pas même union intime !entre l'homme

1 Iren., Adv. hœres,, î, 29.

justin. 269

et un éon céleste. Saint Irénée est de tous les Pères celui qui a établi de la manière la plus solide qu'avec une pareille doctrine les gnostiques anéantissaient complètement le fond inépuisable du dogme de l'incarnation et qu'ils n'en avaient pas la plus faible idée.

Valentin voulut prendre une sorte de place mitoyenne entre les partis gnostiques que nous venons de nommer; il accordait probablement un corps à Notre-Seigneur ; mais ce corps aurait été apporté du ciel, et c'est avec lui que le Sauveur aurait traversé le sein de la Vierge. Mais, à ce compte, le Sauveur n'aurait plus aucun rapport avec nous ou avec la matière terrestre de la création, et son corps ne serait pas plus consubstantiel au nôtre, que le Sauveur n'est un membre vivant du genre humain.

Aussi tous les gnostiques refusaient à la sainte Vierge la qualité de mère de Dieu, et niaient par cela même la raison de sa virginité.

Mais les principes gnostiques altéraient et défiguraient encore davantage le dogme de la rédemption. Comme le péché était pour eux une sorte de fatalité, quelque chose de physique, il n'impliquait pas de faute morale ; il n'exigeait ni expiation, : i réconciliation, ni satisfaction ; du reste l'éon Christ n'eût pas été en mesure de fournir rien de semblable. Ainsi, non seulement la passion et la mort du Seigneur, mais sa vie tout entière n'avaient plus aucune valeur; il suffisait de donner aux hommes une instruction que le Christ, éon supérieur, doit nous avoir apportée du royaume de la lumière. On verra clairement combien ces vues des gnostiques sont superficielles, incohérentes, contradictoires insoutenables, enfin, quand nous mettrons en face les explications des Pères sur le fond du dogme chrétien.

Exposition du dogme relatif à Jésus-Christ et à l'œuvre de la

rédemption, par Justin.

Le gnosticisme avait la prétention de se donner pour la forme la plus parfaite du christianisme et d'élever la foi de la masse ignorante, comme il s'exprimait, à la dignité de

science ; mais il n'y parvenait qu'on expliquant allégoriquement les dogmes et les faits du christianisme; il allait môme jusqu'à forger de nouveaux mythes pour envelopper des idées gnostiques empruntées du paganisme. Le temps était donc venu de prouver d'une part, contre les gnostiques, que la vérité catholique se prêtait à la spéculation savante, tandis que les vues des gnostiques contredisaient la saine raison ; et, d'autre part, d'opposer aux mythes gnostiques les faits historiques du christianisme. C'est à quoi Justin consacra ses efforts; il est le premier qui ait essayé d'nistituer une comparaison entre la vérité dogmatique et les hérésies philosophiques des écoles.

1. En présence des hérésies de son temps, Justin tient à établir que le Seigneur était véritablement revêtu d'un corps. Il comprit fort bien qae le gnosticisme en s'efforçant de prouver que la matière, les corps sont le siège du mal, en les excluant de la rédemption, de la sanctification et de la transfiguration définitive, doit nécessairement refuser un corps matériel à la personne du Sauveur, pour qu'il demeure affranchi du péché 4. De là vient qu'il attache tant de prix au dogme qui attribue à Jésus-Christ un corps complet. Selon lui, le corps du Seigneur est de même nature que le nôtre ; le Seigneur est véritablement né comme enfant 2 : il était, sous le rapport corporel, assujetti à la croissance 3 ; il était soumis à tous les besoins nécessaires du corps, à|la nourriture, à la boisson, aux vêtements ; il ne se retranchait que le superflu ; il conservait notamment la virginité la plus inviolable par l'empire le plus absolu sur les convoitises de sa chair 4.

2. La réalité du corps du Seigneur fut particulièrement mise en lumière par sa naissance merveilleuse de la Vierge Marie. Justin ne se borne pas à attester cette vérité et à la relever en divers endroits ; il apporte encore différentes raisons pour la justifier. D'abord l'incarnation du Fils de Dieu n'est pas une simple apparence, comme le veulent les gnostiques, elle est véritable, réelle, et quand Justin invoque les théophanies de l'ancien Testament en faveur de sa possibilité, il fait voir que le Fils de Dieu n'est pas

1 De resurr., 11. — 8 DiaU 84. — 3 Ibid., cap. lxxxvu. — i De resurr., ni.

seulement apparu dans la plénitude des temps comme il apparaissait sous l'ancienne loi, mais qu'il est véritablement né dans un corps consubstantiel au nôtre, avec cette seule différence, qu'il n'a pas été engendré de Ja semence de l'homme; mais qu'il est né dans la Vierge Marie par la volonté du Père. Cette naissance unique, il la trouve indiquée dans les prophètes Daniel, n, 34 (Lapidem sine manibus abscissum) et Isaïe, lui, 8 (fienerationem ejus quis enarrabitl) 4. Mais le témoignage le plus décisif à ses yeux est celui-ci d'Isaïe, vu, 10-16 : Ecce virgo concipiet iu utero et pariet filium. Après avoir montré 2 que ce passage ne peut se rapporter à Ezéchias, mais à un grand descendant de David, au Christ, ei que le mot aima n'a pas le sens général de vsSvtç (adolescentula), comme le voulaient les interprètes juifs de ce temps, contrairement aux septante, mais qu'il signifie virgo, comme il résulta du contexte, il ajoute 3 : « Mais ce qui est vraiment un signe et ce qui devait réellement arriver pour le genre humain, à savoir que le premier-né d'entre toutes les créatures prendrait une chair dans un sein virginal et naîtrait comme un enfant, Dieu l'a prédit en diverses manières par l'esprit prophétique, afin qu'il fût visible que tout cela s'est fait par la volonté du Créateur de toutes choses ; de même qu'Eve a été formée d'une côte d'Adam, et que toutes les autres créatures ont été appelées à l'existence parla parole de Dieu. »

Pour établir que le Seigneur a pu être conçu et enfanté par une vierge, Justin invoque la vertu miraculeuse de Dieu, qui au commencement, par un procédé contraire, a formé la femme d'une côte d'Adam et l'a fait entrer dans la vie sans génération sexuelle préalable, lui qui par sa parole toute-puissante a tiré du néant à l'existence toutes les choses de la nature. Dans un autre endroit, il fait voir que cette naissance était la plus convenable pour le Sauveur, parce que l'ordre nouveau de la rédemption et de la sanctification de l'homme offrait le contraste de l'ancien ordre du péché, et que Marie devait être la contre partie d'Eve, une Eve retournée. Eve étant encore une vierge intacte, reçut la parole du serpent, et enfanta la désobéis-

* Dial. 16. — ■ Bial. 43, 66 et seq. — 3 Ibid., cap. xvm.

sance et la mort. La Vierge Marie, quand elle eut reçu la foi et la grâce, répondit à l'ange Gabriel qui lui apportait le joyeux message : « Qu'il nie soit fait selon votre parole. Et c'est d'elle qu'est né celui que les laintes Ecritures ont si souvent annoncé *. » Nous retrouverons plus tard le même parallèle entre Eve et Marie dans saint Irénée, Tertullien, saint Epiphane et autres Pères. Ce parallèle, entièrement développé, ne nous fournit pas seulement une raison de convenance en faveur de la naissance virginale du Seigneur; il établit en même temps lu conception immaculée de Marie. Dans son ouvrage sur la résurrection, Justin revient sur le même sujet, la naissance virginale du Seigneur, par un autre ordre d'idées. Ses adversaires lui objectaient que si Ton admettait la résurrection du corps humain dans son intégrité, avec tous ses organes, les relations sexuelles devaient se continuer dans le ciel. Justin conteste cette conclusion; il soutient au contraire que l'abstinence complète des convoitises charnelles ne nuit pas à l'intégrité de la nature humaine, ainsi qu'on l'a vu de la manière la plus parfaite dans la vie du Seigneur : il a voulu être conçu et naître d'une vierge en dehors de l'union des sexes, afin de supprimer la génération accompagnée de plaisir sensible, et de montrer au prince de ce monde que Dieu pouvait également former le corps humain sans le concours des sexes 2. Ainsi la génération sexuelle n'apparait pas assez pure à Justin pour convenir à l'incarnation du Fils de Dieu 3.

1 Dial. 100 : Kal Sià xrjç TtapÔEVOU avôptOTtov yzyovivxi (vEvor'xat/sv), l'va xal Si v]ç ôSou f) àrco xou oçeo); TtapaxoYj tyjv àp/v)v sXa^s, ocà touttjÇ xrjç ôSou xal xaxaXuaiv Xa^y). IlapÔEvo; yap oûora E'j'a xal açôopoç, xov Xoyov xov àizb xou ocpstoç <roXXa(}oïï<ja, Tcapaxovjv xal ôavaxov exexe* tusxiv os xal Xapàv Xa^oucra Mapia j\ 7rapôsvoç, E'ja-fYEXiCojjivou aux?) Ta[iptv]X aYriXcu

OXC 7tV£U[J.a XUptOU ÉV OWT^V £7TEXEU(7£Tat Xal §UVa|J.lÇ U^tffTOU E7tl(IXlàG£t

aÙTYjv, Sto xal xo ysvvo3 ;j-evov & aùxvjç aytov Icxcv »îoç 6sou, à7U£xpivaxo* Tevoixo [loi xaxà xo pvjpia aou. — 1 De reiurr., m : Kaî 6 xupiccr Si r,;Atov 3Jy](70uç Xpiaxoç ou oï àXXo xt lx toxgÔevou exe'xôt], àXX' y} ïva xaTapyvjffy) y£vvy)atv emôu^iaç àvo'|J.ou, xal oeiçy] xw àpxovxi xal Si'xa auvouataç avâptomvY]ç SuvaxYjv Eivat tw 6ew xt;v àv6pco7i:oo 7cXà<7iv. — 3 Da reste la raison de convenance en faveur de ia conception virginale du Seigneur : à savoir qu'il devait entrer exempt de péché dans notre race, n'est pas aussi clairement énoncée dans Justin que dans saint Augustin; car ce passage du Dialoque, ch. xxni : OùSe vïïv, [J.sxà tov xaxà ttjv (iouXvjV xou Qzov a'xa à;j.apxiaç (8ià) tyjç duo yévou; xou 3A(3paà|X TrapôÉvou YevvjOsvxa ulov Oeoïï 'Ir^ouv XpicTxo'v, ôj^ouoç laxl xpsi«> 1© terme oiyct à[jiapxiaç ne se rapporte pas nécessairement

3. Tryphon (dans le dialogue) ayant tiré de la prophétie d'Isaïe, xi, 1-3, où il est dit que le Saint-Esprit descendra sur l'oint avec ses sept dons, une objection contre la divinité du Seigneur, Justin trouve l'occasion d'expliquer la valeur du baptême conféré sur les bords du Jourdain, d'autant plus que Cérinthe et d'autres gnostiques disaient que l'éon céleste était descendu en ce moment sur l'homme Jésus. Cette prophétie signifie simplement que le1 Saint- Esprit assistera le Seigneur avec la plénitude ae ses dons et reposera en lui, tandis qu'il s'éloignera du peuple d'Israël et n'éclairera plus d'autre prophète. Il en est de même à propos du baptême de Jésus : Si le Saint Esprit est descendu sur lui en forme de colombe, ce n'est pas qu'il en eût besoin, c'était pour montrer aux hommes, pour lesquels il était descendu du ciel, qn'il était le vrai Messie et le vrai Fils de Lieu. Le Seigneur avait en effet la plénitude de la divinité dès le premier instant de sa conception et il fut déjà adoré comme Lieu dans la crèche par les bergers et les mages de 1 Orient.

4. Tryphon ne sait comment concilier la passion du Christ et sa mort ignominieuse sur la croix, avec sa d;vinité : tout cela lui paraît indigne de Dieu 4. Justin, lui, rappelle les figures de la mort sanglante du Messie sous l'ancien Testament, le sang de l'agneau pascal, en vertu duquel les nouveaux nés des Israélites devaient être épargnés en Egypte, le cordon rouge qui devait, lors de la destruction de Jéricho, indiquer aux Israélites qu'ils eussent à épargner la maison de Rahab, la prière de Moïse pendant la guerre d'Israël contre Amaleck 2, l'arche et la verge de Moïse, figures de l'arbre de la croix. Or, puisque la mort du Seigneur est la cause de notre salut, elle n'est pas indigne de Dieu, d'autant qu'il a été exalté et glorifié dans sa résurrection et son ascension, et qu'il a donné, à ceux qui

à la conception immaculée et accomplie sans plaisir sensible du Seigneur, mais à l'impeccabilité du Seigneur lui-même. Justin veut dire simplement que la circoncision et en général la loi cérémoniale des Juifs ne sont plus obligatoires, parce qu'elles n'ont plus de valeur générale et ne sauraient produire la rémission des péchés. Comme elles n'étaient pas nécessaires avant Abraham, elles ne le sont plus maintenant que le Fils de Dieu, le saint et l'immaculé, est né d'une vierge ; Abraham lui-même fut justifié par la foi en ce même Dieu et non par la circoncision. — iDial., 32. — %Ibid., cap. cri, en.

ci oient en lui, avec sa grâce, la puissance et l'autorité sur les démons K Mais à la fin des temps, le ." de Dieu reviendra une seconde fois, dans une gloire plus grande encore, il apparaîtra dans les nuées avec le e de la

victoire et entouré d'anges, pour le dernier jugement.

Justin combat ici en même temps les idées des gnostiques ou des docètes sur la Passion du Seigneur, qui voyaient là quelque indécence pour le ils de Dieu; il n'admet pas seulement le fait historique de la vie extérieure du Seigneur; il croit aussi que chaque trait de sa vie est pour nous d'une haute importance et d'une profondeur inscrutable. « Dans les commentaires, dit-il, qui ont été composés par les Apôtres et. par les disciples des Apôtres, il est écrit de lui qu'il répandit une sueur comme des gouttes de sang, quand il fit cette prière : S'il est possible, que ce calice passe loin de moi! Son cœur et tous ses membres tremblaient, et son cœur devint comme de la cire fondue dans son corps, afin que nous sachions que' le Père exige de pareilles souffrances de sou Fils, et que nous ne puissions pis dire que le Christ, comme Fils de Dieu, n'a rien ressenti de tout cela. »

Sur la résurrection, Justin démontre 2 qu'elle avait déjà été figurée sous l'Ancien Testament par le prophète Jonas, prédite par le Seigneur lui-même, et qu'elle a eu lieu réellement le troisième jour après sa mort, bien que les Juifs contestent ce fait et répandent dans le monde entier ce mensonge que les disciples ont enlevé le corps du Seigneur. Quant aux qualités du corps ressuscité, il est dit expressément dans l'Écriture sainte que le Seigneur ressuscita glorieusement du tombeau avec le même corps qu'on y avait déposé après sa mort sur la croix. Justin enseigne la même chose ; mais on donne à ses paroles une interprétation arbitraire quand on explique l'identité du corps ressuscité en ce sens que Justin attribuerait au Seigneur, même après sa résurrection, le même corps sensible et grossièrement matériel, et n'admettrait la transfiguration que peu de temps avant l'Ascension 3. On invoque en faveur de cette interprétation l'endroit où Justin déclare qu'après

1 Ibid., cap. xxx. — 2 Dial. 107. — 3 Semisch, Doctrine de Justin, n, 415.

justin. 275

sa résurrection, le Seigneur mangea en présence de ses disciples, afin de leur montrer qu'il était vraiment ressuscité dans la cbair et qu'il portait un corps; mais il ne s'ensuit point qu'il eût besoin de manger, ou qu'il eût un corps grossier et sensible ; car déjà l'Evangile avait dit la même chose, en rapportant également qu'il entra les portes closes et qu'à Emmaus, il disparut soudainement aux yeux de ses disciples. On ne voit nulle part que son corps ait été transfiguré ni qu'il ait subi un changement particulier peu de temps avant l'Ascension, et nous ne pouvons conclure des paroles de Justin que ce qui est unanimement enseigné par l'Ecriture et par les Pères, savoir, que le corps du Sauveur a élé transfiguré en un corps spirituel et céleste dès sa résurrection, que le Seigneur n'a mangé et n'a montré ses plaies à ses disciples que pour les convaincre qu'il avait un corps véritable et que son corps était substantiellement identique 4.

5. Plusieurs n'admettent pas que Justin ait attribué au Seigneur, outre le Verbe divii qui formait la personne, une àme humaine complète ; souvent même on le considère comme le précurseur d'Apollinaire 2, et on croit qu'il n'admettait qu'une âme sensitive, que le Verbe remplaçait l'âme raisonnable. Car si l'on invoque

1° Les passages où parlant de l'incarnation, il dit que le Verbe s'est fait chair (aw^axoTtoETcOai, aapxa exsiv) on peut leur en opposer un nombre égal où le Seigneur est appelé homme, où le mot incarnation est employé 3.

2° Quand Justin, au chapitre xcix de son Dialogue, cite

1 De res., ix : Tivoç l'vexsv Iv xyj capxl xyj Ttaôourryj àvÉaxyj, sî \j;r\ iva Set^yj xr,v aapxtxrjV àvacxaaiv; xal toïïto (JouXo^evoç ,rci<7x07roiYj<rai, xwv fjt,aOr,Ttov aùxou [J//] 7:'.(7T£uovtwv , et àXr,6coç ao)fj.axi àvscrcy], (&£7ro'vxa)v auxtîiv xal SwxaÇovxwv, eTtcv a'JxoTç* outtio £/£"£ mcxiv, çyjgi, t$£T£ oxi lyw £Ï;j.t, xal tjjr^açav aijxov £7i£xp£7r£V auxoTç xal xoùç xo7roo; twv tJacov Iv ratç xHPa'tv Itteoeîxvus. Kal xcavxa/oÔEV aoxov xaxavovfcavxEç, oxi aùxoç laxc xal iv xto

oYuai xal touto, xaOwç etpqxev Iv oùpavS xtjv 7raxoixv)(7tv 7)fx£)V &itapxeiv, 5xt o'jx àSuvaxov xal capxl eïç o'jpavov àvEÀÔiTv, àvsXyjcpôv] ^Xettovxwv aùxwv £iç xov oùpavov, toç r,v Iv xrj capxi. — 2 Semisch., n, 409; Néander, Hist. des dogmes, t. i, p. 211. — 3 Conf. JDial. 102 : àvSptoÔEtç,, c. 127 : àv6pt»)7roç y£vvyj- 6yjvai, c. 100 : àvôpwTroç àxi^oç xal TOcôrjxdç. Conf. Apol., î, 23. Apol., il, 6, 13.

ces paroles de l'Evangile de saint Mathieu : « Mon Père, s'il est possible, que ce calice passe loin de moi; cependant que votre volonté se fasse et non la mienne, » et qu'il en conclut que le Verbe est véritablement devenu un homme passible (avOpayrcoç 7caOY)Toç), il est évident qu'il supposa en Jésus-Christ, avec une volonté humaine, une âme humaine complète.

3° Ce que Justin dit de la descente du Seigneur aux enfers n'a de sens qu'autant qu'il lui reconnaît une âme humaine ; car prétendre que le Verbe est descendu aux enfers sans âme humaine est une chose trop étrange pour que nous puissions l'attribuer à notre auteur, et elle ne concorde pas avec ce qu'il enseigne sur la nature divine du Verbe. Bien que ce qu'il dit des œuvres du Seigneur dans les enfers, de la prédication du salut aux justes *, ne répugnent pas à sa nature divine, cependant une descente aux enfers de la part de celui qui est partout présent, renferme une inconvenance, d'auta.t plus qu'on ne saurait concevoir une théophanie sans des apparitions sensibles quelconques aux âmes du monde souterrain. Dans un autre passage 2, il rapporte que les Juifs, ne considérant pas le Seigneur comme le Messie, l'auraient mis à mort dans la supposition qu'il demeurerait dans les enfers comme un homme ordinaire. Sans doute l'âme humaine de Jésus-Christ n'est pas ici expressément mentionnée; il est dit seulement qu'il était plus qu'un homme ordinaire (xotvoç <xv9pa>7roç) ; mais nous pouvons au moins conclure indirectement de ces paroles de Justin qu il croyait à l'âme humaine du Seigneur 3.

1 Dial. 72. — 2 Dial., cap. xcix. — 3 Le passage qu'on cite comme probant en faveur des vues apollinaristes de Justin se trouve chap. x de la seconde Apologie. Après avoir parlé du aTOp^a tou Xoyou parmi les païens, et attribué leur philosophie à ce Verbe, il leur oppose la plénitude de la vérité chrétienne. « On voit par là, dit-il, que notre cause l'emporte de beaucoup sur toute science humaine, puisque le Verbe tout entier est apparu comme Christ, et, qui plus est, comme corps, comme verbe et comme âme (xal cw[j<a xal "koyov xal 4"JX11V)* Assurément cette expression est des plus étranges, comme aussi le placement de ^w/jl après Xoyoç; cependant rien ne prouve que i>uyr\ désigne simplement les forces inférieures des sens ou l'âme animale sans la raison et la liberté. Il est certain que 4*UX.*1 au chapitre cinq du Dialogue et ailleurs désigne l'âme douée de raison et de liberté, et que Justid n'enseihnait pas une trichotomie essentielle, comme on le verra dans la partie suivante.

6° Sur la réunion des deux natures en Jésus-Christ, nous ne devons pas attendre de Justin une réponse précise et tranchante aux hérésies nestorienne et monophysite ; mais il parle toujours du Sauveur comme d'une seule personne, à laquelle on attribue à la fois des choses divines et des choses humaines. Il l'appelle Fils de Dieu, Verbe éternel ou Dieu lui-même, et il ajoute qu'il s'est fait homme et qu'il est né d'une vierge. De cette réunion du divin et de l'humain en Jésus-Christ, il conclut son impeccabilité, à laquelle il revient à diverses reprises. Il l'appelle le seul immaculé et sans tache (jjlovoç àpuojjioç xal Sixatoç *), ou il dit de lui qu'il était exempt de péché 2.

7° Relativement à l'œuvre de la rédemption, Justin trouve suffisamment d'occasions pour s'expliquer sur les effets du christianisme, sur les enseignements que nous devons au Fils da Dieu fait homme, sur la réconciliation de l'homme avec Dieu, sa sanctification, et pour combattre les opinions adverses des hérétiques. L'instruction qui nous a été départie par Jésus-Christ et à propos de laquelle les gnostiques supprimaient entièrement l'idée de rédemption, Justin n'y attache pas une valeur insignifiante; il la décrit au contraire, sous de diverses couleurs, comme un des plus grands bienfaits et une des parties constitutives de la rédemption ; comme une doctrine destinée, non à un seul peu; le, mais à tous les hommes, et qui n'a pas besoin d'être perfectionnée jusqu'à la fin des temps, car c'est le Verbe tout entier, la réalité divine qui nous est apparue. Pendant que le paganisme ne connaissait que quelques parcelles de vérités, la vérité tout entière a été manifestée dans le christianisme 3.

Toutefois, Justin ne néglige pas les autres côtés de la rédemption. Le Verbe n'est pas seulement apparu sur la terre com ne une lumière4 destinée à dissiper la nuit de l'ignorance et de la superstition et à éclairer tous les hommes ; il est encore venu en qualité de roi, pour arracher au démon l'empire qu'il avait usurpé sur le monde par la ruse et par le péché, et fonder sur la terre un nouveau

1 DiaL, cap. xvn, xxxv. — * Ibid., cap. eu, ex. — 3 Voy. Apol., 1, 10, et ce qui est dit ci-dessus p. . — 4 Dial. 17,

royaume de Dieu, dont toute les puissance! de r ne

pourraient arrêter les progrès, en attendant qu'à la An des siècles, au second avènement de Jésus-Christ, tous les ennemis du salui soient complètement subjugués l.

Dieu a contracté en lui une nouvelle alliance avec L'huma* nité, il lui a donné une loi nouvelle qui vaut pour tous les hommes ; imperfectible, elle subsistera à jamais et ne subira ni perfectionnement ni agrandissement essentiel. 2 C'est pourquoi il qualifie le Christ de roi, de prêtre et de Seigneur, et dit que son royaume sera éternel 3. Mais pour que le Christ devint le second ancêtre, le chef d'un nouveau royaume de Dieu, il fallait effacer la dette qui pesait sur l'humanité, opérer la rémission des péchés et obtenir les grâces d'en haut. Cette œuvre, le Seigneur l'a accomplie par sa Passion et sa mort, par le sacrifice sanglant qu'il a offert sur la croix, en livrant son sang pour notre rançon, afin d'acquérir tous les hommes 4.

Que Justin ait considéré la mort de Jésus-Christ comme une œuvre de sanctification, de rédemption et de renouvellement moral, il suffit pour s'en convaincre de jeter un coup d'œil sur ses écrits. La mort de Jésus délivre d'abord de la servitude du démon5, puis aussi du péché et du mal de toute espèce dans lequel nous sommes nés et que nous avons encore accru par nos actes personnels. Après avoir parlé des figures de l'ancien Testament et de l'institution de l'Eucharistie, Justin ajoute que le Seigneur l'a établie en mémoire de sa Passion, qu'il a soufferte pour purifier les hommes de tout mal, afin que nous remerciions Dieu soit pour la création car il a tout créé pour l'homme; soit pour nous avoir affranchis du péché et de la servitude du démon 6 La rédemp-

auTou stoxucjs, xal Siaô^xr] p.£T£TC£t":a yevqjj.£vy] tyjv irpotÉpav ô;j.oiw; ect^csv. Aïtovioç te r\yh v6[j.oç xat TeXeotaïoç ô Xpiatoç ISo'Ôr) xai '(] SiaQ-^xir) mor^, jjleô' r\v où v6{j.oç, où irpoaxay^a, oux êvToXrf. — 3 Ibid., cap. xxxiv. — 4 Bicd. 134. — 5 Jpol. ii, 6, 7. — 6 Pial. 41 : ^Ov £Ïç ava;jLVYjatv xoïï 7rà6ouç, ou £7taÔ£V ÔTCEp xtov xaôoapoyiviov tocç ^X^Ç oltzo 7raaY]ç 7uovv)piaç àvôpojTrwv.

tion est en même temps une délivrance de la mort, car le Verbe s'est fait homme et il a souffert sur la croix, afin de vaincre ia mort par sa mort *. Cepen bnt la mort ne sera pleinement anéantie qu'après le second avènement du Sauveur, et elle ne trouvera point de place dans le royaume céleste 2.

Mais le salut que nous a procuré Jésus-Christ n'est pas une pure délivrance du péché et de la peine du péché; il est encore une résurrection positive, une naissance à une vie nouvelle, avec les grâces qui y sont nécessaires3. Remarquez de plus [que, selon Justin, la rédemption en Jésus- Christ est absolument universelle ; elle devait afiranchir non seulement ceux qui vivraient après lui, mais encore les âmes des justes de l'ancien Testament détenues dans les limbes. Nous trouverions à peine un point dans le dogme de la rédemption, qui ne fût pas expressément attesté par lui et mis en relief. Cependant quelques-uns prétendent n'avoir point rencontré chez lui le point le plus important du dogme de la rédemption, la satisfaction, et ils croient que saint Irénée est le premier des Pères qui ait professé cette doctrine 4. Il serait étrange en effet qu'une doctrine si nettement énoncée dans l'Ecriture sainte, n'eût pas été mentionnée par Justin, d'autant plus qu'il revient souvent sur la rédemption que nous avons obtenue en Jésus-Christ. S'il en était ainsi, Justin ne se serait rendu aucun compte du comment de la rédemption ; il ne l'aurait constatée que comme un fait, s'il n'avait pas mis la passion et la mort du Seigneur dans un rapport de causalité avec les effets de la rédemption; s'il n'avait pas attribué à la vie tout entière du Seigneur une valeur satisfactoire et méritoire, applicable à

'Ivjaouç Xptcxoç ô xuptoç -^[juov 7tap£0WX£ toieTv, l'va a[j.a X£ EÙyaptcxwpie

TW 0£W UTtÈp T£ XOU XOV Y.6g\).OV £XXtX£Vat GUV TZQLCl Xoîç EV aUTOJ Slà XOV

av6pio7tov, xal U7tsp xou oltzo xyjç xaxtaç, Iv r\ v£-fova[j.£V, TfÀEUÔEptoxÉvat •?j[j.aç, xal xàç apy.àç xat -rotç IÇouctaç xaxa^E^uxÉvat teXeiocv xaxaXuctv Stà xoiï TiaQrxou yevojjivou xaxà x^v $o\)kr\v aùxou. — * Apol. i, 63. — 2 Dial. 45. — 3 Dial. 138 : eO "ràp Xptcxoç 7cptoxoxoxoç 7racr,ç xxtc£0)ç wv, xal apx^i rcàXtv ôDvXgu ysvouç yiyoveVj xou àvaY£Vvr1Qi'vxoç lit auxou ol uSaxo; xal itiffX£toç xat £uXou, xou xo [J.ucx-rçptov xou cxaupoïï I/ovtoç, ov xcottov xal ô Nw£ iv çuXw otEctoOy) £7toxou|j.£Voç xoTç uSact fj.Exà xwv ïotcov. Conf. cap. lxxxvii, ex. — 4 Semisch., u, 410; Bauer, Le dogme chrétien de la réconciliation dans son progrès historique, p. 30.

280 histoire DB8 DOGMB6.

tous les hommes, il n'aurait pas même entrevu de loin la pensée fondamentale do la rédemption ni son origine morale. Il serait arrivé tout au plus à donnera la vit1 terrestre du Sauveur au point de vue moral, la valeur d'un exemple le vertu. On ne comprendrait plus alors pourquoi il aurait combattu le docétisme avec tant d'ardeur et soutenu le fruit de la mort et de la Passion du Seigneur. Sans doute il n'établit pas toujours une distinction rigoureuse entre l'élément satisfactoire de la vie du Seigneur, — volontaire acceptation en sa personne des châtiments du péché, pour effacer la faute et la peine du péché, — et le côté méritoire de sa Passion, de sa mort et de toutes ses actions théandriques, qui ont ouvert à l'humanité une source impuisable, surabondante de grâces Mais on voit par ses propres paroles qu'il attachait l'un et l'autre sens à l'obéissance que le Sauveur a montrée dans sa Passion.

Et d'abord Justin rappelle souvent que la mort du Seigneur est la cause de notre salut et de notre rédemption. Dans un passage où il cite le texte d'Isaïe, lui, 8, il ajoute : « Ainsi l'esprit prophétique appelle ineffable* la génération de celui qui mourra pour nous, afin que nous, hommes pécheurs, nous soyons guéris par son sang l » (V> [ualunu auxoïï). Or, la mort est précisément l'une des punitions du péché auxquelles Jésus-Christ, la pureté même et exempt de toute souillure, n'était pas assujetti : il s'y est soumis volontairement pour notre salut, et pour la rédemption du genre humain. « Conformément à la volonté "du Père, le Verbe fait homme a enduré pour le genre humain (u^èp toïï dv6pw7reiou yavouç) tout ce que les juifs insensés ont fait contre lui à l'instigation du démon 2. »

Saint Justin explique encore plus clairement comment le Seigneur, en se soumettant à la mort, a satisfait pour nous afin d'anéantir notre faute et notre châtiment, quand il dit dans son Dialogue 3 : « Nous savons qu'il n'est pas descendu dans le Jourdain parce qu'il avait besoin du baptême et du Saint-Esprit en forme de colombe ; il n'est pas né et n'a pas été crucifié pour un pareil besoin ; il a souffert cela pour le genre humain, qui depuis Adam était tombé en proie à la

1 Dial. 43. — 2 Apol. !, 63. — 3 Cap. lxxxviu.

mort et à la séduction du serpent, tandis que l'individu luimême est devenu mauvais par ses propres fautes. » Il appelle la passion du Seigneur le mystère du salut (to awxr'piov {jluot^piov), accomplie pour le genre humain (ô-rcèp -cou àvQpwiwfou ysvouç). 4 Au chapitre déjà cité, il voit de nouveau dans le service de Jacob auprès de Laban pour obtenir Rachel, une figure du service et des souffrances da Christ pour l'Eglise son épouse. « Jacob servit pour des animaux tachetés et de différentes espèces; le Christ a servi jusqu'à la mort de la croix pour toutes sortes d'individus de la race humaine, les achetant par son sang et par le mystère de la croix 2. »

Si donc le Seigneur, par sa passion et sa mort, ou par son obéissance à la volonté de son Père jusqu'à la mort de la croix, a rendu à Dieu un service particulier; s'il a acquis des droits à posséder les siens et à le3 rendre heureux, 'sa passion et sa mort n'ont pas moins été une satisfaction particulière pour le genre humain. cïwép, dans les passages cités, ne signifie pas « au lieu, » mais, bien comme le remarque Semisch, « en faveur de quelqu'un. » Or, lorsque Justin considère dans ce qui précè le, la mort en général comme un châtiment du péché, et lorsqu'il assure que le Seigneur s'y est soumis volontairement pour le bien et le salut de l'humanité, il enseigne évidemment que le Seigneur a satisfait pour nous.

Cependant l'expression la plus manifeste de sa doctrine sur la satisfaction se trouve au chapitre xcve de son Dialogue. Tryphon objecte d'abord 3 contre la divinité et le caractère messianique de Notre-Seigneur, que le Messie attendu n'est pas apparu en Jésus-Christ, parce que la mort ignominieuse de la croix est incompatible avec la dignité du Messie, d'autant plus que, d'après le Deutéronome, la malédiction est prononcée sur celui qui meurt en croix. Justin rappelle les figures de l'ancien Testament, et démontre que Jésus-Christ n'est pas un ennemi de Dieu pour avoir subi une mort ignominieuse. Dieu lui-même avait défendu par l'organe de Moïse de faire des images taillées de ce qui existe au

■ * Bial. 74. — * Dial. 134 : 'ESouXeuae xal x^v pixpi crt^upou SouXetav ô Xpiaxoç inrep xwv ex 7tavxoç ysvou; 7coixtXa)v xal 7roAu£t5c5v àvâpoWiov, Si aty.axoç xal jj.u<7Tr]piou xou axaupoïï xxrjaà^svoç aùxooç, — 3 Ch. xxxix.

282 HISTOIRE oj-:s DOGMES.

ciel et sur la terre, et cependant il a fait ériger dan

rt, par Le même Moïse, un serpent d'airain, afin que tous ceux qui auraient été mordus par Les serpents fussent guéri , à sa vue : c'était pour marquer que. celui qui serait suspendu à la croix donnerait la mort au serpent et délivrerait tous ceux qui auraient été mordus par cet autre serpent, par le démon.

« De. même donc que Dieu était sans faute quand il fit ériger le signe du serpent d'airain ; de môme la malédiction prononcée dans Ja loi sur ceux qui meurent sur le bois ne tombe pas sur Jésus-Christ, par lequel Dieu sauve tous ceux qui ont fait des œuvres dignes de malédiction *. » Il est évident que par ces paroles Justin n'entend affranchir le Seigneur que d'une malédiction et -d'une faute personnelle.-*. Quand Semi^ch en conclut que le Seigneur, selon les vues de Justin, ne s'est pas chargé de la peine du péché, il oublie que le contraire est dit expressément dans le passage suivant : « Si donc le Père de toutes choses a voulu que son oint se chargeât de la malédiction (des peines) de toute la race humaine, parce qu'il savait d'avance que, crucifié et mort, il ressusciterait à la vie, pourquoi parlez-vous de celui qui s'est chargé de souffrir cela conformément à la volonté du Père, comme de quelqu'un qui est (personnellement) maudit, et pourquoi ne vous plaignez-vous pas plutôt vousmême?2 » Justin s'exprime ici sur la satisfaction de la même manière que saint Paul, lorsqu'il écrit aux Galates III, 13 : « Jésus-Christ nous a rachetés de la malédiction de la loi, en devenant pour nous malédiction, car il est écrit : quiconque est suspendu au bois est maudit. » Sans doute, cette expression ne dit point, comme Justin le remarque formellement, que Jésus-Christ soit devenu pour nous une personne punissable, il a seulement pris sur lui en un certain sens, le châtiment de nos péchés, afin qu'ils eussent dans sa satisfaction leur rachat et leur contrepoids 3.

1 Ch. xciv. — 2 Dial. 95 : Et ouv xoù tbv iauToiï Xpiarov U7rèp xwv £x 7cavtoç Ysvouç avôp (OTTtov ô 7tat7]p TÔiv okoiv xoeç 7tàvtoJv xaxapaç àvocàsÇacôac z$ou ~krfir\, eicwç ô'tt àvocatr^GEt aùxov ctaupwôsv'a, xai à7ro0avo'vTa, Sià ~i wç XExaxy^a'jivou tou uTcopxivavxoç xatà xr,v xou TOXTpbç fiovXrp taïï'a ttocôsiv xbv Xoyov TtoiEÏTE; xal oùx) [J-aXXov eautouç 6pr,v£ÏT£. — 3 Voy. Dorner, Histoire des progrès de la doctrine concernant la personne de Jésus -Christ, 2e sect., p. 418.

Justin étend- il 4 à la vie tout entière des fidèles la vertu expiatoire de la mort de Jésus-Christ, ou bien la restreint-il à cette période de la vie qui précède le passage volontaire au christianisme? Si l'on admettait cette dernière opinion, sous prétexte que, d'après Justin, les péchés sont remis après le baptême sans les mérites de Jésus-Christ, en vertu du seul repentir, on émettrait là une assertion sans fondement. Justin, il est vrai, exige de celui qui a apostasie la foi après le baptême, la pénitence comme condition nécessaire du salut 2 ; mais on n'en saurait conclure que la grâce de Jésus-Christ ne soit pas nécessaire pour effacer la faute et pour renouveler la vie spirituelle en Dieu, d'autant moins que, même pour la première rémission du péché par le baptême, laquelle évidemment ne peut avoir lieu sans l'application des mérites de Jésus-Christ, la pénitence est exigée par Justin comme une condition non moins indispensable 3. Si l'application des mérites de Jésus-Christ, est requise pour effacer la faute des péchés personnels commis avant le baptême 4, ce serait tirer une conséquence par trop rigoureuse de dire que les mérites de Jésus-Christ ne sont pas nécessaires pour effacer les péchés personnels commis après le baptême, et qui ont encore, plus de gravité.

Doctrine de saint Irénée sur la personne du Sauveur et sur

son œuvre.

Saint Irénée s'était vu forcé par les gnostiques de réfuter en théodicée les idées de dualisme et d'émanations divines et de justifier le monothéisme et la Trinité chrétienne. Relativement à la personne de Jésus-Christ, il s'agissait d'exposer le dogme de la rédemption sous ses différents aspects, de montrer l'importance de la nature humaine en Jésus-Christ et de son union personnelle avec la nature divine pour la rédemption de l'humanité. Parmi les Pères antérieurs au concile de Nicée, nul ne s'est mieux acquitté de cette tâche que saint Irénée.

1 Scmisch., il, 422. — s Dial. 47. — 3 Apol. î, 61. — i Dial. 95.

I. Suivons-le d'abord dans sa polémique contre les opinions des docètes et des gnostiques sur l'apparition du Seigneur, et voyons comment il établit le dogme de la nature humaine véritable en Jésus-Christ dans son rapport avec le dogme de la rédemption.

1. La principale raison pour laquelle les docètes niaient le corps humain du Seigneur, ce sont les idées fausses qu'ils se faisaient du corps et de la matière. Selon eux, la matière et la chair sont le siège du mal, une manifestation du principe mauvais, ils sont donc incapables de participer à une vie supérieure et immortelle, à la résurrection ; ils ne sauraient faire partie de la personne du Seigneur. Saint Irénée démontre au contraire que le corps est aussi bien que l'âme un ouvrage de Dieu, et que mépriser le corps et la chair, c'est mépriser Dieu lui-même *. Cette vérité, qu'il n'y a qu'un seul créateur du ciel et de la terre, à qui tout est redevable de son existence; qu'il n'y a pas plusieurs êtres divins, et que la création du monde ne peut être attribuée à des éons subalternes, est une vérité rationelle, qui nous vient d'Adam par la tradition, qui a été annoncée par les prophètes, mais que les païens eux-mêmes peuvent découvrir par la voie naturelle, en méditant sur le spectacle de l'univers 2.

2. Dans l'opinion adverse des gnostiques, suivant laquelle le corps et même la nature des psychiques émaneraient non du Dieu suprême, mais du mauvais principe, du démiurge, ce n'est pas seulement la rédemption dans le sens chrétien, mais aussi l'apparition d'un éon descendant du royaume de la lumière dans le monde humain, qui semblent absurdes et inconvenantes pour le Dieu suprême. Dans cette hypothèse, en effet, ce Dieu empiéterait sur un royaume qui lui serait étranger, dont il ne se serait pas soucié jusque-là, il n'appa-

1 Adv. hœres., v, 1, 2 : Vani igitur qui a Valentino sunt, hoc dogmatizantes, uti excludant salutem carnis, et reprobeut plasmationem Dei. — * Adv. hœr.y n, 9, 1 : Nunc autem sufficit id quod est ab eis, qui contraria nobis dicunt testimonium, omnibus hominibus ad hoc demum consentientibus, veteribus quidem et in primis a primoplasti traditione hanc suadelam custodientibus, et unum Deum fabricatorem cœli et terrae hymnizantibus, reliquis autem post eos a Prophetis Dei hujus rei commemorationem accipientibus ; Ethnicis vero ab ipsa conditione discentibus. Ipsa enim conditio ostenditeum, qui condidit eam. Conf. cap. x ibidem.

raîtrait plus comme étant dans son domaine; mais il interviendrait dans les affaires d'un royaume qui n'est pas le sien, où l'on pourrait lui demander ses titres ou lui faire résistance *.

3. On ne comprend pas davantage comment le monde fini et matériel, qui aurait été formé par les éons ou par les démons mauvais pourrait supporter une révélation et une apparition du Dieu suprême, ou comment il en serait capable. Dès qu'on admet, ainsi raisonne saint lrénîe, ^eux principes absolus opposés l'un à l'autre, ils doivent nécessairement se montrer toujours hostiles, et ce n'est "pas seulement la création, comme mélange d'éléments empruntés aux deux royaumes, qui paraît inexplicable, absurde; c'est encore et surtout l'apparition du Dieu bon dans le royaume de la matière, de l'ignorance et du péché 2.

Il en va tout autrement quand on considère le monde comme l'ouvrage de la sagesse, de la toute-puissance et de la bonté divines, comme l'ouvrage du même Dieu, qui a pris une chair dans la plénitude des temps.

4. Comme les païens, les gnostiques se scandalisent d'un Dieu crucifié ; la croix, qui était un scandale aux juifs, leur paraît une folie ; et c'est pourquoi ils exemptent de la passion et de la mort l'éon qui est apparu en Jésus-Christ, et le font se retirer secrètement. Or, la question est de savoir si, d'après la doctrine orthodoxe, le Rédempteur, quand on voit qu'il ne redoute ni l'excès des souffrances, ni la mort, mais qu'il les endure héroïquement, n'apparaît pas plus grand, plus digne de Dieu, plus divin que dans les idées des gnostiques, selon lesquelles il les évite lâchement? 3 Si le Sauveur voulait nous donner une exemple de vertu héroïque et magnanime, c'est précisément ('ans les souffrances et

1 Ibid., v, 2, 1 : Vani autem et qui in aliéna dicunt Deum venisse, velut aliéna concupiscentem, uti eum hominem qui ab alterofactus esset, exhiberet ei Deo, qui neque fecisset, neque condidisset, sed et qui desolatus esset ab initio a propria hominum fabricatione. Non ergo justus adveotus ejus, qui secundum eos venit in aliéna. — * Ibid., v, 18, 1 : Quomodo igitur igaorantise et labis emissio eum, qui contineat universoium aguitionem, et sit verus et perfectus, portare potuit? Aut quomodo ea, quse absconsa est a Pâtre, et multum separata conditio, portavit ejus Verbum ?... Quomodo autem ea, quse extra Pleroma est, conditio cepit eum, qui continet, universum Pleroma? — 3 Ibid., ni, 18,5 : Si quis autem, quasi duorum existentium, indicium de his fa<iat, invenietur multo melior et patientior et vere bonus,

28g histoire des dogmes.

dans les tribulations qu'il devait le faire, car c'est de quoi nous avons surtout besoin dans Les différentes positions de la vie. La vertu, au sein de la prospérité et du bien être, n'est trop souvent qu'une vertu d'apparat, d'où la pureté d'intention est facilement absente. Si le Seigneur s'était borné à nous présenter un modèle, nous ne verrions pas en lui l'idéal de la perfection.

Au lieu donc de voir, avec les gnostiques, une ignominie dans les abaissements et les souffrances du Sauveur, c'est-là que nous le trouvons véritablement grand, d'autant plus qu'il s'y est librement soumis pour l'amour de nous. Sans doute les gnostiques entendent demeurer conséquents avec eux-mêmes, en refusant de considérer le martyre comme quelque chose de bon et d'héroïque, et en voulant induire les chrétiens à nier là foi. Mais ils se mettent en contradiction avec la conscience morale, ou ils font du Sauveur un fourbe, qui, en même temps qu'il engage les siens à se charger pour lui de toutes les souffrances, de tous les supplices *, ne touche pas lui-même la croix du bout de ses doigts, et se contente de simples apparences 2. Nous pouvons même nous glorifier d'être plus que le Sauveur, de nous élever à un plus haut degré de vertu, quand nous endurons joyeusement les souffrances et la mort pour Dieu et pour sa cause.

5. Dans la doctrine des gnostiques, le Sauveur se présente comme un magicien et un imposteur qui induit les siens en erreur et leur persuade faussement qu'il est revêtu d'un corps, qu'il est véritablement mort sur la croix, tandis qu'il n'aurait qu'un corps apparent. Mais si le Sauveur est un imposteur, son œuvre elle-même n'est que mensonge et illusion, et nul n'a le droit de s'y rattacher 3. Les enseignements que le Sauveur, selon l'opinion des gnostiques, aurait

qui in vulneribus ipais et plagis et reliquis quae in eum commiserunt, beneficus est nec memor est in se commissae malitise, eo qui avolavit, nec ullam injuriam, neque opprobrium passus est. — * Matth., x, 18-28; xxm, 24. — * Ibid., m, 18, 6 : Si enim non vere passus est, nulla gratia ei, cum nulla fuerit passio, et nos, cum incipiemus vere pati, seducens videbitur, adhortans nos vapulare et alteram praebere maxillam, is ipse illud non prior in v^ritate passus est ; et quemadmodum illos seducit, ut videretur eis ipse hoc quod non erat; et nos seducit, adhortans perferre ea, quae ipse non pertulit. Erimus autem et super magistrum duin patimur et sustinemus, quse neque passus est, neque sustinuit magister. — 3 Ibid., ni, i8, 7 : Si autem non factus caro, parebat quasi caro, non erat rerum opus ejus. Conf. iv, 33, 5.

apportés aux âmes exilées dans la matière, perdent euxmêmes leur force et leur valeur, et rien ne nous oblige de les admettre ; non seulement nous ne pouvons pas nous assurer de leur crédibilité, mais nous devons de prime abord révoquer en doute leur vérité. De là vient que plusieurs gnostique» refusaient toute créance aux paroles du Seigneur, sous prétexte qu'il s'accomodait à l'opinion de ses auditeurs et qu'il ne disait pas toujours la pure vérité *.

6. Pour démontrer que Jésus-Christ possédait pleinement la nature humaine, saine Irénée fait voir le rapport de cette doctrine avec le dogme de la rédemption. Quand il ne se serait agi que de donner à l'homme un enseignement surnaturel sur les choses divines, on ne pouvait pas choisir de meilleur moyen que celui de l'incarnation, où le Fils de Dieu lui-même qui était auprès du Père de toute éternité, et qui, en qualité de Verbe, connaissait tous les mystères, est apparu parmi les hommes dans une chair véritable, a fait entendre sa voix et leur a donné, sous des formes humaines, un modèle de vertu et de sainteté 2.

7. Nous verrons encore plus clairement la nécessité de la nature humaine à côté de la nature divine en Jésus-Christ, si nous jetons les yeux sur une autre face de la rédemption beaucoup plus importante encore : l'affranchissement du péché et de la peine, et de la servitude du démon. Il fallait d'abord que le Sauveur fût en relation intime avec Dieu ou

1 Ibid., ni, 5, 1 : Neque discipuli ejus alium quemdam Deum nominarent, aut Dominum vocarent, prseter eum, qui vere esset Deus et Dominus omnium, quemadmodum dicunt hi, qui sunt vanissimi Sophistee, quoniam Apostoli cum hypocrisi fecerunt doctrinam secundum audientium capacitatem, et responsiones secundum interrogantium suspiciones, csecis cseca confabulantes secundum ceecitutem ipsorum, languentibus autem secundum languorem ipsorum, et errantibus secundum errorem ipsorum, et putantibus Demiurgum solum esse Deum, hune annuntiasse; his vero, qni innominabilem Patrem capiunt, per parabolas et senigmata inenarabile fecisse mysterium, uti non quemaimodum habet ipsa veritas, sed in hypocrisi, et quemadmodum capiebat unusquisque, Dominum et Apostolos edidisse magisterium. — ' Ibid., v, 1, 1 : Non e:iim aliter nos dicere poteramus quse sunt Dei, nisi magister noster, verbum existens , homo faclus fuisset. Neque enim alius poterat enarrare nobis, quse sunt patris, nisi proprium ipsius Verbum. — Neque rursus nos aliter discere poteramus, nisi magistrum nostrum videntes et per auditum nostrum ^ocem ejus percipientes ; uti imitatores quidem operum, factores autem sermonum ejus facti communionem habeamus cum ipso; a perfecto , et eo, qui est ante omnem conditionem, augmentum accipientes.

avec celui que nous avions offensé par le péché, et aux yeux de qui nous avions contracté une dette en transgressant sa loi. Nous ne pouvons pas obtenir la rémission de nos crimes par un éon étranger, hostile même au Dieu suprême. Le moyen le plus certain d'être assuré de cette rémission, c'était que notre pardon fût obtenu par le Dieu même dont nous avions violé la loi; or voilà justement ce qui s'est accompli dans le christianisme. Le même Verbe qui avait donné la loi à Adam dans le paradis terrestre, et qui, après sa prévarication, lui avait annoncé son châtiment, est apparu sur la terre, pour prêcher et opérer la rémission des péchés 4. Il fallait en outre que Dieu lui-même fût le Rédempteur, afin que l'œuvre de la rédemption eût une valeur éternelle2, et afin que nous fussions par lui étroitement rattachés à Dieu. Mais il fallait a ssi, d'autre part, que le Rédempteur fût homme, car la mort avait vaincu l'humanité par un homme, et c'est par un homme aussi que la victoire devait lui être arrachée et que l'humanité devait recouvrer la vie 3. Et comme c'était par la femme Eve que le démon avait usurpé l'empire sur l'humanité, le Sauveur a voulu s'unir à une nature humaine empruntée de la femme, pour vaincre à son tour le démon dans cette nature. L'honneur de la race humaine exigeait que ce fût un de ses membres qui expiât sa honte et supprimât l'esclavage où son ancêtre l'avait précipité par sa chute. L'honneur même de Dieu demandait que le démon ne régnât pas toujours s >r des êtres

1 Ibid., v, 17, 1 : Et propter hoc in novissimis temporibus in amicitiam restituât nos Domiuus per suam incarnationein, mediator Dei et hominum factus ; propitians quidem pro nobis patrern, in quem peccaveramus, et nostram inobedientiam per suam obedientiam consolatus ; nobis autem donans eam, quse est ad factorem nostrum conversationem et subjectionem... Datum est autem prseceptum homini per Verbum (Gen., m, 8). Bene igitur Verbum ejus ad homiuem dicit : Remittuntur tibi peccata ; idem ille, in quem peccavarus in initio, remissionem peccatorum in âne donans. — * Ibid.y ni, 18, 7 : Rursus autem nisi Deus donasset salutem, non firmiter haberemus eam. — 3 Ibid., v, 21, 1 : Neque enim juste victus fuisset inimicus, nisi ex muliere homo esset, qui vicit eum. Per mu ierem enim homini dominatus est ab initio, semetipsum contrarium statuens homini. Propter hoc et Deus semetip3um tilium hominis confitetur, principalem hominem illum, ex quo ea qu;e secundum mulierem est plasmatio, facta est, in semetipsum recapitulans ; uti quemadmodum per hominem victum descendit in mortem genus nostrum, sic iterum per hominem victorem ascendamus in vitam. Et quemadmodum accipit palmam mors per hominem adversus ncs, sic iterura nos adversus mortem per hominem accipiamus palmam.

quvh avait appelés à une si haute destinée et qu'il avait constitués les maîtres de toute sa création, il fallait qu'il fût vaincu par un homme, de même que c'était par un homme qu'il avait acquis sa domination '. Mais l'homme seul n'était pas capable de se sauver lui-même 2, et tout ce que la loi pouvait faire pour lui, c'était d'accroître le sentiment de sa faute et de sa responsabilité 3.

8. Pour que le Sauveur fit cesser les rapports établis par la faute antre Dieu et l'homme et qu'il nous obtint à tous la qualité d'enfants de Dieu, il fallait que cette réconciliation fût d'abord accomplie dans le Sauveur, afin que nous pussions espérer d'entrer avec Dieu dans une union surnaturelle d'amour et de vie. L'alliance qui devait être instituée entre Dieu et l'homme devait d'abord se conclure dans le Sauveur lui-même, afin qu'il fût manifeste en lui que Dieu voulait s'intéresser à l'homme et que l'homme pouvait s'approcher de Dieu 4.

Comment pourrions-nous nous glorifier d'être les enfants de Dieu si le Fils de Dieu, dans lequel le Père a mis ses complaisances, n'était pas devenu notre frère, s'il n'avait point parcouru tous les degrés et tous les âges de la vie humaine, s'il n'avait pas contracté avec nous l'alliance la plus étroite 5? Nous appartenions déjà à Dieu en vertu de la création, et en notre qualité de créatures, nous pouvions déjà compter sur son amour et sa sollicitude paternelle ; mais nous lui sommes bien plus étroitement unis par l'incarnation, car nous sommes entrés avec lui dans des relations surnaturelles 6. Or, ces relations surnaturelles, nous ne pouvions espérer d'y entrer qu'autant que la nature humaine entrerait elle-même avec Dieu par la personne du Sauveur dans des rapports plus intimes encore, et qu'un fils des hommes serait en même temps Fils de Dieu. Pour que

1 Ibid., m, 18, 7. — 2 IbU..y m, 20, 3. — 3 Ibid., m, 18, 7. — * Ibid., m, 18, 7 : Oportuerat enim mediatorem Dei et hominum per suam ad utrosque domesticitatem, in amicitiam et coacordiam utrosque reducere et facere, ut et Deus assumeret hominem, et horao se dederet Dec — 5 Ibid. : Qua enim ratione filioruni adoptionis ejus participes esse possemus, nisi per Filium eam, quae est ad ipsum, recepissemus ab eo communionem ; nisi Verbum ejus comtnunieasset nobis, caro factum? — 6 Ibid., v, 16, 22 : Verbum Dei semetipsum komini et hominem sibimetipsi assimilans, ut per eam, quse est ad Filium similitudinem, pretiosus homo fiât patri.

nous fussions indubitablement assurés d'une vi<; Immortelle dans la compagnie de Dieu, il fallait que l'incorruptibilité elle-même parut sous des dehors humains et que la vie humaine fut associée à la vie divine 4. Nous n'avons la pleine certitude que le corps matériel, la chair dont nous sommes revêtus, participera à la vie immortelle et céleste, que depuis que Dieu a pris un corps humain en la personne de Jésus- Chrir •, qu'il l'a fait sien et l'a glorieusement ressuscité. Nous avioi s été sans doute, nu commencement, créés à l'image et à la ressemblance de Dieu (secundum imaginera et similitudinem), cependant notre modèle n'était pas parfaitement clair à nos yeux, et nous avions perdu par le péché notre ressemblance divine (la grâce sanctifiante). C'est par Pincarnation seulement que l'image de Dieu a été restaurée en nous dans toute sa pureté et son éclat, car le Verbe de Dieu est devenu lui-même cette image, et il nous a permis de redevenir semblables à Dieu 2. « Le Verbe de Dieu s'est fait homme, dit ailleurs 3 saint Irénée, afin que l'homme fût accoutumé à recevoir Dieu et que Dieu pût habiter dans l'homme, »

9. Pour que l'apparition du Verbe sur la terre pût opérer la rédemption de l'humanité, payer sa dette et expier sa faute ; pour que la mort fût vaincue et que la vie éternelle nous fût restituée, il fallait que tout cela parût d'abord dans la personne du Rédempteur, et qu'il se montrât le vainqueur de la mort et du péché, l'auteur de la résurrection et de la vie éternelle. Tout cela n'était possible qu'à la condition qu'il serait homme, qu'il ressentirait dans sa propre nature

1 Ibid., v, 19, 1 : Propter hoc enim Verbum Dei homo, et qui filius Dei est, filius hominis factus est, commixtus Verbo Dei, ut adoptionem percipiens fiât filius Dei. Non enim poteramus aliter incorruptelam et immortalitatem percipere, nisi adunati fuissemus incorruptelse et immortalitati. Quemadmodum autem adunari possemus incorrupttlae et immortalitati, nisi prius incorruptela et immortalitas facta fuisset id quod et nos, ut absorberetur quod erat corruptibile, ab incorruptela, et quod erat mortale, ab immortali^ tate, ut filiorum adoptiouem perciperemus. — 2 Ibid., v, 17, 21 : In prseteritis enim temporibus, dicebatur quidem secundum imaginem Dei factum esse hominem', non autem ostendebatur. Adhuc enim invisibile erat Verbum, cujus secundum imaginem homo factus fuerat. Propter hoc autem similitudinem facile amisit. Quando autem caro Verbum Dei factum est, utraque confirmavit, et imaginem enim ostendit veram, ipse hoc liens, quod erat imago ejus et similitudinem tirmans restituit, consimilem faciens hominem invisibili Patri per visibile Verbum. — 3 Ibid., ni, 20, 2.

humaine, dans son corps comme dans son âme, les suites du péché, et serait vainqueur de la mort. Il fallait que notre âme et notre corps fussent sauvés en Jésus -Christ, délivrés du péché et de toutes ses suites, pour que nous pussions avoir la ferme confiance que notre corps et notre âme seraient sauvés par son secours 4. Si le Fils de Dieu est venu du ciel pour délivrer toute la race humaine issue d'Adam, il n'a pas dû descendre du ciel avec un corps céleste, mais l'emprunter au genre humain, afin que ce corps vînt aussi du limon de la terre dont avait été formé le corps d'Adam ; autrement le Sauveur n'aurait pas sauvé et sanctifié notre chair 2.

1° La convenance de la nature humaine en Jésus-Christ pour opérer la rédemption nous paraîtra plus évidente encore si, avec saint Irénée, nous considérons surtout les mérites de satisfaction que le Sauveur allait acquérir pour effacer la dette qui pesait sur le genre humain depuis la désobéissance d'Adam. Saint Irénée, d'acord avec l'enseignement de l'Écriture sainte et de l'Église, voit en effet dans la corruption de l'humanité une faute héréditaire, une suite du péché d'Adam dans le paradis terrestre. Par la désobéissance d'un seul, d'Adam, le péché, et avec le péché la mort, a passé dans tous. Pour que la mort soit vaincue et que l'humanité revive de la vie véritable, il faut que la désobéissance de notre premier ancêtre soit expiée, et qu'il soit acquis pour l'humanité un mérite qui contrebalance complètement cette faute. Ce ne pouvait être opéré que par un second ancêtre 3, lequel devait être plus qu'un être humain faible et débile; il ne devait pas entrer dans notre race par la voie ordinaire, autrement il aurait été infecté lui-même de la faute héréditaire; et, d'autre part, il devait être un membre de la société humaine et

1 Ib., m, 18,7 : Oportebat enim eum qui inciperet occidere peccatum, et mortis reum redimere hominem, id ipsum fieri quod erat ille, id est, hominem; qui a peccato quidem in servitium tractus fuerat, a morte vero tenebatur, ut peccatum ab homine interticeretur et homo exiret a morte. — a Ib., v, 14, 3 : Si autem ex altéra substantia carnem attulit Deus, jam non illud reconciliatum est Deo , quod per transgressionem factum fuerat inimicum. — 3 Ib., v, 16, 3. Lorsque saint Irénée, parlant de ce second ancêtre, emploie à l'exemple de l'Apôtre, le mot recapitulare (àvocxeçoc- "Xaiouv), pour marquer qu'il résumait en lui tout le genre humain, il est suivi par TertulieD, adv. Marc, v, 17, qui explique aussi ce mot : « Id est ad initium redigere, vel ab initio recensere. »

2V2 histoire des dogmes.

pourvu d'une nature humaine complète, afin cm pouvoir acquérir des mérites et les appliquer à l'homme comme sa propriété. Si le Verbe était simplement « apparu, » comme l'imaginaient les gnostiques, il ne saurait être question de mérite moral, et l'humanité gémirait encore sous la malédiction du pâché. Mais comme il s'est fait homme en Jésus- Christ, il a acquis la possibilité d'obtenir des mérites par la yoie morale et de fournir une satisfaction. Bien que saint lrénôe ne désigne pas cette satisfaction par le terme technique de satisfactio vicaria, il n'est pas douteux qu'il la considérait véritablement comme telle, car elle doit profiter à tous et elle a été donnée pour tous l.

Si l'on demande en outre comment le Seigneur a fourni cette satisfaction, comment il a acquis ce trésor de mérites, saint Irénée répond en nous rappelant l'obéissance qu'il a pratiquée depuis le commencement de sa vie jusqu'à sa mort sur la croix, par le parfait accomplissement de la volonté divine. Il insiste principalement sur les tentations du démon qu'il a victorieusement soutenues dans le désert, par le jeûne, la prière, le renoncement à soi-même, la confiance en Dieu, la privation volontaire de tous les biens temporele 2. Mais il voit le comble et la perfection de l'obéissance de Jésus-Christ et de sa vie de sacrifice dans la mort sanglante qu'il a endurée sur la croix, car il attribue souvent à celle-ci la rédemption du genre humain. C'est pourquoi il affirme qu'il n'y aurait pas de grâce en Jésus-Christ s'il n'avait point souffert3; qu'il nous a rachetés par son sang 4, qu'il a offert son àme pour notre àme, sa chair pour notre chair, et il uit

1 Ibid., m, 13, 7 : Quemadmodum enim per inobedientiam unius hominis, qui primas de terra radis plasmatus est, peccatores fa;îi sunt multi, et amiserant vitaua ; ita oportuit et per obedientiam unius hominis, qui primus de virgiue natus est, jasiiàcari multos et percipere saluteoi. — v, 17, 1 : Et propter hoc in n^vissimis teuiporibas, in auiidtiam restituât nos Deus per suam în^aruaiionem, madiator Dei et hominum factus, propitians quidem pro nobis patrem, in quein pecoayerainus et nostram inobedientiam persuam obedientiam oousoiatas ; nobis autem douans eam, quite est ad factorem nostrum , conversationem et subjeetionem. — * Ibid., v, 21, 2 : Quoniam enim in principio per es~am non esurienteui hominem seduxit trausgredi praeceptam Dji, in due esurientem non potuit dissuadere, eam quae a Deo esset, sustinere escam... Et soluta est ea, quae faerat in Adam pryeoepti Dei praevaricatio, par pr^eceptum legis, quod servavit iilius hominis, non transgrediens prceceptum Dei. — 3 Ibid. m, 18, 6. — 4 Ibid. V, 1, 1.

ailleurs que la désobéissance commise à l'arbre du paradis a été supprimée par l'obéissance sur l'arbre de la croix 4.

Ainsi, ce qui devrait être, d'après les gnostiques, une isnominie pour le Verbe, l'effusion de son sang sur la croix, était selon la doctrine de l'Ecriture sainte et de l'Église, le couronnement, le point culminant de son cœur; ce qui était un scandale pour l'homme et une folie, adoration d'un Dieu crucifié, est pour le vrai chrétien un joyeux hommage rendu à un Dieu magnanime dans les souffrances, au vainqueur de la mort et de l'enfer. Saint Irénée trouve que la sagesse divine est surtout impénétrable et digne d'admiration pour avoir choisi ce genre de rédemption, où se révèle l'excès de l'amour divin envers les hommes; nous nous sentons attirés vers Dieu par les liens les plus doux d'un amour réciproque. Le démon s'était, sans aucun droit, imposé au genre humain par la ruse et la tromperie, et cette usurpation, il avait su la conserver par la force, jusqu'à ce que le Fils de Dieu fût descendu du ciel, pour recouvrer la domination qui lui appartenait, non toutefois par la force, encore qu'il en eût le droit, mais en proclamant la vérité et en manifestant son amour. Ce n'est point par la violence ou par la crainte, comme des esclaves, que nous devons être reconquis à Dieu, et nous rattacher à lui, mais par un amour libre et généreux, comme il sied à des enfants 2.

2. Comme sur la nature humaine de Jésus-Christ, il régnait alors sur sa naissance temporelle diverses opinions entachées d'hérésie, et presque toujours les efforts des gnostiques tendaient à nier dans le Sauveur toute espèce de contact entre l'élément divin, ou, comme ils disaient, entre les éons émanés du royaume d e la lumière, et la nativité humaine.

1 Ibid., v, 16, 3 : Dissolvens enim eam, quœ ob initio in lignofa,cta fuerat, hominis inobedientiam, obediens factus est usque ad mortem, mortem autem crucis ; eam quse in ligno facta fuerat inobedientiam, per eam quse in Jigno fuerat obedientiam sanans. — 2 Ibid. v, 1, 1*: Et quoniam injuste dominahatur nobis apostasia, et cura natura ess^mus Dei omnipotens alienavit nos contra naturam, suos proprios f'aciens discipulo; potens in omnibus Dei V^rbum, et non deficiens in sua justitia ; juste eti«m adversus ipsam conversus est apostasiam, ea quse sunt sua redimen-- ab ea ; non cura vi, quemadmodum illa initio domiDabatur nostri, ea quse non erant sua insatiabiJiter rapiens, sed secuûdum suadelam, quemadmodum decebat Deum suade.tem et non vim i nferentem, accipere quse vellet,

De là les efforts de saint Irénée pour établir avec toute la rigueur possible que le Seigneur est né de la Vierge Marie. Il trouve cette naissance expressément prédite dans les Ecritures de l'ancien Testament, Is., VIII 17, indiquée par diverses figures, dans la pierre de Daniel, XI, 34, dans la yerge de Moïse Exod. VII, 9, 4 attestée enfin par l'Église, répandue sur toute la terre et par le symbole de la foi généralement reçu 2. Il n'oublie pas non plus de montrer le rapport de ce point de doctrine avec le christianisme tout entier et d'établir la convenance de la virginité de Marie.

JJ est d'abord évident que cette doctrine est en corrélation intime avec le dogme de la divinité du Seigneur; aussi tous les hérétiques qui ont nié cet article fondamental de la foi chrétienne n'ont pu attacher aucune importance à la virginité de Marie ni à la naissance virginale du Seigneur. C'est précisément parce que Jésus-Christ, le Fils de Dieu fait homme, est sans égal au milieu de la race humaine, qu'il y est entré d'une manière unique ; c'est parce qu'en sa qualité de Fils de Dieu, il a été engendré du Père de toute éternité qu'il est devenu le fils des hommes par une génération qui lui appartient en propre 3.

Il n'était pas moins convenable que Jésus-Christ, en sa qualité de second Adam, d'aïeul spirituel de tous les hommes, naquît d'une Vierge. Le premier Adam avait été tiré d'une terre virginale, le second prit son corps dans le se'n d'une Vierge, afin de pouvoir devenir un nouvel ancêtre, tout en sortant de l'ancienne masse du genre humain 4. En continuant de développer ce parallèle entre les deux mères du genre humain, nous trouverons un nouveau motif de convenance en faveur de la virginité de Marie : « De même qu'Eve, déjà assignée à un homme tout en étant encore vierge, se montra désobéissante et devint une cause de mort pour elle et pour tout le genre humain ; de même Marie, déjà attachée à un homme, mais vierge encore, s'est montrée obéissante, et est devenue pour elle et pour nous tous, une cause de salut 5. » Si saint Irénée accorde ici une si haute

* Ibid., ni, 21. — %lbid., i, 10, 1. — 3 Ibid., xix,2: Sed quoniam praeclaram praeter omnes habuit in se eam, quae est ab altissiuio pâtre, genituram, praeclara autem tunctus est quae est ex Virgine generatione. — 4 Ibid., ni, 21. — s Ibid., iv, 22.

valeur à la sainte Vierge et à son obéissance après la salutation de l'anse Gabriel, en disant que cette obéissance est la cause du salut de tous les hommes; s'i1 dit que le genre humain, après avoir été impliqué dans les liens de la mort par une vierge, pai' Eve, en a été délivré par une autre vierge, il ne s'ensuit pas qu'il lui attribue des mérites particuliers à côté des mérites du Seigneur. Cela ne résulte nullement du parallèle qu'il établit entre Eve et Marie. Le péché d'Eve n'est pas devenu un péché héréditaire ; il fut seulement la cause qui entraîna la chute d'Adam et qui impliqua ses descendants dans sa faute et son châtiment. C'est également ainsi, ajoute saint Irénée, que la femme a coopéré à la rédemption. Marie, par son acceptation du message de l'ange et par celte réponse : « Je suis la servante du Seigneur, » est devenue la médiatrice de l'incarnation du Fils de Dieu, qui, par ses mérites, allait contrebalancer notre faute et opérer notre rédemption *. De là vient qu'il appelle la très sainte Vierge l'avocate de notre première mère, « advocata Evae, » et par conséquent de tout le genre humain, que tous doivent, à ce titre, honorer et invoquer2. Cette dignité éminente, cette position unique dans l'œuvre de la rédemption, Marie, selon saint Irénée en est redevable à sa qualité de mère. C'est pourquoi il devait essayer de justifier, en face des hérétiques, la part maternelle qui revient à Marie dans la naissance du Seigneur. Les Valentiniens, en effet, consentaient bien à donner un

1 Ibid., v, 19, 1 : Manifeste itaque in sua propria venientem Dominum, et aua propria eum bajulante conditione, que bajulatur ab ipso, et recapitulationem ejus, quae in ligno fuit, mobedientise, per eam quse in ligno est recapitulationem ejus, quse in ligno fuit, inobedientise, per eam quse in ligno est obedientiam, facientem et seductionem illam solutam, qua seducta est maie illa, quse jam viro destina erat virgo Eva, per veritatem evaugelizata est bene ab Angelo jam sub viro virgo Maria. Quemadmodum enim illa per angeli sermonem seducta est, ut effageret Deum, prsevaricata verbum ejus ; ita et hsec per angelicum sermonem evangelizata est, ut portaret Deum, obediens ejus verbo. Et si ea inobedierat Deo, sed hase suasa est obedire Deo, uti virginis Evae virgo Maria fieret advocata. Et quemadmodum adstrictum est morti genus humanum \ er virginem, salvatur per Virginem ; aequa lance disposita, virgiaalis inobedientia per virginalem obedientiam. — * Un théologien de la haute Eglise d'Angleterre, Grabe, avoue lui-même que saint Irénée reconnaissait la sainte Vierge pour patronne et avocate; mais il pense que peut-être on ne disait cela de Marie que de son vivant. — Comme si, après sa mort, elle. n'était pas plus capable de remplir cette fonction!

corps au Sauveur, mais Ja création matérielle leur semblait trop infime, trop misérable, pour que l'éon q li était apparu en Jésus-Christ lui empruntât un corps. Il l'aurai apporté du ciel, il aurai! traversé avec lui le corps virginal de Marie, comme un canal, sans rien prendre d'elle, mais alors Marie ne serait plus la Mère de Dieu, et le Christ lui-même ne serait plus un homme véritable, un membre de la société humaine, un frère pouvant nous transmettre ses mérites ou en acquérir pour nous. « Si Jésus-Christ, dit saint Irénée 4, n'a pas pris de l'homme la substance de la chair, s'il n'a eu que les apparences d'un homme, ou s'il a apporté du ciel un corps avec lui, il n'est pas vraiment devenu homme et il n'est pas un enfant des hommes. Chacun reconnaît que nous avons un corps emprunté à la terre et une âme qui reçoit l'esprit de Dieu. Eh bien, voilà aussi ce qu'est devenu le Verbe de Dieu, en recevant en lui-même sa propre créature, et c'est pourquoi il s'est appelé Fils de l'homme. »

Ailleurs, saint Irénée fait ressortir que cela seul a été racheté qui a été, dans la personne du Seigneur, affranchi de ■foute faute et de toute souillure. Si donc le Seigneur n'avait pas eu de mère véritable selon la chair, s'il n'avait pas pris notre chair, cette chair n'aurait pas été rachetée, m arrachée à la puissance de la mort 2

L'Ecriture sainte atteste en outre dans le récit des Evangiles, que le Seigneur avait un corps semblable au nôtre, un corps qui n'était pas étranger aux besoins du boire et du manger, qui ressentait les fatigues du voyage 3 et qui avait été tiré de la femme 4. Saint Luc reproduit sa généalogie en remontant jusqu'à Adam, afin de montrer qu'il était de la race d'Adam, et qu'en sa qualité de second Adam il renfermait en lui d'une manière spirituelle le genre humain tout entier (rtcapitulatus est). Selon les vues de Valentin, au contraire, le passage à travers le sein de la Vierge semble

1 Ibid., m, 22. — 2 Ibid., v, 14, 3 : Si quis igitur secundum hoc alteram dicit Domini carnem a nostra carne, quoniam ille quidem non peccavit, neque inventus est dolus in anima ejus, nos autem peccatores recte dicit. Si autem alteram substantiam carnis Domino affingit, jam non constabit illi reconciliationis sermo. Reconciliatur enim illud, quod frit aliquando in inimicitia. Si aute.n ex altéra substantia carnem attulit Djminus, jam non illud reconciliatum est Deo, quod per transgressionem factum fuerat inimicum. — 3 Jean, I, 6. — 4 '^al., îv, 4. — Rom,, I, 3 et 4.

inexplicable, sans but, ou plutôt on dirait, qu'il a été arrangé dans le dessein de nous tromper et de nous induire en erreur, en nous faisant croire que le Seigneur était véritablement né. Du reste, les gnostiques en étaient réduits à faire de la révélation chrétienne toute entière une illusion et une imposture l.

III. Le dogme qui attribue une âme humaine à Jésus- Christ ne constitue pas une différence particulière entre saint Irénée et les gnostiques; cependant il se trouve énoncé chez lui avec uue suffisante clarté. Ainsi que nous l'avons montré déjà, il part toujours de ce principe que Jésus- Christ n'a racheté que ce qu'il a pris et uni à sa personne. Ainsi, pour que l'homme tout entier fût restauré en lui, Jésus-Christ a pris, outre le corps humain, une âme humaine, celle-ci surtout, parce que c'était elle principalement qui était atteinte de corruption. Lors donc que saint Irénée 2 dit du Seigneur qu'il a livré sa chair pour notre chair, son âme pour notre âme, nous pouvons aussi bien l'entendre d'une âme humaine complète, que lorsqu'il remarque à propos de l'impeccabilité de Jésus-Christ 3 que sa chair, c'est-à-dire le Christ selon toute son âme humaine, n'a point péché et qu'il ne s'est point trouvé de tromperie dans son âme. Lorsque, dans un passage déjà cité 4. il parie de la tristesse et des pleurs du Sauveur à la mort de Lazare ; lorsqu'il rappelle ce passage : « Mon âme est triste jusqu'à la mort, »5 afin de montrer qu'il a véritablement pris notre chair et notre corps (carnem nostram, plasma suum), il s'agit également, d'après ce que suppose l'Ecriture sainte, de la nature humaine du Seigneur tout entière, y compris son âme humaine. C'est un procédé peu scientifique d'entendre ce passage et d'autres semblables d'une âme purement sensitive, et d'attribuer à saint Irénée cette opinion que dans la personne du Seigneur l'àme raisonnable était remplacée par le Verbe, n'y eut-il que cette raison : c'est ce qu'on ne saurait admettre dans l'homme, ni par conséquent eu Jésus-

1 — Ibid., m, 22, 2 : Ceterum supsrvacua est ia Maria descansio ejus. Quid enim in f am descendebat, si nih.il incipiebat sunaere ab ea ? Aut si nihil sumpsisset ex Maria, nunquam eas, quae a terra erant, percepisset escas, per quas id, quod a terra sumptum est, nutritur corpus etc. — * Ibid., y, 1. — *Ibid.,v, 14. — * Ibid., m, 2^,2. — * Matth., xxvi,38.

Christ, un double principe animique ; car, dans cette supposition, il aurait du considérer l'âme supérieure et raisonnable comme n'étant pas rachetée. En outre, on ne pourrait plus dire que l'impeccabilité était un privilège de la nature humaine de Jésus-Christ, puisque le péché n'a son siège que dans l'esprit raisonnable, et qu'il ne pouvait pas évidemment, adhérer au corps du Seigneur. Saint Irénée mentionre aussi expressément 4 la descente du Seigneur aux enfers, afin de montrer qu'il a voulu nous devenir conforme en toutes choses. S'il en conclut a tort que les justes eux-mêmes ne seront pas admis à la vision de Dieu, avant d'y avoir fait un séjour et d'avoir participé à la résurrection dernière, ses paroles disent au moins indirectement qu'après la mort du Seigneur le Verbe a été dans les enfers avec son âme humaine. S'il ne s'agissait ici que du Verbe, il ne nous serait pas devenu conforme en tout, et saint Irénée n'aurait pas pu invoquer en faveur de la descente aux enfers ce passage, jPs. lxxxxiii. 13 : Et eripuisti animam meam ex infemo inferiori. Mais il n'est pas dit expressément que lors de la descente aux enfers l'âme humaine de Jésus-Christ fut privée de la vision de Dieu, comme les justes après la mort, selon saint Irénée ; il n'établit de conformité qu'en ceci : c'est que les justes, comme le Seigneur lui-même, ne ressuscitent pas immédiatement après la mort. On va donc trop loin quand on conclut de ce passage que saint Irénée concevait la descente du Seigneur comme une participation à la perte de la vision de Dieu. En général, sur ces questions particulières relatives à la vision béatifique pour l'âme humaine de Jésus-Christ, on ne doit pas demander des renseignements formels à saint Irénée.

IV. Eu ce qui est de l'union des deux natures en Jésus- Christ, saint Irénée n'a pas encore les termes définitifs qui établissent la dualité des natures et l'unité de la personne, mais il combat l'idée gnostique de la dualité des personnes en Jésus-Christ ; il n admet pas qu'un éon divin soit descendu sur l'homme Jésus. Selon lui, la seule et même personne qui était auprès du Père de toute éternité, s'est

1 Ibid., v, 31.

incarnée dans une Vierge et est morte pour tous sur la croix *.

Sur le baptême de Jésus-Christ en particulier, saint Irénée enseigne que ce n'est pas le Christ qui est descendu sur l'homme Jésus, mais le Saint Esprit sur le Fils de Dieu, fait homme, afin d'habiter désormais parmi les hommes et de susciter en eux la vie nouvelle 2.

Doctrine de Tertulien sur la personne dn Sauveur et sur l'oeuvre de la Rédemption

Après saint Irénée la lutte contre les hérésies des gnostiques, fut continuée par Tertullien, surtout dans ses cinq livres contre Marcion et dans son traité de la chair du Christ. Il est vrai que sur certains points, dans son opposition contre un dualisme qui ne laissait rien subsister, il va trop loin, et qu'en poursuivant une direction contraire, il tombe dans des erreurs sur lesquelles nous avons déjà appelé l'attention dans la première partie. Mais, sur les questions relatives à Jésus-Christ, il reste presque toujours dans les limites de la doctrine de l'Eglise. Il a surtout à cœur de réfuter les erreurs des gnostiques sur la matière comme le siège du mal ou comme mauvais principe primordial, de repousser les injures des gnostiques contre tout ce qui tenait de la matière, et justifier la vraie nature corporelle de Notre-Seigneur.

I. Il établit la possibilité de l'incarnation du Verbe parles théophanies de l'ancien Testament et par l'apparition visible des anges, en partant de cette supposition que le Verbe ainsi que les anges sont apparus dans un corps véritable, tangible, qu'ils avaient reçu de la toute puissance di-

1 Ibid, m, 16, 6 : Unus et idem est Christus Jésus Filius Dei, qui per passionem reconciliavit nos Deo et resurrexit a mortuis, qui est in dextra Patris et perfectus in on.nibus. — * Ibid., m, 17, 1 : Hune enim promisit per Prophetas effundere in novissimis temporibus super servos et ancillas, ut prophetent, unde et in Filium Dei, filium hominis factum descendit, cum ipso assuescen* habitare in génère humano et requiescere in hominibus, et habitai-:' in plasmate Dei, voluntatem Patris operans in ipsis, et renovans eos a vetustate in novitatem Christi.

300 HISTOIRE DE8 [1OGMB8.

vine pour le but et pour la durée de leur apparition. Dieu, en effet, quand il se révèle, ne vise pas à nous tromper, et si les anges ont véritablement mangé et bu avec les patriarches, si ils se sont Comportés comme des hommes, il faut qu'ils aient eu un véritable corps humain, que Dieu leur av8it donné, plutôt que de permettre de pareilles illusions *. Seulement ces corps ne seraient pas véritablement nés, contrairement à Jésus-Christ qui a pris son corps dans le sein de la Vierge, afin de sanctifier notre naissance par sa naissance, de même que par sa mort il a détruit notre mort2.

Ce que Marcion fait valoir contre la possibilité de l'incarnation, savoir, que Dieu étant un être immuable, ne peut avoir été conçu ni être né, Tertullien ne le réfute pas solidement ; il se borne à dire que Dieu se distingue par là de toutes les choses infinies, qu'il peut être changé en tout (in omnia converti posset), et demeure toujours le même 3.

Il répond mieux à cette objection des marcionites, qu'il y avait quelque chose d'indécent et d'indigne dans la nativité du Seigneur, parce qu'il est inconcevable que Dieu repose neuf mois dans le sein d'une mère dans l'état le plus misérable et le plus digne de pitié, pour paraître enfin à la lumière du jour 4. Il répond que Dieu a créé l'homme par amour, et que c'est par amour qu'il a voulu pour lui cet origine misérable, cette conception dans le sein de la femme. Or, si cette disposition vient de Dieu, si elle est l'ouvrage de sa sagesse et de son amour, elle ne peut pas être tellement inconvenante pour l'Homme-Dieu, qu'il ait dû l'éviter dans l'incarnation.

1 Adv. Marc, ni, 9 : Dehiac scito, nec illud concedi tibi, ut putativa fuerit in angelis caro, sed verae et solidse substantise humanse. Si enim difficile non fuit illi, putativse carnis veros et sensus et actus exhibere, multo facilius habuit veris et sensibus etactibus veram dédisse substantiam carnis, vel qua proprius auctor et artifex ejus... Difficilius Deo mentiri, quam carnis veritafem nude producere, licet non natae. Conf. De carne Christi 111. — * Loc. cit. : Innata autem, quia solus Christus in carnem ex carne nasci habeb^t, ut nativitatem nostram nativitate sua reformaret; atque ita etiam mortem nostram morte sua dissolve ret. — 3 De carne Christi, 111. — 4 De carne Christi, îv : Pérora âge jam spurcitias genitalium in utero elernentorum, humoris et sanguinis fœda coagula, carnis ex eodem cœno alendae per novem menses ; describe uterum de die inolescentem, gravem, anxium, nec somnotutum incertum libidinibus fastidiiet gulae etc. Conf. Adv. Marc. ,111, 11.

L'incarnation du Fils de Dieu était l'ouvrage de l'amour et de la miséricorde divine dans un degré plus élevé que la création. Or, s'il voulait témoigner à l'homme son amour en s'abaissant vers lui et en se faisant homme, il devait se plier à tout ce qui est de l'homme, le prendre tel que Dieu l'avait constitué ; il ne pouvait pas dédaigner sa naissance et son séjour m-sérable dans le sein d'une mère1.

Les hérétiques, au contraire, qui haïssent la naissance de l'homme ne peuvent pas avoir de véritable amcar pour les hommes, ils doivent se regarder eux-mêmes avec horreur, puisqu'ils n'ont pas eu d'autre origine. Jésus-Christ, au contraire, comme il aimait les hommes, ne haïssait pas la chair, qui est une de ses parties constitutives ; mais il a opéré de nombreuses guérisons et une foule d'autres miracles, au profit du corps humain.

S'il était indigne de Dieu de naître d'une femme, il devrait l'être encore davantage qu'il mourût, et il faudrait expliquer sa mort comme faisaient les docètes 2. D'autre part, si la mort de Jésus n'était qu'une apparence, il en serait de même de sa résurrection ; notre espérance serait vaine et insensée ; nous ne poursuivrions qu'un fantôme3. Si tout ce qui a paru de lui au dehors ne témoignait pas de la vérité et de la réalité de scn corps, ses miracles extérieurs ne seraient non plus que mensonge et tromperie, et ne prouveraient rien en faveur de sa divinité; Jésus-Christ ne serait qu'un magicien et un imposteur, à qui nous ne pourrions plus ajouter foi et dont nous devrions nous détourner avec dégoût 4. Ainsi, ie dogme de la vraie naissance du Seigneur

1 De carne Christi, îv : Si Chris tus creatoris est, suum merito amavit, si ab alio Deo est magis adamavit, quando alienum redemit. Amavit ergo cum homine etiam nativitatem, eùain carnem ejus. — 2 De came Christi, v : Quid enim indiguius Deo î quid rm-gis erubescendum, nasci an mori ? carnem gestare, an cruoem ? circumcili an suffigi ? educari an sepeliri?m prsesepe dénota, an in monumento recondi ? — 3 Ibid. : Falsa est igitur et fides nostra et phaatasuia erit totum quod speramus a Christo. — * Adv. Marc, m, 8 : Cur enim non etiam Dei phanta^ma portaverit? An credam ei de interiore sub-.tantia, qui sit de exteriore frustratus? Quomodo verax habetitur in occuito, tam fallax repertus in aperto?.... Jam xiuuc quum mendacium depiehenditur Chri&ti caro, sequitur ut et omnia quae per carnern Christi gesla sunt, mendacio gesta siat; congressus, contactus, convietus, ipsae, quoque vircutes... Sic uec passiones Christi ejus fîdein merebuntur; nihil enim passus... Porro si caro ejus negatur, quomodo mors ejus adseveratur?... Negata vero uiorte dum caro negatur, nec de resurreciione constabit...

302 HISTOIRK DSfl dogmes.

est intimement lié à toute notre croyance. Il n'y a qu'un côté par où sa naissance d'une femme est singulière : c'est qu'il ait été conçu d'une vierge sans le concours d'an homme.

2. Tertullien fut amené par cette hérésie à s'expliquer en détail sur l'âme humaine de Jésus Christ, bien qu'elle eût toujours été admise par d'autres Pures ; si ces derniers Pavaient fait avec moins de précision, c'est parce que l'hérésie ne s'était pas encore attaquée à ce dogme de foi. Au dixième chapitre de son De carne Christi, il s'élève contre les hérésies qui enseignent que le corps de Jésus-Christ n'est pas distinct de son âme, que les deux éléments de la nature humaine sont tellement confondus entre eux que l'âme est devenue corporelle et le corps spirituel. Il est visible que le dessein des hérétiques, en parlant ainsi, était d'élever le corps de Jésus-Christ au-dessus de la matière substantiellement mauvaise et de le séparer de tout contact avec le mal.

Tertullien essaie de réfuter cette opinion ; et il prouve que si Jésus -Christ voulait racheter l'âme humaine, il devait prendre une âme semblable à la nôtre, et non pas une âme corporelle, car il n'a racheté que ce qu'il a reçu dans sa propre personne. Si donc Jésus-Christ n'avait pris de nous ni l'un ni l'autre, ni une âme humaine, ni un corps de même nature que le nôtre, nous n'aurions été sauvés ni dans notre corps ni dans notre âme, nous serions irrémédiablement perdus. Or, s'il n'a pu sauver l'âme, c'est en vain qu'il est descendu dans les enfers; il n'a pu procurer aucun soulagement aux patriarches réunis dans le sein d'Abraham, et nous-mêmes, il ne pourra pas nous rendre heureux après notre mort, avant la résurrection *, que si, au contraire, il a apporté le salut et ouvert le ciel aux patriarches qui se trouvaient dans les enfers; si nous espérons être heureux après la mort et avant la résurrection, Jésus-Christ pouvait aussi sanctifier son âme sans qu'elle fût charnelle et confondue avec le corps.

Si les gnostiques prétendent que l'âme seule a été sauvée par le Christ, que le corps est devenu la proie delà corruption, ils devraient dire que le Christ a pris, non pas une âme

1 De anima, cap. vu.

charnelle, mais notre âme à nous, une âme humaine, et nier complètement qu'il eût une chair, ou la concevoir à la façon des docètes 4. Cependant les défenseurs de cette hypothèse ajoutent que l'âme du Christ a été changée en âme charmelle, ou qu'elle a été fondue avec la chair en une essence nouvelle, afin que l'âme de Jésus-Christ fut visible et sa nature connue de tous, afin que nous vissions notre âme mourir et ressusciter en lui.

Tertulli "n répond que d'après les idées mêmes des gnostiques, ce serait pour Dieu un moyen étrange de se révéler que de choisir la chair, — un produit des ténèbres et du mal, qui ne peut ni apprécier ni comprendre le Dieu suprême et les œuvres de la lumière, — pour être le miroir de l'âme et de Jésus 2. Il ajoute, en rappelant son opinion personnelle sur la corporalité de l'âme, que si Jésus-Christ avait voulu révéler son âme, il n'aurait pas dû le faire en la transformant en âme charnelle, mais en faisant ressortir cet élément corporel qui convient à l'âme ou qui constitue sa substance 3. Selon l'opinion des adversaires, l'âme humaine qui appartient en propre à Jésus-Christ ne serait pas devenue manifeste, mais seulement l'âme transformée, l'âme charnelle. Tertullien, ici encore, conteste que l'âme de l'homme, avant la naissance du Sauveur, ait pu être tellement ignorante qu'elle n'aurait rien su d'elle-même ni de son Sauveur. De telles opinions, qui ont reparu de nos jours dans le traditionalisme, ne sont, selon lui, qu'un outrage à la ressemblance naturelle de 1 homme avec Dieu et à la puissance innée de la raison 4. Jésus-Christ n'est pas venu du ciel pour

1 De carne Christi, x : Item cum praesumant, non carnis sed animae nostrse solius liberandae causa processisse Christum ; primo quam absurdum est, ut animam solam liberaturus, id genus corporis eam fec-?rit, quod non erat liberaturus ?... Ceterum non nostram animam liberavit, si carneam habuit; nostia enim carnea non est. Porro si non nostram liberavit, quia carneam liberavit; nihil ad nos, quia non nostram liberavit. —*Ibcd., cap. 11 : Tenebras videlic^t accepit, ut lucere posset. — 3 Cap. xi : Cum autem sit, habeat necesse e3t aliquid per quod est. Si habet aliquid per quod est, hoc erit corpus ejus. Omne quod est, corpus sui generis. Nihil est incorporale, nisi quod non est. Habente îgitur anima invisibile corpus, qui visibilem eam facere susceperat, utique dignius id ejus visibile fecisset, quod invisibile habebatur. — 4 Cap. xn : -ed adeo non ignorât, ut auctorem et arbitrum et statum suum norit. Nihil adhuc de Deo discens, Deum nominat. Nihi! adhuc dejudicioejus admittens,Deocommendare se dicit. Nihil magisaudieus,quam spem nullam esse post mortem, et bene et maie defuncto cuique imprecatur.

donner à l'homme ia connaissance de sa propre nature, mais pour lui iaire connaître le salut et Jésus-Christ, \n Pila de Dieu fait homme. Tertullien conclut donc qu'il faut attribuer à Jésus- Christ un corps humain et une âme humaine, et se garder de les confondre ensemble. Jésus-Christ luimême distingua deux éléments dans sa nature humaine, d'une part quand il exhale cette plainte : « Mon âme est triste jusqu'à la mort, » et d'autre part quand il dit : « Le pain que je vous donnerai pour le salut du monde est mon corps. » Ces deux parties doivent être considérées comme séparées dans leur substantialité distincte au lieu d'être confondues en une nouvelle essence 4.

Si en d'autres endroits de cet écrit, Tetrullien ne parle que de deux natures ou deux substances dans la personne du Christ, Tune divine, l'autre humaine, ou d'une nature non engendrée, la nature divine et une nature engendrée, la nature humaine, il n'en faut pas conclure 2 qu'il ait nié quelquefois l'âme humaine de Jésus-Christ. Le terme de caro, dans l'Ecriture sainte et dans un grand nombre de Pères, désigne la nature humaine tout entière, et c'est ainsi que Tertullien l'explique lui-même 3.

3. Non seulement on ne peut rien conclure du dernier passage cité en faveur de l'apollinarisme, mais il en résulte la preuve que Tertullien enseignait de la façon la plus nette et la plus exacte, l'intégrité des deux natures divine et humaine dans l'unité de la personne, presque aussi nettement et aussi exactement que s'il avait connu les décrets d'Ephèse et de Chalcédoine. Dans son ouvrage contre Praxéas, il exa-

1 Cap. xin : Qiiod si una caro et una anima; illa tristis usque ad mortem et illa panis pro mundi salute, salvus est numerus duarum substantiarum, in sao génère distantium, excludens carnese animée unicam speciem. — 2 Munscher, Hist. des dogm., n, p. 175. — 3 De carne G hristi. v : Aut cur homo Christus et filius hominis, si nihil hominis et nihii ex homine? nisi aut aliud est homo quam caro ; aut aliunde caro hominis, quam ex homine, aut aliud Maria quam homo ; aut homo, Deus Marcionis. Aliter, non diceretur homo Christus, sine carne ; nec hominis filius, sine aliquo parente homine, sicut nec Deus, sine spiritu Dei ; nec Dei filius, sine Deo pâtre. Ita utriusque substantiae census, hominem et Deum exhibuit ; hinc natum, inde non natum ; hinc carneum, inde spiritalem... quae proprieta^ conditionum, divinse et humanae, aequa utique nature utriu^qu- veritate dispuncta est eadem fide, et •spiritus et carnis ; virtutes spiritum Dei , passiones carnem hommis probaverunt.

mine la question si le Verbe est devenu homme par un changement en la nature humaine, ou en prenant cette nature. Comme le changement implique la cessation «le l'état tout entier où se trouvait antérieurement un être et son passage à un être nouveau, il est incompatible avec la nature divine du Verbe. Le Verbe étant éternel et immuable, ne peut être devenu chair qu'en se revêtant de chair, qu'en se révélant par la chair, et en l'unissant étroitement à sa personne. Si Dieu était devenu homme par la confusion des deux substances, il ne serait ni Dieu ni homme, mais un mélange des deux; or l'Ecriture sainte l'apelle à la fois Fils de Dieu et Dieu, et ailleurs Fils de l'homme. Il faut donc admettre que les deux, la divinité et l'humanité en Jésus-Christ, sont unies en une seule personne 4. C'est ainsi que, d'après Tertullien, l'intégrité des deux natures subsiste en l'unité de la personne avec leurs propriétés et leurs opérations essentielles , — toutes expressions avec lesquelles le concile de Chalcédoine formule dans la suite le dogme christologique.

4. Relativement à l'œuvre de la rédemption, nous avons déjà remarqué que Tertullien voyait dans Notre Seigneur Jésus-Christ le docteur de l'humanité, descendu du ciel pour nous instruire des vérités du salut, notamment de celles que nous ne pouvons connaître par nos propres forces. Il voit en outre, dans la vie et la mort du Seigneur, le modèle de vertu le plus beau et le plus parfait, que nous devons imiter de toutes nos forces 2. A. tout prendre cependant, il ne s'exprime pas avec autant d'exactitude et de détail sur la rédemption et la satisfaction, que saint Irénée, bien qu'on trouve aussi chez lui les vérités essentielles sur la satisfaction de Jésus-Christ et sur ses mérites applicables à tous, sur le sacrifice de la croix, qui a supprimé pour le genre humain tout entier la désobéissance d'Adam avec toute ses suites, et acquis à tous des grâces surabondantes 3. Par son corps, c'est-à-dire en se revêtant d'un corps, et par sa mort

1 Adv. Prax., xxvu : Videmus duplicem statum, non confusu;n, sed conjunctum in una persona, Deum et hominem Jesum. Et aleo salva est utriusque proprie'as subtantiae, ut et spiritus res suas egerit in illo, et caro passiones suas luncta sit. — ' De orat., îv. — 3 De cultu feminœ î, 1. Après avoir parlé de la malédiction qui pèse sur la race d'Eve depuis le péché

300 iiiSToici, DBG [ES.

Sanglante sur la croix, Jésws-Cftritt a abattu le mur de séparation q\xi .s'élevait entre Dieu et l'humanité, il a supprimé l'inimitié et apporté la paix à ions les peuples *. il

devait accomplir par la réalité les figures de l'ancien Testament, le sacrifice d'Isaac et être immole pour tous les peuples; il allait être comme l'agneau conduit à la boucherie et n'ouvrant pas la bouche devant celui qui le tondait*. Mais s'il s'cot ofîftrt pour tous en sacrifice, s'il a obi m à tous le par. don de lt,,rs péchés, il g'ew&ut aussi qu'il a Tait pour

nous tous, bien que Tertullieu n'entende le mot de satisfaction que de la pénitence et de la satisfaction de l'homme pour ses péchés personnels.

Doctrine de Tertu lien sur la naissance virginale du Seigneur et

la virg nité de la mère de Dieu, comparée avec la

doctrine de l'Eglise et des autres Pères

Dans la lutte contre le gnosticisme, la question de la virginité de Marie occupe une place importante, ceux-là même d'entre lesgnostiques qui ne concevaient pas ia nature humaine du Seigneur à la façon des docètes, Trouvaient indigne du Sauveur de naître d'une femme ; tandis que les ébionites, tout en admettant la maternité de Marie, rejetaient sa virginité. Cette doctrine a donc un étroit rapport avec le christologie dont elle est comme la conséquence, et ce n'est pas à tort que l'Église considère le culte de la très sainte Vierge comme un préservatif contre l'hérésie, et l'envisage elle-même comme la gardienne de la foi, parce qu'elle est la mère du Sauveur 3. La virginité de Marie doit être étudiée sous trois aspects différents : avant la naissance du Seigneur. à sa naissance et après sa naissance, anle partum, in partu et post partum.

commis en paradis, il ajoute : Vivit seateutia Dei ^uper sexum istum in hoc seculo ; vivat t-.t reatus necesse est. Tu es diaboli jauua, tu es arboris illius resignatrix, tu es divinœ legis prima desertrix... Propter tuum meritum, id est, mortem, etiam illius Dei mori habuit. — ' Adv. Marc, v, 9. — *Adv. Jud., 13 : Hune enim oportebat pro omnibus geotibus iieri sacrificium, qui tanquam ovis ad victimam ductus est et velut agnus eoram tondente se sine voce, sic non aperuit os suum. — 3 Gaude Maria Virgo, cunctas hsereses sola interemisti in universo muudo. Antienne de l'Eglise.

1. La virginité d<e Mnrie avant la naissance est en relation intime avec toute la doctrine de la foi, car elle comprend la conception surnaturelle de Notre Seigneur par le Saint- Esprit qui couvre la sainte Vierge de son ombre. En faveur de ce dogme de foi, Tertullien peut invoquer les termes les plus explicites de la sainte Écriture *, déjà cités plus haut, et le symbol de foi ecclésiastique, qui en fait un dogme essentiel de notre croyance : Qui conceptus estd<>Spiritu Savclo, etc. Mais il a. soin en même temps d'expliquer tn détail les raisons pour lesquelles il convenait que le Seigneur fût conçu sans l'intervention d'un homme.

1° Comme saint Irénée, Tertullien établit d'abord un parallèle entre Adam et Jésus-Christ, le second Adam, et il croit que comme le corps d'Adam a été tiré du sein de la terre encore vierge et inculte, le corps de notre second ancêtre devait être tiré du sein d'une vierge 2. Le sein virginal de Marie où le Fils voulut fixer sa demeure et prendre naissance, avait sans doute besoin d'une consécration particulière; il ne devait pas être souillé par une semence humaine, ni profané par la génération d'une chair coupable.

2. Le parallèle entre Eve dans le paradis et Marie l'amène également à traiter de la virginité de la mère de Dieu. De même qu'Eve avait accueilli comme vierge la parole du serpent et enfanté la mort, c'est aussi comme vierge que Marie a reçu la parole de Dieu et apporté dans le monde la vie elle-même 3.

3. Il convenait tout particulièrement que ce fut une vierge qui conçût le Fils de Dieu; sans quoi il n'aurait pu attendre autre chose sinon qu'on le prît pour un pur enfant des hommes, et le rangeât dans la classe des prophètes de l'ancien Testament, suivant ce que fit Ebion. Lui qui avait Dieu pour Père de toute l'éternité, ne pouvait pas décemment

1 Saint Epiphane, dans la lxxxviii0 hérésie, invoque aussi le protoévangile, qui, dit-il, regarde surtout la femme par excellence, Marie, et la semence de la femme, Jésus-Christ. Il croit que ce mot : « semence de la femme » contient au moins une allusion à la conception virginale. — 2 De carne Christi, xvu. — 3 Ibid. In virginem enim adhuc Evatn irrepserat verbum sedihcatorium mortis. In virginem seque introducendum erat Dei verbum exstructurium vitae ; ut qucd per ejusmodi sexum abierit in perditionem, per tandem sexum redigeretur in salutem.

308 ffIBTOIRB DIS DOOMB8.

recevoir un homme pour second père 4. Le premier-né, le Fils unique du Père devait être aussi, comme fils de L'homme, le

prernier-né et le fils unique de la plus pure et de la plus inviolable des vierges ; celui qui, engendré du Père, devait être le modèle de toute communication de la vie dans le monde fini, ne pouvait, comme fils de l'homme, être engendré que par une vierge, d'une manière pure et sainte, sans l'entremise des soulèvements impurs de la chair.

4. Il serait également indécent au Père céleste qu'il y eut à côté de lui un père humain pour son Fils. De même que le Fils de Dieu, dit saint Grégoire de Nazianze 2, a été engenuré sans mère à[i.r,Twp de toute éternité, il devait, comme homme, être conçu sans père à7ràT0)p selon la chair.

5. Le Fils de Dieu est descendu du ciel en Jésus-Christ pour former, en sa qualité de second ancêtre spirituel, une Eve nouvelle, et faire de la renaissance de tous les hommes une vie nouvelle et agréable à Dieu. « Or, il a donné à ceux qui l'ont reçu le pouvoir de devenir enfants de Dieu, savoir à ceux qui croient en son nom, qui ne sont pas nés du sang, ni de la volonté de la chair, ni de la volonté de l'homme, mais de Dieu 3. Or, ce qui devait être accompli dans tous les hommes par imitation, devait se réaliser dans le chef comme dans l'exemplaire. Comme le Fils de Dieu est né en tant qu'homme de la vierge Marie et du Saint-Esprit, l'homme doit renaître à une vie nouvelle et divine par l'Eve vierge et par une mère spirituelle (l'Eglise), et en Dieu le Saint- Esprit 4. Saint Augustin énonce cette vérité plus clairement encore que Tertullien : « Notre chef, dit-il, devait, selon la chair, naitre de la Vierge par un miracle particulier, afin de montrer que ses membres doivent renaître spirituellement

1 Ibid. : Nunc ut siaiplicius respondeauaus, non competebat ex semine humano Dei iilium nasci, ne si totus esset tllius honiims, non esset et Dei films nihiique haberet atnplius Salomoue et amplius Jona; et de Hebionis opinione credendus erat. Ergo jam Dei films ex patris Dei semine id est spii itu, ut esset et hominis ûlius, caro ei sola erat ex hominis carne sumenda, sine viri semine. — ' Orat. xxxv, p. 575, éd. Colog. — 3 Jean, 1, 12, 13. — 4 De carne Christi, 11 : Nove na^ci debebat, novae nativitatis dedicator. Hœc est nativitas nova, dum hoino na<citur in Deo, in quo homine Deus natus est, carne antiqui seminis suscepta, sine semine antiquo , ut iliam novo semine , id est spiritualiter reformaret exclusis antiquitatis sordibus expiatam.

de son Eglise virginale *. » Ajoutons à ce qui précède les arguments des Pères subséquents.

6. Saint Grégoire de Nazianze remarque que le christianisme devait surtout produire une renaissance, un renouvellement moral en ce qui concerne la pureté et la chasteté. Sur aucun point la corruption des mœurs n'était devenue plus générale dans le temps qui précéda le christianisme. Les blessures étaient devenues des plaies envenimées qui auraient fini par absorber complètement les forces même physiques des nations. On pouvait donc s'attendre à ce que le Sauveur ferait surtout prévaloir le modèle de pureté et (le charité dont il avait donné un si parfait exemple; qu'il ferait rayonner son idéal dans un miroir pur et sans tache. Le Seigneur n'a nullement condamné le mariage ; il l'a au contraire sanctifié, non seulement par l'institution directe d'un sacrement, mais indirectement, en déclarant qu'il était plus parfait de s'abstenir de la vie conjugale et de dominer autant que possible les instincts de la chair. Non seulement, en effet, la virginité et le célibat n'étaient pas dans le christianisme une répudiation du mariage; ils devaient au contraire lui servir de colonnes et d'appuis, afin de régler la vie conjugale, de la sanctifier et d'y introduire la continence. Les anciens apologistes ont toujours vu dans la régénération de ces mœurs sociales et dans la virginité un des signes de la divinité du christianisme.

S'il en est ainsi, nous devons nous attendre à trouver dans la vie du Seigneur, dès le premier instant de sa conception jusqu'à sa mort, le type le plus pur et le plus parfait de la virginité, un modèle que l'on puisse peindre jusque dans ses traits les plus délicats sans y trouver la plus légère tache, sans se heurter jamais à rien d'inconvenant. Nous trouverons que la conception doit être également virginale, que sa mère doit offrir à la race d'Eve la même image de pureté, de chasteté et devirginité que Jésus-Christ a offerte à l'humanité en général. C'est en ce sens que saint Grégoire de Nazianze disait : « Le Fils de Dieu a pris tout ce qui était de l'homme, hormis le péché, et il a été conçu d'une vierge, que le Saint- Esprit a sanctifiée dans son corps et dans son âme ; car si la

1 De sancta virginitate, cap. n.

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nativité devait être honorée, la virginité méritait cependant la préférence {. »