SIST0TE1 DÉ8 D0GME
autres Pères ne pensenl pas ainsi, bien qu'ils considèrent, eux aussi, Marie i omme la propre mère de Dieu, poaf relie (|. i l'a enfanté. Ils croient seulement, qu'un'' nat réelle, Vermio du fruit béni de son eorps, était possible à la toute-puissance divine d'une aun-e manière que par l'ouv rture de l'vterui et la violation de la virginité, et qu'A en a été ainsi à propos fle la sainte Vierge. Sans doute, la virginité morale et spirituelle n'exige pas toujours la virginiié corporelle, puisque celle-ci peut être ravie par la violence sans que la pureié <!e l'âme i le ; cepen-
dant nous ne pouvons pas nous empêcher de voir dans la violation de la virginité corporelle une tache corporelle ne semble guère compatible avec la dignité de mère de Di u.
Il est remarquable assurément, et cela parait d un augure peu favorable à cette doctrine, que ce soient les écritures apocryphes qui contiennent les plus anciens témo'gnages ecclésiastiques en faveur de la virginité de Marie in parla l. Au nombre des plus anciens se trouve le Proto-Évangile de saint Jacques, déjà connu d'Origène2, et composé vraisemblablement vers le milieu du deuxième siècle, pour recueillir les traditions répandues dans le peuple chrétien sur la jeunesse de M trie. Cependant, il n'est pas nécessaire d'admettre que cet écrit apocryphe aurait été déjà connu de Justin, bien qu'il dise dans son Dialogue 3, d'accord avec le Proto-Evangile de saint Jacques, que le lieu de la naissance du Seigneur était une caverne ((ntYjXsTov) ; car 'la tradition pouvait être leur source commune. L'objet principal de cet écrit apocryphe était-il d'accréditer, d'attester la virginité de Marie contre les ébionites, ou doit-il son origine au pieux dessein de recueillir les traditions répandues parmi le peuple, et l'a-t-on mis au jour sous le nom d'un témoin oculaire, pour lui donner plus de crédit? on ne saurait l'établir avec certitude. La manière dont il est rédigé semble plus favorable à la dernière hypothèse qu'à la première. Après de lon^s détails sur les parents de Marie, Joachin et Anne, sur la naissance de la très-sainte Vierge et son séjour au
1 Evangelia apocrypha et acta apostolorum apocrypha^ éd. Tischendorf, Lipsiae, 1853. — *Comm. in Matth., îii, 4(53, éd. de la Ru^. — ' Ch. lixiii.
TDRTULLIEN. 315
tomple dès la première jeunesse, le Proto-Evargile dépeint Joseph comme un vieillard déjà père de plusieurs enfants et veuf, quand il épousa la sainte Vieige et qu'elle fut confiée à sa garde d. Relativement à la naissance du Seigneur à Bethléem, il est surtout parlé de / utérus dausus, et il est dit que les sages-femmes appelées par Joseph n'auraient eu autre chose à faire qu'à constater ce miracle, quo Marie enfanta sans que son corps maternel eût été ouvert (ou x^pet v) çifotg •cùtrjç) 2. La même chose se voit dans l'Evangile latin apocryphe Pseudo-Matthaei 3 ; il raconte en détail que Marie enfanta sans douleur. Il est vrai qu'en soi ces témoignages n'ont pas grande valeur, et sans l'enseignement de i'jfiglise on ne pourrait rien prouver avec eux. Mais leur force } robante devient tout autre quand l'Eglise y trouve sa propre tradition confirmée. C'est ainsi que Clément d'Alexandrie doit avoir entendu ce témoignage, quand il dit que ce point de doctrine est admis par plusieurs4.
Du reste, on ne peut rien citer des Pères antérieurs au concile de Nieée sur l'ulerm clausus lors de la naissance du Sauveur. Us parlent bien de la pureté de cette naissance, et non pas, comme Tertullien, de l'impureté corporelle de la mère; mais on ne trouve point chez eux ce témoignage décisif en faveur de la croyance à la complète intégrité et inviolabilité du corps de la mère. Saint Ireuée, rappelant ce passage de saint Luc, II, 23 : Quia omne ma&culinum adaperiens vulvam sanctum Domino vocabitur, rapporte, il est vrai, que le Fils de Dieu, étant absolument pur, a ouvert d'une manière pure le corps pur de sa mère ; mais on peut également entendre ce passage de la primogéniiure du Seigneur, sorti du sein de Marie, et répondre que saint Irénée n'a voulu dire autre chose que ceci : Marie, une vierge intacte, a mis au monde le Seigneur comme &on premier-né (et en même temps comme son unique enfant) ; dans ce cas
1 D'autres Père», notamment saint Jérôme et son commentaire sur saint Matthieu, rejettent ces reûseigneuieuts et ne veu'tnt jjui^t entendre parler d'un autre mariage de Joseph. — * Ev. Jac, cap. xix — 3 lhid. cap. xm : Sed et nuJla sanguinis pollutio lac ta est in nascente ; uullus dolor in parturiente. Vir^o cmcepit, virgo pepe.it et virgo perm&nsit. — * Strom., vu, 16, 869 : 'AâX' wç eoixev xotç TioXkoit; xal ■ji/.pi v^v Soxet 'h MapiocpL Xsx<h slvat, Stà "r,v toïï 7raioi&u yivY/\aw oux ouca Xe^w* xai yàp ;~£~à to toxeTv aùtr)v p.aiwÔeTcàv çaci "tveç 7tapÔ£vciv eupeô^vat.
316 HISTOIRE DES J.OGMES.
nous n'aurions pas dans notre passage 4 de témoignage exprès en faveur d-; l'utérus clausus. Origène, saint Athanase, saint Epiphane et saint Jérôme s'expriment de la même manière ur le passage de saint Luc; tout en voulant sauvegarder la virginité de Marie en général, ils ne contestent pas directement et formellement l'ouverture de son corps. Origène 2 croit que le Seigneur est vraiment le premier-né, qui a ouvert, au sens propre du mot, le corps de sa mère, suivant ce que dit l'Ecriture sainte (Exod.,xm, 2,); car pour tout autre premier-né le oorps de la mère a déjà été ouvert lors de la conception. Saint Epiphane3 parle dans le même sens, et il reproduit un passage d'une lettre de saint Athanase à Epictète qui énonce la même pensée 4.
Les Pères du quatrième et du cinquième siècles sont les premiers qui adoptent expressément l'utérus clausus lors de la naissance du Seigneur, et ils croient que c'est là le seul moyen de sauvegarder la perpétuelle virginité de Marie. Pétau5 a recueilli sur ce point les témoignages de Grégoire de Nysse 6, d'Ephrem le syrien 7, de saint Ambroise 8, de saint Augustin 9 et de plusieurs autres plus récents, et il a
1 Adv. hœr., iv, 33, 11 : Filius hominis purjs pure puram aperiens rulvam eam, quse régénérât homines in Deum, quam ipse puram fecit. — ' Hom. xiv, in Lucam : Quemcumque de utero effusum marem dixeris, non sic aperit vuJvam matris suse, ut Dominus Jésus; quia omnium mulierum non partus infantis, sed viri coitus vulvam reserat. Matris v-ro Domini eo t -mpore vulva reserata est, quo et partus editus. — 3 Hœr., lxxvm, pag. 1051 (E<1. Cologne, 1682). — i lbid., pag. 1001 : Koci 7rpo<77ivs/tiy] ôucrioc, &ç oiavoi£avTOç tou ts^Osvtoç xr,v [j^xpav. — * De me., L. xiv, cap. vi. — 6 Orut. de natali Christi, tom. 2, pag. 780. C. — 7 Oratio de margarita pretiosa, p. 668 : Non perdidit ^igillum natura Virginis Christo concepto ; et ob id neque eo genito re>erata est, ut partum in lucem ederet. Neque vero rupta est, dum gigneret ; nam neque rupta erat dum conciperet... Nos quemadmodum concipimus, sic etiam generamur. Corrumpitur enim matrix, dum concipit; laborat ac dolet, dum parit ; perdit naturse sigillum, ut concipiat... Christus sine dolore geaitus est; quoniam et sine corruptione fuerat conceptus ; in virgine carnetr. accipiens, non a carne sed ex Spiritu sancto. Propterea et ex virgine proMiit, Spiritu sancto uterum aperieate, ut egrederetur homo, qui naturse opifex erat .. Quemadmodum solus ex virgine natus est Christus, ita etiam Mariam in partu virginem permanere conveniebat, matremque absque dolore tieri. — 8 Ep. vu, ad Siricium Papam. De Institutione virginis, vu : Quœ est hsec porta nisi Maria? Ideo clausa virgo. Porta igitur Maria, per quam Christus intravit in hune mundum, quando virgiuali fusus est partu et genitalia virginitatis claustra non solvit. — ' Sermo xvn, de tempore : Vi r go enim concepit, virgo peperit, virgo post partum illibata permansit. Conf. Sermo xxn, De civ. Dei, xxn, v-n, Enchir. xxxiv, Ep'st. m.
présenté d'une manière assez complète la preuve traditionnelle. Dans un discours d'exhortation (\ôyoç zooaçwvrjTix&ç) 4, prononcé à l'ouverture de la sixième session du quatrième concile universel tenu à Chalcédoine et approuvé de tous, la virginité de Marie fut également célébrée en ce sens que le corps de la sainte Vierge demeure scellé même après la naissance du Sauveur, ce qui était dire en même temps qu'il n'avait pas perdu alors le sceau de la virginité 2.
Les théologiens et les scolastiques du moyen-âge so sont presque unanimement prononcés pour l'utérus dausus. Seul Ratramne de Corbie, au neuvième siècle, qui avait combattu les idées de son abbé saint Paschase Radbert, sur la manière dont Jésus-Christ est présent dans l'Eucharistie, se prononça contre l'utérus dausus dans son écrit : De eo quod Christus ex virgine natus est, après que Radbert eut soutenu la doctrine contraire dans son De partu virginis. 11 croyait devoir, dans l'intérêt de la naissance du Seigneur, combattre ces vues, persuadé qu'il ne peut y avoir de véritabJe naissance du Seigneur que si toutes les phases de la nativité ont été successivement parcourues. Selon lui, la virginité de Marie n'en a pas été atteinte, parce qu'il faut distinguer entre ouverture et effraction violente , douloureuse du corps maternel. Les assertions de Ratramne ne trouvèrent point d'écho; elles furent au contraire partout contredites, et la plupart des scolastiques, Pierre Damien, saint Bernard et surtout saint Thomas d'Aquin 3 essayèrent de justifier la doctrine de l'utérus dausus.
Ce dernier invoque le passage d'Isaïe, vu, 14, où il est dit qu'une vierge ne doit pas seulement concevoir, mais enfanter, par conséquent que sa virginité n'a dû souffrir aucune atteinte pendant la nativité elle-même. Cependant les raisons de convenance lui paraissent plus décisives : si le Verbe a été de toute éternité engendré du Père sans atténua-
1 Tilllemont (tom. xv., p. 714 sqq.) croit que Y allocution fut envoyée par les Pères a lVmpereur Marcion. — ! Luc. cit. : Patres excitasse, velut, luminaria in errore degentibus, qui fidei intelligeutiam omnibus exposuerunt, et incarnationis benericium accurate pnedicarunt, quemadmodum ab initio illius ex utero ptirfectum sit mysteriuin ; quomodo sit Dei genitrix, propter eum, qui virginitatein ipsi etiam post conceptum largitus est, atque ut Deo dignum erat, uUrum obsignavit. — 3Part. m, quajst. xxvni, art. il.
tion ni changement de l'essence divine, il a dû aussi ea naissuril de ta vierge dans le temps, écarter de sa aère
toute espèce de corruption et conserver son intégrité. S'il a orné sa mère à peu près de tontes les grâces possibles, il
n'a pas dû permettre que le privilège de sa virginité fût altéré, d'autant [dus qu'elle-même l'estimait à un si liaut prix que, selon la tradition, elle avait depuis longtemps voué à ieu sa virginité. Bien que la virginité spirituelle puisse subsiste." sans la virginité corporelle, celle-ci ne laisse pas d'être un avantage, m même temps qu'un signe d'intégrité et d'inviolabilité,
De même que le Seigneur a été conçu d'une façon miraculeuse par la vertu du Saint-Esprit, sans ouverture du corps de sa mère, pour marquer qu'une vierge l'avait conçu; de même il a dû en sortir d'une façon miraculeuse aussi, sans effraction, et il a dû laisser à sa mère le signe de sa conception virginale.
Qua;:t à la valeur dogmatique de ce sentiment, il a sans doute des rapports avec le dogme christologique. et nous aimons à concevoir la naissance de l'homme-Dieu comme une naissance extraordinaire, tout à fait à part et entièrement pure. La maternité de Marie est la raison de tous les privilèges que nous nous sentons obligés de lui reconnaître. C'est surtout pour lui conserver ce titre et cette dignité incon parable que nous lui attribuons la virginité dans le sens le plus complet de ce mot, et que nous rejetons tout ce qui pourrait atténuer cette prérogative, tant sous le rapport spirituel que sous le rapport corporel ; car toute tache qui lui serait inhérente semblerait retomber sur l'homme-Dieu K
II! . La virginité de Marie post partutn est encore plus
1 Le Catéchisme romain parle dans le même sens du caractère dogmatique de cette doctrine (Part. I, 4) : Sed quemadmodum conceptio ipsa naturae ordinem prorsus vincit, ita in ortu nihil non divinum licet contemplari. Prseterea, quo nihil admirabilius dici omnino aut cogitari potest, nascitur ex matre sine ulla maternas virginitatis diminutione ; et quomodo postea ex se; ulcro ctauso et ob4gnato egressus est atque ad discipulos clausis januis introivit, vel, ne a rébus etiam, quae natura quotidie lieri videmus, discedatur, quomolo solis radii concretam vitri substantiam pénétrant, neque franguut tamen, autaliqua ex parte Isedunt, simili, inquam, et altiori modo Jésus Christus ex materna alvo sine ullo maternée virginitatis detrimento editus est; ipsius enim incorruptam et perpetuam virginitatem verissimis laudibus celebramus.
TERTULLÏEN. 319
intimement liée au dogme christologique que sa virginité in partu. Elle signifie simplement que la sainte Vierge, avant comme après la naissance du Seigneur, a vécu avec Joseph dans un mariage virginal. Quand nous entendons Cérinthe et les ébionites faire du Seigneur le fils commun de Joseph et de Marie et nier sa divinité, nous comprenons qu'ils devaient encore moins s'intéresser à la virginité de Marie après la naissance qu'à la conception virginale du Seigneur. Nous voyons de plus, dans Origène *, que quelques-uns niaient au moins la virginité de Marie après la naissance pour des raisons exégétiques. A. cette exception près, cette opinion ne se retrouve plus tard que chez les aciens, dans EuJoxe et Eunomius, ainsi que le rapporte Philostorge 2; elle leur fut empruntée parles anti-dicomarianites et à la fin du quatrime siècle, par Helvidius, Jovinien et Bonose.
Parmi les Pères antérieurs au concile de Nicée, non seulement aucun ne s'est prononcé pour cette opinion hérétique ; mais la plupart ont expressément enseigné le contraire ; ils ont toujours célébré Marie comme la plus pure des vierges, ainsi qu'on le voit par ce qui précède. Il est vrai qu'Helvidius, comme saint Jérôme le remarque dans sa riposte, invoque sous ce rapport le témoignage d'Origène et de Tertullien ; mais Origène, dans l'homélie citée, qualifie formellement cette opinion de folie 3, et se prononce assez nettement pour le contraire, quand il range parmi les parties essentielles de la foi la conception et la naissance virginales du Seigneur, et qu'il donne à Marie le titre honorable de Vierge 4. Quant à Tertullien, son langage est obscur dans un passage 5, et dans un autre endroit, où il parle des frères du Seigneur selon la chair 6, on ne voit pas clairement s'il rapporte sou propre sentiment ou celui de ses adversaires. Au reste, saint Jérôme, dans son écrit contre Helvidius, n'attache pas
1 In Luc. hom. vu (tom. m, p. 940, de la Rue). — * Hist. eccl. VI, 2. — 8 Hom. vu, in Luc : I- tantam quippe nescio quis prorupit insauiam, ut asseret negatam fuisse Mariam a Salvatore eo quod post nativitatem illius juucta fuerit Joseph. — * In Joan., tom. 32, n. 9 : Item non crédeos eum ex Maria Vii gine et sancto Spiritu ortum a?sumsisse, sed ex Joseph et Maria; huic etiam deerunt maxime necessaria ad habendam omneai tidem. — 3 De ïdonogamia, 8 : Et Christum quidem virgo enixa est, semel nuptura post partum ; ut uterque titulus sanctitati* in ChrUti censu dispungeretur, per matrem et virginem et univiram. — 6 De carne Christi, 7.
320 HISTOIRE DES DOGMKS.
un grand prix à l'opinion d'Origène en matière dogmatique ; car il se borne à dire de lui : Ecclesiœ hominem non fuisse.
L'Eglise elle-même a solennellement proclamé, à diverses reprises, la virginité de Marie, et n'a laissé subsister aucun doute sur le caractère dogmatique de cette doctrine ; car elle a ajouté à ses décrets dogmatiques ce titre de àaTrapQevo; employé par saint Epiphane l et qui revient constamment dans les Pères . Le cinquième concile ui iversel de Constantinople, dans son sixième canon , déclare qu'elle est sainte , glorieuse et toujours vierge, a^ta, IvSoÇo;,
aeiirapOevoç.
§ 38 La christolo gîe dans Clément d'Alexandrie
Quand Clément d'Alexandrie exposait les dogmes de l'existence de Dieu, de la Trinité et de la divinité de Jésus-Christ, il fixait en même temps ses regards sur le paganisme, afin de le préparer à recevoir la foi chrétienne, de montrer le christianisme dans toute sa magnificence et de faire voir qu'il l'emportait sur toute la science des philosophes. De même, en traitant de Jésus-Christ, il s'attachait aux erreurs des gnô-Ttiques, afin de leur opposer la gnose véritable et d'étaler dans toute sa beauté la vie morale du vrai gnostique.
1° Le domaine des corps et de la matière n'est pas le domaine du mal en soi, il est aussi bien l'ouvrage de Dieu que le monde spirituel, et il a pour sommet et pour couronnement le corps humain, chef-d'œuvre tout particulier de la puissance et de la sagesse de Dieu qui l'a formé de ses doigts 2. L'âme est assurément la portion la plus noble de la nature humaine ; mais la portion inférieure et moins parfaite, le corps, n'est pas mauvaise en soi ; la sagesse divine lui a donné au contraire, avec une organisation merveilleuse, une attitude droite, afin qu'il pût regarder le ciel 3. Il est destiné à servir de demeure à une âme raisonnable et à être
1 Hœr., Lxxvm, 5 : Ksvov yap xt axouw irepl Tyjç ayiaç Morpiaç "rîjç aet- •jrapQsvou t. va Sr.avoeîcôai, xal toXjj.Scv ftXaffcpYjtJiov tiva u7rovotav lie' aurrçv evaxrçrcreiv. — * Pœdag., i, 3, 101. — 3 Strom. iv, 26, 638.
particulièrement sanctifié par la grâce du Saint-Esprit. Ainsi Clément ne trouve rien dans la nature du corps qui le rende impropre à devenir la demeure de Dieu ; il voit au contraire dans l'incarnation effective du Fils du Très-Haut, une nouvelle raison en faveur de la haute dignité du corps humain *. Non seulement, donc, le Verbe n'a rien perdu de sa majesté et de sa divinité en résidant dans la chair, mais la chair en a été sanctifiée et déifiée. De là ces expressions que nous trouvons chez lui : le Seigneur était ai Dieu Scus la fo. ae de l'homme2; le Verbe a porté un corps visible 9, il a pris notre chair 4. Il dit encore que le Verbe a pris notre nature misérable et jusqu'à notre chair, afin que nous eussions le courage de suivre ses commandements et son exemple 5. Il va jusqu'à croire, contrairement aux autres Pères, que le Seigneur a pris volontairement une figure repoussante, afin que les siens ne se laissassent point captiver par l'appât des choses sensibles, mais qu'ils fussent surtout attentifs à ses leçons et à ses doctrines 6.
Clément comprenait en outre non seulement que le corps du Seigneur, d'après la doctrine de l'Ecriture sainte, était un corps réel, mais que par lui le Sauveur était entré en union organique avec notre race, et était devenu un de ses membres; qu'il l'avait pris dans le sein de la Vierge. Les gnostiques, il est vrai, voudraient reléguer dans l'empire du mal physique, non seulement le mariage et son usage légitime, mais encore le lieu même de la naissance de l'homme. Mais tout cela a été ordonné de Dieu, la nativité surtout, ainsi que Dieu l'a fait voir récemment par l'incarnation de son Fils, qui a passé par toutes les phases de la nativité dans le sein de la très sainte Vierge7, avec cette seule différence, que lors de la nativité du Seigneur, ainsi que nous l'avons vu plus haut la virginité corporelle delà mère de Dieu n'a pas été blessée.
Malgré cela on a voulu accuser Clément d'opinions docé-
1 fbid., — 2 l'œd., 1, 2 : 0£û; Iv àvOpwTtoo a/v^an. — 8 Stro>n., v, 6, 665. — * Ibid., vu, 9, 868 : Eapxa àvai'Àv^v. — 5 Ibid., vu, 2, 833. — 6 Ibid., vi, 17, 818 : A'J"î>.a 6 xùpio; où \)ÂTf\v riQsXyjffSV eÙtsXsï /pr^aaôou (jOjjjuxtoç y.opçrj, iva .a/jTtç ~b copatov £7taivôiv xaî xb xaXXoç 67.u;j.a£tov, àcpicTyjTat ~wv XeyoijUvojv x. ". X. Coaf. ai, 17, 539. — 7 Ibid., m, 17, 558.
tist.es bien qu'il les qualifie lui-même d'hérétiques *, parce qu'il a dit une fois, en parlant du Sauveur, qu'il a pris la forme d'un homme pour accomplir le drame de la rédemption 2. Or, en se servant du mot forme r^oaomiiov , il veut simplement marquer le contraste qui existe <:ntre l'apparition extérieure du Seigneur et le Verbe divin caché sous ces humbles dehors; quant au mot de drame, il l'emploie ailleurs 3 en parlant de la vie de l'homme n général.
Le seul point où Clément professât des vues spiritualisies sur le corps du Seigneur, c'est quand il dit que ce corps était inaccessible aux besoins du sommeil, du boire, du manger, etc., qu'il y cédait non par nécessité, mais parce qu'il voulait préserver ses contemporains des hérésies des docètes 4. Cette opinion n'a pas de fondement dans l'Ecriture sainte, ni dans la tradition. Quand on veut apprécier cette opinion,jdu reste, il ne faut pas oublier que Clément n'établissait pas de différence essentielle entre le corps de Jésus-Christ et le nôtre ; selon lui toute la différence provient de son union avec le Verbe, car il paraît supposer que son corps, naturellement passible, est devenu impassible avant la résurrection, par son union avec le Verbe 5.
2. Le Verbe a pris pour racheter l'humanité, la nature humaine tout entière ; il n'a pas pris seulement un corps humain, mais une âme humaine ; car Clément appelle le Sauveur à diverses^reprises Dieu et homme (àvôpwTtoç xal Beoç) 6 et il fait souvent mention spéciale de son âme humaine, comme lorsqu'il dit : « Notre pédagogue (Jésus-Christ) ressemble à Dieu son Père, dont il est le fils ; il est exempt de péché et de blâme et sans convoitise du côté de son âme ; c'est pourquoi nous devons rendre notre âme semblable à lui 7. » Nous trouvons partout dans Clément, ce principe que ce qui devait
1 Ibid., vu, 17, 900. — 2 Coh. ad Gem., x, 86 : "Ote ô Xôyo; xoïï àvôpwTrou
àyîa, àXX' wç ir/] "ouç cuvdvxaç aXXwç irspt auxoïï çpovstv uizs.icekboi' l<oç,rcep à\)ÂAu uarxepov Sox^cei xtvsç aoxov Tuecpavsp waûou Ô7T£Xa^ov. — 5 Ibid., vu, 2, 832. —6Coft.,'i, 7, 10, 83; Pœdag., î, 7, 142; m, 1, 251. —iPœdag., i, 2.
être racheté par Jésus-Christ a été pris par lui et qu'il a dû être d'abord sanctifié dans sa personne. Si donc le Fils de Dieu s'est fait homme pour sauver toute la nature humaine, il a dû prendre une âme aussi bien qu'un corps. Or, s'il en est ainsi, dit Clément, le corps ne s'élève pas en face de l'àme comme un principe mauvais ; autrement le Sauveur, en fortifiant le corps et en le guérissant, n'aurait fait qu'accroître la division *. Quand il mentionne en outre la descente du Seigneur aux enfers, nous avons un nouveau témoignage de la croyance à l'âme humaine de Jésus-Christ 2.
3. Relativement aux fruits de la rédemption, aux bienfaits que le Sauveur devait procurer à l'humanité, au contenu et à l'étendue de son œuvre, Clément avait des vues grandioses, conformes aux principes et aux dogmes du christianisme. Nous les avons déjà indiquées plus haut, en exposant sa doctrine sur la divinité de Jésus-Christ, notamment en ce qui concerne l'instruction et la sanctification du genre humain. Mais il nous paraît surtout important de constater sa foi à la satisfaction que Jésus-Christ a offerte pour nous. Elle est attestée d'abord par les noms qu'il donne au Sauveur ; il l'appelle le médiateur de Dieu et des hommes iieciv^ 3j le fondateur d'une alliance nouvelle, l'auteur de la paix et le Sauveur (cTiovooçopo;, ototÀ),a/.-rjç,) ^ ; mais il est aussi le grand prêtre de Dieu ([jiyaç âp/iepefo) 5, le sacrifice offert pour nous tous (ôXoxdtpictDtMt, 0u[j.a) 6, le grand pontife, qui s'est livré luimême pour notre rançon 7. Pour lui, le point culminant de la satisfaction de Jésus-Christ, c'est sa mort sanglante sur la croix, par laquelle il a effacé la dette et expié la faute du monde entier : « Qu'elle était grande la force de la concupiscence mauvaise ! L'homme qui avait été créé libre de ce côté, fut enlacé dans les filets du péché. Quand le Seigneur voulut le délivrer de ses liens, il prit une chair, — ô divin mystère ! — il vainquit le serpent, triompha du tyran, et, les bras étendus, déclara que l'homme qui avait été séduit par la mauvaise concupiscence et enchaîné à sa perte, était
1 Strom., m, 27, 559 : Oux^ '° ffwnQp, wcTrsp t^v ^u/viv ouxto os xat xb GM'J.a taxo twv TtaOSv; oùx àv os, eï sxOpà yj aap£ rfv tyjç tyuyrfi, Ittstêi^i^ev aÙTyj tt,v s/Qpàv 8t &yietaç ÈTCicxiàÇcov (ImaxeuaÇwv). Conf. iv, 26, 638. — 2 —' Ibid., vi, 6. — 3 Pœdag., m, 1, 261. — *Cohort., x, 86. — 5 Ibid., xn, 93. 6 Strom., v, 11, 688. — 7 Quii dives salv., 37, 956.
324 iiistoikk DBS DOGM1
racheté. 0 mystero admirable! Le Seigneur succomba, et
l'homme ressuscita de la mort, et celui qui avait été ha du paradis, reçut, pour son obéissance, un prix plus élevé
encore, le ciel l. »
Que les mérites de Jésus-Christ soient appliqués à tous, à ceux qui ont vécu avant lui comme à ceux qui ont vécu après, c'était là pour Clément une vérité incontestable, qui d'elle môme découlait de la divinité du Seigneur 2.
§ 39 Doctrine d'Origène sur la personne du Sauveur
Nous 1 avons vu déjà, dans la théodicée : malgré son application infatigable et l'influence prodigieuse qu'il exerça sur le développement de Ja théologie, Origèue avait importé dans la doctrine chrétienne des éléments étrangers, empruntés à la philosophie de Platon. Ce fait devient plus visible encore quand il traite du Sauveur, de la rédemption et de l'homme. Il a parfaitement conscience, il ne dissimule point que dans sa manière de concevoir et de présenter ses doctrines il se permet une fouie de libertés, qu'il cède aux suggestions de son génie spéculatif, sous prétexte, croyait-il, que l'Eglise n'avait point établi de dogmes sur ces points de doctrine 3. Cependant il cherche à appuyer ses hypothèses sur des textes de l'Ecriture sainte, qu'il explique dans un sens allégorique, à l'exemple de Philon, et à leur donner l'apparence de doctrines révélées; quand cela ne suffit point il ne craint pas, comme son maître Clément, d'invoquer une science supérieure, une doctrine secrète qui n'appartiendrait qu'aux gnosti ;ues ; les autres devraient se contenter de ia foi pure 4.
1 Cohort., 11, 86. — * ùtrom., vu, 2, 833. — 3 De Princip., i, 6, 1 : Indicatum namque a nobis in superioribus est, quee sint de quibus mauifesto dogmate terminandum sit, quod et pro viribus nos fecisse puto, cum de Trinitate loqueremur. Nunc autem disputandi specie magis quam derïniendi, prout possumus, exercemur. Conf. n, 8, 4; m, 1, 17. — iCont. Cels., ni, 59 : 'Eitàv S' oi TCpQxoVcovxsç xwv TrpoxpocTCvxwv TCapaaxYJaojGi ~o xexaôàpôat ut:o xou ^oyou, xat oay\ Suvapuç, (teAxtov (kpttoxsvar xb X7)vixà$s xaXoïï;j.£v aùxoùç Itz\ tocç 7îap -^[jJv xsXexà;* aocpiav yàp XaXou[JL£v , sv xotç teXeioiç. Cenf. î, 10; vi, 10.
Dans Origène cependant, la doctrine concernant la personne du Sauveur est si intimement liée à ses vues philosophiques sur la matière, sur la nature de l'homme et sur le péché, qu'il semble nécessaire d'en donner un court aperçu pour faciliter l'intelligence de ses idées sur le Sauveur et sur la rédemption.
Ainsi que nous l'avons remarqua plus haut, pour établir que la toute-puissance est une propriété essentielle et éternelle de Dieu, Origène enseignait l'éternité du monde, non pas sans doute l'éternité de l'ordre actuel du monde * mais une manifestation éternelle de la puissance et de la bonté de Dieu dans la création d'autres mondes. Cette vue, assurément, était en soi contradictoire ; car il est aussi impossible d'arriver à l'éternité par une succession d'ordres infinis dans le monde, que de concevoir une création qui serait tirée du néant et. ferait partie de l'essence de Dieu, puisqu'elle porterait la marque des choses temporelles et changeantes.
Cependant Origène croit en même temps que tout a été créé de rien en un seul instant, le monde des esprits aussi bien que la matière. Car encore que les esprits doués de raison soient les plus parfaites d'entre les créatures, et que tout le reste ait été disposé pour eux, cependant la matière a été tirée du néant en même temps qu'eux et à cause d'eux ah'n qu'on pût en former des corps pour les esprits. Cette matière, au sentiment d'Origène d'après Platon et Aristote, est, quant à sa substance, non point l'ensemble des qualités des créatures tombant sous les sens, mais leur substratum, un être potentiel ou un être qui tient le milieu entre l'être et le nonêtre, et qui ne se présente pas à l'état d'existence sous ces qualités, bien qu'on doive le concevoir sans elles comme simple puissance à l'étendue 2. Elle prend donc successivement dans le cours de la vie que nous constatons dans tout l'univers matériel, les qualités les plus diverses; elle peut servir à former les corps des esprits célestes qui brillent comme des éclairs, à former le corps tel qu'il sera après la résurrection, ainsi que le corps des anges. Origène luimême ne peut pas concevoir les anges dépourvus de
1 D<- princ, m, 5, 1, 2. — 2 De princ, iv, 33, 34.
tout corps. Il n'y a d'incorporel, dit-il, que Dieo en trois personnes *.
Dans le principe, cependant tous les esprits étaient, égaiement parfaits, ils étaient pourvus d'un corps absolument semblable, subtil, éthéré. Origène exagère ici dans sa polémique contre cette vue des gnostiques ^ue les différences morales du bien et du mal doivent naturellement être inhérentes à l'homme ; car il trouve inconciliable avec la justice de Dieu toute différence provenant de Dieu relativement aux grâces et aux dons naturels ; toutes les divergences qui existent dans les prérogatives, les capacités et les avantages des âmes raisonnables, il les fait uniquementdériver de leurs libres actions et omissions 2. Huet voit justement là une des plus graves erreurs d'Origène, parce qu'elle imprime à toute sa doctrine un cachet spécial. Sans doute tous les esprits finis étaient bons quand Dieu les tira du néant, mais la bonté ne leur appartenait pas naturellement comme un bien essentiel, inamissible ; tous les êtres finis qui ont été appelés du noant à l'existence, sont sujets aux changement, susceptibles de bien et de mal, libres de choisir ceci ou cela, et par conséquent d'acquérir des mérites ou des démé-
' De princ., n, 1, 2 : Si vero impossibile est hcc ullo modo anlrmari, id est quod vivere praeter corpus possit ulla alia natura prêter patrem et filium et Spiritum sanctum, nécessitas consequentise ac rationis coarctat intelligi principaliter quidem creatas esse rationabiles naturas ; materialem vero substantiam opiDione quidem et intellectu solum separari ab eis, et pro ipsis vel post ipsas effectam videri, sed nunquam sine ipsa eas vel vixisse vel vivere; solius namque trinitatis incorporea vita existere recte putabitur. Ut ergo superius diximus, materialis ista substantia hujus mundi habens naturam quse ex omnibus ad oinnia transformatur, cum ad inferiores quosque trahitur, in crassiorem corporis statum solidioremque formatur, ita ut visibiles ista mundi species variasque distinguât; cum vero perfectioribus ministrat et beatioribus, in fulgure cœlestium corporum micat, et spiritalis corporis indumentis vel angelos Dei, vel filios resurrectionis exornat, ex quibus omnibus diversus ac varius unius mundi complebitur status. Conf. Cont. Cels., ni, 41. — 2 De princ. n, 8, 2 : De his vero qui naturas esse spiritales diversas affirmant, aliquid dicamus, ne forte incurramus in illas ineptas atque impias fabulas eorum, qui naturas spirituales diversas et ob hoc a diversis conditoribus institutas, taui in cœlestibus quanti etiam inter animas
hominum fingunt Quae utique omnia, ut ego existimo, consequentia
raiionis hujus quam supra exposuiraus, redarguit atque confutat, par quam causa diversitatis ac varietatis in singulis quibusque creaturis ostenditur ex ipsarum motibus vel ardentioribus, vel pigrioribus, secundum virtutem vel secundum malitiam, non ex dispensants insequalitate descendere. Conf. Cont. Cels., m, 69.
rites *. Selon les différents usages qu'elles ont fait de cette liberté, les créatures ont été punies de Dieu ou récompensées et c'est par là seulement que s'explique la différence entre les créatures raisonnables et finies. Cependant si le péché personnel ou la vertu personnelle étaient l'unique cause qui déterminât la mesure diverse des biens naturels ou surnaturels dans le monde des esprits , il en faudrait dire autant du monde des hommes, et pour expliquer le mal qui pèse sur l'humanité et les divers degrés de ce mal, nous serions forcés d'admettre un péché personnel avant la création du monde. Cette hypothèse n'effraye pas Origène ; il tenait les âmes humaines pour des esprits qui avaient été créés de Dieu en même temps que tous les autres, mais qui n'avaient pas soutenu l'épreuve; ils avaient péché, et pour expier leur fautes et se purifier, ils étaient maintenant bannis dans ce monde grossier de la matière. Il distinguait quatre classes d'eprits, dont (deux étaient demeurées fidèles à Dieu, et deux autres s'étaient adonnées au péché. A la première appartenaient les saints anges, à la seconde les esprits célestes, qui ont pour corps subtils et éthérés les astres du firmament 2; à la troisième, les âmes humaines, qui ont violé les préceptes de Dieu; àlaquatrième, les démons, qui n'ont fait que s'affermir et s'endurcir davantage clans le mal. Le monde actuel, le monde terrestre et matériel, a été principalement organisé pour les âmes qui étaient tombées dans une vie antérieure au temps, afin que, enchaînées à une matière plus grossière, à des corps matériels et charnels, elles fissent pénitence, se préparassent et se perfectionnassent pour une vie meilleure. Ainsi, la substance de la matière se condensa à un signe du Tout-Puissant , pour devenir le fondement et la base de l'ordre actuel , et les esprits déchus, s'étant refroidis en perdant l'amour de Dieu,
1 De princ, n,9, 5. — 2 Origène avait également emprunté à la philosophie platonicienne, avec le prédestinatianisme, l'idée que les astres sont animés par des esprits. Platon en effet, leur attribuait des âmes, et même des âmes plus excellentes et plus parfaites que celles des hommes. (Republ.y vu, 530, A Tim., 40, D, 41, A et suiv.) Selon Origène aussi, elles sont supérieures aux âmes humaines; elles n'ont pas été attachées à des corps subtils et éthérés pour avoir failli, mais seulement pour concourir à l'ordre actuel du monde et pour le conserver en vue de l'amélioration des âmes humaines. (De princ, ni, 5, 4, 5.)
328 histoire DES D0OM1
86 rapprochèrent de la matière en vertu de c tte condei tion, et la réunion des deux pat ainsi r plus facile-
ment. D'après cela, la matière actuelle de la terre De ; orte pas seulemei I la marque du I mps ; on voit d< plus, dit Origène, qu'elle no doit son existence qu'au péché.
Il est évident que cette manière d'envisager le monde, ofire, pour ne rien dire de plus, beaucoup de ressemblance avec le gnostieisme, issu du paganisme; elle est "jn contradiction directe avec l'idée du monde matériel plein de magnificence et d'harmonie, et où respire la bonté de Dieu son créateur, si clairement enseignéî par le christianisme. Dans le système d'Origène, le monde nous apparaît comme quelque chose qui ne devrait pas être, et qui atteindra sa fin quand les âmes humaines auront achevé de se purifier et de se perfectionner. S ;ns doute les âmes raisonnables ne doivent jamais perdre la liberté de faire le bien ou le mal, ni par conséquent la triste possibilité de s'éloigner encore une fois de Dieu, dans la suite. Si cette possibilité devenait une réalité, une nouvelle création grossière et matérielle deviendrait nécessaire, et par conséquent on ne pourrait jamais atteindre un terme définitif, une consommation des esprits raisonnables *.
Cette théorie de la liberté anéantit la félicité de la vie future, car l'impossibilité d'apostasier Dieu, le non possn peccare, peut seule nous donner cette sécunté que nous désirons dans la possession de Dieu, nous ôter la crainte, et nous assurer un repos parfait en Dieu. Elle détruit la différence absolue entre le bien et le mal et enlève au péché le caractère de mal infini. Tout cela, Origène ne le dit pas expressément, mais c'est une conséquence nécessaire des principes qu'il a adoptés.
1. A cette minière étrange d'envisager le monde, il adapta sa doctrine sur le Rédempteur et sur la Rédemption . En ce qui concerne d'abord la personne de Jésus-Christ, Origène maintient fermement l'intégrité de sa nature humaine pour l'âme comme pour le corps, mais quant à l'âme en particulier, il devait de toute nécessité admettre sa préexistence comme celle de toutes les âmes humaines. Par
1 De P)'incip.t n, 3, 3.
nature, cette âme ressemblait absolument à toutes les autres âmes; Di u, selon Origène, eu!, été injuste s'il avait privilégié Tune ou l'autre. Il ne voulait pas comprendre que la variété et la diversité peuvent et doivent, régner dans les œuvres de Dieu, dans l'ordre de la nature comme dans l'ordre de la grâce, enfla que la sagesse et la bonté divines y resplendissent avec plus d'éclat. L'âme qui, dans la plénitude des temps, devait être unie au Verbe de la façon la plus étroite, ne se distinguait de toutes les autres qu'en ceci : c'est qu'à l'heure de l'épreuve elle persévéra dans ie bien de préférence à toutes les autres, et atteignit au plus haut degré de l'amour divin. C'est ainsi qu'elle se rendit agréable aux yeux de Dieu, qu'elle acquit le droit de lui devenir étroitement unie et de ne former avec lui qu'un même esprit Saint Paul afirme de quiconque est attaché à Dieu qu'il forme avec lui un même esprit : il en est ainsi à plus forte raison d'une âme qui brûlait pour Dieu d'un amour ardent l. G est par l'alliance étroite de cette âme avec Dieu qu'Origène expliquai'; son exemption de tout péché, c'est-àdire l'impossibilité de pécher et de s'éloigner de Dieu. Nous avons de plus ici un nouveau témoignage de la croyance d'Origène à la vraie et parfaite divinité du Seigneur; car à l'endroit même où il relève si fort dans toutes les créatures raisonnables, sans excepter même les bienheureux qui sont au ciel, comme marque essentielle de leur liberté, la possibilité de pécher, il fait une exception pour l'âme du Seigneur 2. Il emploie une heureuse comparaison pour élucider le mystère de l'impeccabilité du Seigneur à côté de l'intégrité de sa nature humaine, de son libre arbitre et de la valeur méritoire des actions théandriques. De même q ie
1 Cont. Ceh., n, 9 : Taura Ss çajJisv où xwpt'Çov"£ç xov utôv xoj QeoZ àbxo xou 'Iviaou* lv yàp ;j.àXiaxa |J.£xà xv)V oîxovotjiav ^lyivvrfai Ttpo; xov loyov toïï ©sou -?i *\>uyj\ xai xb fTcoy.a 'ir^ou* £i y&p xaxà xyjv IïauXou oiSacxaXiav Xeygvxoç* o xoXXwpisvo; -y xupuo &v icveu{j,d( Igtï toxç 6 voVjcraç x{ xb xoX- Xaaôa'. x& xupuo xai xoXXtiQeU aùxto, lv ia~i m/su^a Tcpoç xov xùptov, tcw; ou 7roXXftj 0£tot£po)ç xat [j.EtÇovw; ev Itt' xo ttoxe cuvôsxov Ttpoç xov Xoyov xoïï 0£ou- Conf. vi, 4(5, in Joan., xix, 5; xx, 17. De •Princip.f il, 6, 3. — * De Principe il, 6, 5 : Veruai, quoniam boni malique eligendi i'aculias omnibus prsesto est, hœe. anima, quse Cbristi est, ita elegit diligere justitiam, ut pro immens itate dilectionis inconrertibiiiter ei at -Lue inseparabiliter inbtereret;
ita et laisse quidem in Christo humana et rationabilis anima eredenda
est, et nullum sensum vel possibilitatem eam putandum esthabuisse peccati.
330 HISTOIRE DES DOGMHSj
le fer, dans son union avec le feu, finit peu à peu par être pénétré et embrasé dans tous ses pores et toutes ses veines, et par s'identifier avec la nature du feu; ainsi est-il arrivé à l'âme du Seigneur;: elle a été tellement pénétrée par le Verbe divin dans toutes ses parties, ses sentiments et sa volonté; elle a été tellement embrasée d'amour de Dieu, qu'elle a perdu la possibilité de pécher et a pris la nature de l'immuable d.
Dans un autre endroit où il invoque en fnveur de l'âme de Jésus-Christ différents passages de l'Ecriture sainte (Malth., xxvi, 3$; Jean, x, 18; xn, 27), il remarque de nouveau que l'union de lame avec le Verbe divin, est beaucoup plus intime que celle qui existe entre Dieu et tous les autres saints, un saint Pierre et un saint Paul : « Tous ceux-ci, dit-il, sont nés dans le péché, tandis que l'âme de Jésus- Christ a été unie au Verbe divin par une alliance sans tache, avant d'avoir été ternie par la moindre souillure du péché2. » Or, — pour parler de la fausse hypothèse de la préexistence de l'àme, — ce qui contrarie le plus , dans cet exposé d'Origène, Je dogme de l'incarnation du Fils de Dieu, c'est cette opinion que l'âme humaine de Jésus-Christ a mérité son union hypostatique avec le Verbe, qu'elle y a acquis des droits par la persévérance dans le bien. Le christianisme nous offre, dans le mystère de l'incarnation, la manifestation la plus parfaite de l'amour et de la miséricorde incompréhensibles de Dieu : voilà ce qui a décidé le Fils de Dieu à abandonner le sein de son Père céleste et à devenir notre frère par l'adoption complète de notre pauvre nature. Tout cela, Origène le met de côté dans l'intérêt de son opinion
1 De Princip., n, 6, 6 : Ad pleaiorem tamen rei explanationem non videtur absurdum, si etiam simiiitudine aliqua utamur, licet in re tam ardua, t?mque dilficili, ne exemplis quidem uti commodis copia est. Tanien ut absque aliquo pr£ejudicio dicamus, ferri metallum capax est frigoris et caloris. Si ergo massa aiiqua ferri semper in igné sit posita, omnibus suis poris omnibusque venis ignem recipiens, et tota ignis effecta, si neque ignis ab ea cesset aliquando, neque ]psa ab igné separetur, num quidnam dicemus hanc, qiux} natura quidem ferri massa est, in igné positam et indesinenter ardeutem posse frigus aliquando recipere?... Hoc ergo modo e'.iam illa anima quse quasi f^rrum in igné, sic semper in verbo, semper in sapientia, semper in Deo posita est, omne quod agit, quod sentit, quod intelligit, Deus est; et ideo nec convertibitis aut mutabilis dici potest, qua3 inconvertibilitatem ex verbi D?i unitate indesinenter ignita possedit. — * De Princip., iv, 31.
préconçue, savoir que toute marque extraordinaire de l'amour divin envers une nature humaine , ou envers la nature humaine en général, implique une injustice à l'égard des autres esprits, quand elle n'a pas été véritablement méritée.
On ne saurait le nier : les pélagiens étaient en droit d'invoquer dans la suite ces vues d'Origène, de même que tous les hérétiques de l'époque suivante, les ariens, les pélagiens, les monophysites eux-mêmes, ces antipodes des nestoriens. En admettant la préexistence de l'àme humaine de Jésus- Christ, en lui assignant, une existence personnelle et distincte dans un état d'épreuve, où elle aura t mérité son union personnelle avec le Verbe, on aboutissait nécessairement au nestorianisme et à la doctrine d'une union purement morale de l'homme Jésus avec le V^rbe divin. On ne voit point en effet comment un esprit qui en est déjà venu à se décider librement par lui-même, qui a une existence personnelle et distincte, pourrait contracter avec Dieu une autre liaison, c'est pour nous non seulement une énigme, mais une contradiction. La doctrine de l'Eglise ne s'embarrasse pas dans ces difficultés; elle enseigne que la nature humaine ne subsiste jamais seule, pas même un court instant, qu'elle n'a jamais à elle seule constitué une personne, mais que dès le premier moment de la conception elle adhérait à la personne du Verbe. Selon la doctrine de l'Eglise, aucune personne n'a été détruite, n'a pas perdu son moi personnel dans un moment de ravissement, pour le recouvrer en Dieu. La nature humaine en Jésus-Christ a eu dès le commencement son être personnel non pas en elle-même, mais dans le Verbe. L'Eglise enseigne de plus que l'incarnation a sanctifié, divinisé en quelque sorte touie la vie humaine, dès le premier instant de la conception, parce que le Verbe y est entré en personne, et que la nature humaine en Jésus-Christ n'a jamais existé par elle seule et séparée du Verbe. Cette importance de l'incarnation, comme une consécration, une bénédiction, une transfiguration divine de toute la vie humaine, qui donne à l'âme chrétienne un calme et une paix inespérés, au milieu des viscissitudes du monde présent, Origène ne la comprenait pas bien, car, selon lui, l'âme humaine auraiteu d'abord une existence à part dans laquelle elle
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se serait moralement dôvelo >pée. D'après sa doctrine, l'origine et le premier développement do l'âme liumaine n'ont pas et-, sanctifiés par une union personnelle avec le Verbe.
Malgré cela, Origène a le mérite d'avoir fait ressortir l'intégrité de la nature humaine en Jésus-Christ, dans son âme, comme dans son corps, plus nettement que ne l'a fait, hormis Terlull^en, aucun des Fères avant le concile de Nicée. II. faut avouer sans doute, que. sans parler de la doctrine formelle de i'Écriture et de l'enseignement de l'Église, il fut déterminé à relever d'une façon toute particulière lame humaine de Jésus-Christ par sa théorie sur le monde empruntée de Platon.
On sait, en effet, que dans le platonisme, l'âme constitue l'essence propre de la nature humaine et que, d'après Origène lui-même, la matière terrestre doit son existence au péché, et par conséquent qu'elle reçoit de lui quelque influence. De là vient qu'ici, à propos de l'incarnation, l'âme de Jésus-Christ acquiert une importance particulière, en ce qu'elle sert de lien et de trait-d'union pour unir le Verbe à un corps matériel. Elle est apte, d'une part, à entrer avec le Verbe dans une étroite communauté de vie, et, d'autre part, à conformer et à vivifier le corps matériel *. Cette idée que l'âme sert d'intermédiaire entre le Verbe et le corps matériel, a été reçue avec faveur et retenue par les pères postérieurs; cependant, on ne saurait nier qu'elle a pour fondement, dans Origène, des vues sur ia matière et sur les corps matériels qui ne sont pas empruntées au christianisme, mais au platonisme ; car il est visible que, dans son système philosophique, la matière n'é+ait guère propre à être adoptée par le Verbe et à participer à sa vie.
A ia fin, Origène fut également amené par les adversaires du christianisme et par leurs objections à faire ressortir dans la personne du Seigneur, outre sa divinité, son humanité complète, notamment son âme humaine. Lorsque Celse reprochait aux chrétiens d'adorer comme Dieu un
1 De princ, il, 6,3 : Hac ergo substantia animse inter Deum carnemque mediante (non enini pos -ibile erat Dei naturam corpori sine mediatore misceri) oascitur, ut dixirrius, Deus homo illa substantia média existente, cui utique contra naturam non erat corpus assumere.
homme chétif fait prisonnier et mort sur la croix, et que la doctrine des chrétiens faisait de Dieu un être changeant et borné, qui avait été renfermé dans les limites d'un misérable corps humain. Origène répondait avec raison qu'il fallait distinguer dans la personne du Christ l'élément divin et l'élément humain, et rapporter quantité de choses au corps et à l'àme humaine de Jésus-Christ, mais non à la divinité; que l'incarnation ne préjudjciait nia l'immutabilité du Verbe, ni à sa présence en tout lieu, puisque, outre toutes ces choses, il a pris dans la plénitude des temps une nature humaine et qu'il a habité en elle d'une façon toute particulière *. Contre Bérylle, ainsi que nous l'avons vu déjeà dans la première partie, Origène avait surtout à défendre ce point de doctrine relatif à l'âme humaine de Jésus-Christ, qui lui était très-familier, et il provoqua sur ce sujet une décision de l'Église au concile de Bostra 2.
2. L'autre partie constitutive de la nature humaine, le corps du Seigneur, fut aussi vivement affirmé en face des gnostiques docétistes ; mais Origène, à raison de ses idées philosophiques, eut sur un ou deux points son interprétation particulière. Il enseigne, il est vrai, que le corps du Seigneur se distinguait soit pour avoir été conçu d'une Vierge pure et immaculée 3, soit parce que le Saint-Esprit l'avait couvert de son ombre, soit enfin parce qu'il était exempt de toute convoitise désordonnée 4. Mais en ce qui concerne la passibilité, il n'admet, et à juste titre, aucune différence entre le corps du Seigneur et le nôtre, car il sentait bien que les gnostiques, en faisant disparaître le corps du Seigneur, réduisaient les mérites de la satisfaction à une pure apparence 5. Sur ce pjint, il s'écartait donc un peu de l'opinion de son maître Clément, qui prétendait que le corps du Seigneur n'était pas assujetti au sommeil, au boire et au
1 Cont. Cels., u, 9. — 2 Socr., Hist. eccl., m, 7. Voy. ci-dessus. — 3Cunt. Cels., u, 69 : "QaTiep •?) ysvecnç ocùxoïï xaQapcoxgpa toxgtjç Y£V£C£ojç v^v, Toi [j.7] aTro fj.i';sio;, aXX' àuo TCapôî'vQu ygwïjô^vat. Couf. i, 34 et sqq. vi, 73 et sqq. — 4 Hom. in Levit., xn, 4 : Oainis horao in paire et matre (in ipsa conceptione) pollutus est, solus vero Jésus D. in matre non est pollutus, ingressus est enim corpus incontaminatum. — 5 Cont. Cels., u, 23 : "Çïitzeq ouv (iouX^ôelç àv£tXv)çe awpia, où 7tàvx7) aXXvjç epueewç Tcapà xyjv àvOpojTuvyp/ aàpxa* ouxw cuvaveiXr,çe tw cru>(iat( xat xà àXy&ivoc aûxoii xai xà àvtapa, a>v itpoç xo \j:/\ Traôsïv xupioç oux Vjv x. x. X.
:>>:>, i roiRi des dogmes.
manger, et par conséquent à la passivité. A d'autres égards cependant, Ofigène se rapprochait de nouveau des idée gnostiques et platoniciennes. Ainsi, il croyait que les différences dans la constitution du corps dépendaient toujours du degré de culpabilité que l'âme humaine avait contractée dans son existence avant le monde. Le corps, selon lui, est d'autant plus mal organisé que l'âme a péché davantage et qu'elle a plus à expier ici-bas. De là vient que le corps du Seigneur, n'ayant pas été mouillé par la moindre tache du péché, était le plus beau et le plus parfait. « Je le demande aux grecs, dit-il 4, et surtout à Celse, qui suit Platon, ou du moins émet des vues platoniciennes : Celui qui envoie les âmes humaines dans des corps, a-t-il pu introduire dans la race humaine par une naissance honteuse, par une génération qui ne serait pas même légitime, celui qui devait faire de si grandes choses, convertir un si grand nombre d'hommes et les ramener du chemin de la perdition ? N'estil pas beaucoup plus vraisemblable que l'âme, je parle selon Pythagore, Platon, Empèdocles, souvent cités par Celse, que l'âme est unie au corps d'une manière cachée, et selon la mesure des mérites et des vertus acquises? Il n'est donc guère douteux que l'âme, qui a concouru au salut de la race plus que la plupart des hommes (c'est à dessein que je ne dis pas tous) avait besoin d'un corps qui non seulement fût plus parfait que tous les corps humains, mais qui fût distingué entre tous. Car si telle ou telle âme qui, pour des motifs inconnus, n'a pas mérité d'être enfermée dans un corps d'animal, et n'est pas digne non plus de recevoir le corps d'un être raisonnable, reçoit un corps informe qui empêche la raison de remplir pleinement son office; si une autre âme, au contraire, reçoit un corps plus parfait qui lui permette de se révéler en tout sens comme raisonnable; si une troisième obtient un corps plus parfait encore, qu'estce qui empêche qu'il se soit rencontré une âme pourvue d'un corps nouveau, extraordinaire, ayant avec les autres beaucoup de propriétés communes, afin de pouvoir converser avec les hommes comme avec ses semblables, se distinguant
1 Cont. Cels., i, 33.
ORIGÈNB, 335
cependant de tous les autres, parce qu'il a reçu une àme sans péché et sans souillure ? »
Origène, toutefois, ne s'en tient pas là; il croit que la matière susceptible, selon lui, de recevoir toutes les qualités avait déjà pris, dans le corps de Jésus quelque chose d'éthéré, en sorte que Jésus pouvait à son gré lui donner telle forme qu'il voulait *. Par cette opinion, en faveur de laquelle il cite différents textes de l'Ecriture, Origène conçoit un peu le corps du Seigneur à la façon des docètes ; tandis que, selon la doctrine de l'Église, il nous est absolument consubstantiel, et s'il a quelquefois montré ici-bas les propriétés d'un corps transfiguré, s'il a pris différentes formes, c'est uniquement par la vertu miraculeuse qui résidait en lui,
La manière, déjà indiquée plus haut, dont Platon et Aristote expliquent la matière, en disant qu'elle est de sa nature privée de toute qualité et susceptible de les recevoir toutes, Origène devait s'en servir ici et admettre que Dieu avait voulu donner au Verbe un corps tout à fait subtil en même temps que sujet au changement 2. A plus forte raison, devait-il volatiliser le corps du Seigneur après la résurrection. S'il était demeuré ici fidèle à ses principes, s'il les avait poursuivis en toute vigueur en mettant le dogme au second rang, il aurait du nier que le corps actuel et matériel pût ressusciter en corps glorieux ; car la matière terrestre n'a qu'une raison d'être temporaire, et ne sert qu'à améliorer lame et à la purifier. Or, dès que ce résultat est atteint, l'àme humaine n'a plus besoin de la matière terrestre ; il lui suffit d'un corps subtil et éthéré, qui, nous l'avons vu plus haut, est attaché à tout esprit fini comme son complément nécessaire, et qui lui était déjà uni dans son existence préhistorique. Or, cet état existe déjà pour le Verbe ; s'il a
?., 11, 64 : cQç 7i£ûi tyjaixout' ouv çspoij.svoi ^[;.£~ç toïï 'ly]<70ÏÏ, ou [aovov Ôov xal a7rox;xcu;j//£vr,v toi; tcoXXoTç Oeto'tyjra, àXXà xal xaxà
iCont.Cels.
xaxà xr(v evôov
"h [A£Ta[j,opoo'j;j.svov cui[jrx, ôV I^ouXeto xal olç I[}oÙXeto. — *Cont. Cels.,vi, 77 : kal où Qau^aoxdv, ~ry çufffii xpeircYjv xal àXXoico"r/jV, xat etç iravxa « (ioùXsxai â gt,;j.iougyoç uXr,v [j.£Ta^XrjTr,v, xal 7rào"y]ç tioiotTjTOç tjv 6 xs/vi'yjç (ioùXôtai o£/xtx7,v, ots uiv £X£'v -oioTrj-a, xaô' r,v Xéystat xd* oux v.yzv sïSoç ojos xaXXdç, ox£ Se outojç evoo£ov xal xataTiXTixTix^v xy\ Qau[j.acr/jv, wç, £7tl Txpdc-o)7rov irecsîv touç OsaTa; tou tyjXixo'utou xàXXouç, cuvaveXôovxaç toj 'Iy)?ou xpsîç à«o<rroXooç. Conf. m, 41.
para ici-bas revêtu d'un corps matériel et. grossier, c'est uniquement à cause de nous ; il n'avait rien à expier pour lui -njôjiie ; cet état existe depuis l'ascension, tandis que, d'après Origènc, il se serait trouvé, depuis la résurrection jusqu'à l'ascension, dans un état mitoyen, dans une période de transition 4.
Mais on ne voit pas clairement, par son langage, comment il conçoit la transfiguration de l'âme du Seigneur après son ascension. Il semble dire parfois que la nature humaine était alors entièrement absorbée par le Verbe divin, comme si elle avait disparu en lui, en sorte que le Fils de l'Homme et le Verbe seraient identiques, et qu'à proprement parler, le Christ ne pourrait plus s'appeler un homme 2. Il est impossible de se faire une idée nette de ce changement, car on ne peut pas croire, après tout, qu'Origène admette la transformation substantielle d'une nature finie dans l'être divin ; ce serait là une idée panthéiste qui ne cadrerait pas avec son système. Cependant les protestants l'invoquent pour se donner un témoignage tiré des Pères en faveur de l'ubiquité du corps de Jésus-Christ, ce qui impliquerait une déification du corps humain. La vérité est qu'Origène n'a nullement enseigné que le corps de Jésus- Christ fut présent en tout lieu ; il disait simplement qu'il était spiritualisé, en sorte qu'il ne serait plus, à l'égard du Verbe partout présent, comme un vase renfermé dans l'espace matériel, mais comme un instrument plus parfait et plus apte à manifester des propriétés divines. Mais que le corps lui-même soit partout présent, Origène ne le dit pas en propres termes ; c'est au Seigneur seul qu'il attribue la présence en tout lieu. Après avoir rapporté, comme son opinion personnelle, que les âmes, après la mort, parcourent différents espaces, il ajoute que le Seigneur 3 n'est pas
• Cont. Ceh\, n, 62 : ival ^v yè [/stoc ~*/]V àvaG"aacv a'J'oïï aiCTCspsi tv ^eQopta, tlvi tyjç nir/ii'yfoç tyjç -jrpo xoïï toxOou; ato[;.a~oç, xal xou yu^vYjv toioutou ato^axoç cpaiveaOat ^X7^ — *JF* Joan., xxxn, 17 : CH os uTrepu^wctç tou utoïï xou àv6pw7iou — auxr, ?}v, to pmpcÉTi exepov aùrov slvat xou Xoyou, àXka xov auxov aùxw. Hom. in Luc, xxix : Christus tune homo fuit, nuuc autem liomo esse cessavit. — Rom., 1, 6 : Otaue quod est Christus jam nunc iilius Dei est. — 3 De princ, ix, 11, 7 : Et ita per ordinem degredietur singula sequens eum qui traasgressus est cœlos Jesum ûlium Dei dicentem : Voio, ut ubi ego sum, et isti siut mecum. Sed et de his locorum diversitatitus
dans les mêmes espaces que dans notre corps mortel, qu'il n'est pas renfermé dans une limite si étroite.
11 est certain, en tout cas, que, d'après Origène, le corps du Seigneur, dans l'état de transfiguration, ne doit plus avoir aucun rapport avec la matière terrestre et grossière, sinon en tant que la substance de la matière, le \j:>\ ô'v, sans qualité, est le stibstratum des deux. Or, cette manière de voir semblait contredite par deux doctrines révélées : par la présence de Jésus-Christ dans l'Eucharistie, en suite d'nn changement de la substance matérielle du pain, et par ce qui est dit en saint Mathieu sur le retour visible du Fils de l'Homme, à la fin des temps. Nous reviendrons à la première contradiction dans la quatrième partie de cet ouvrage; la seconde, Origène cherche à la résoudre, en interprétant tout le passage dans un sens figuré : le Seigneur ne reviendra pas en corps ; il ne sera pas visible aux yeux du corps, mais seulement aux yeux de l'esprit. C'est donc à la divinité surtout, selon la remarque de Huet, qu'il faut attribuer cet avènement, lequel s'annoncera à tous les hommes avec la rapidité de l'éclair et sera indépendant de l'espace *.
3. En ce qui est de l'union des deux natures en Jésus- Christ, nous en avons déjà traité en partie dans ce qui précède. D'après la théorie d'Origène sur la préexistence de l'âme, elle eut lieu d'abord entre le Verbe et l'âme humaine avant l'origine du monde. Mais il aurait dû, pour être conséquent, ainsi que nous l'avons déjà remarqué, n'admettre
indicat cum dicit : Multse mansiones surit apud patrem meum. Ipse tamen ubique est et universapercurrit. Nec ultra intelligamus eum in ea exiguitate, in qua nobis propter nos erïectus est ; id est, non illa circumscriptione quam in nostro corpore in terris positus inter homines habuit, quo velut in uno aliquo circu.nseptus loco putetur. — i In Matth., tract, xxxiv, 70 : Quanto magis recte dicuntur omnes gentes ante eum congregandee et coustituendae, quando palam omnibus tam bonis quam malis, tam fidelibus quam infidelibus fuerit factus manifestus, ante oculos mentis eorum jam non ridei au diligentiue alicujus inquisitione re^ertus, sed ipsius divinitatis sure manifestatione prtelatus... Non dliquo qui.lem loco apparebit rilius Dei, cum venerit in gloria sua, in altero autem non apparebit. Sed sicut ipse secundum comparationem fulguris exeuntis adventum suum voluit demonstrare dicens : Si dixerint vobis : Ecce in deserto, notite exire, ecce in donio, nolite credere. Sicut enim fulgur egreditur ab oriente et apparet usque ad occidentem, sic erit adventus filii hominis... sic cum venerit Christus in gloria sua, proptereaque ubique futurus est, et ipse in conspectu omnium erit ubique et omnes ubique erunt in conspectu ipsius, etc.
338 HISTOIRE DBS DOGMES.
qu'une union morale; car on ne voit point comment un esprit qui s'est déjà élevé jusqu'à la personnalité pourrait perdre cette personnalité. Lors donc qu'Origône compare l'union du Verbe et de l'âme de Jésus-Christ avec l'union de Dieu et des âmes saintes par la grâce, et dit qu'elle est seulement plus parfaite 4, il ne nous élève pas beaucoup audessus des idées nestoriennes : il en est de même de l'opinion selon laquelle l'âme humaine aurait mérité cette union. En tout cas, cette union est devenue plus étroite encore par l'incarnation ou par l'adoption d'un corps formé dans le sein de la Vierge Marie, de sorte que les deux constituent maintenant une seule chose, h, et sont en quelque sorte fondus en un même esprit2. Il est vrai que par suite de cette union avec le Verbe divin aucun changement n'a eu lieu dans le Verbe ; car il continue d'être partout 3 et il demeure impassible ; mais la nature humaine, le corps aussi bien que l'âme, n'est pas seulement agrandie et perfectionnée, elle est encore appelée par cette union et ce mélange â une participation de la divinité, et changée pour ainsi dire en elle 4. On pourrait sans doute être tenté de prendre ces expressions inexactes dans le sens eutychien, cependant le mot xpSatç se trouve aussi chez d'autres Pères, dans saint Athanase, saint Grégoire de Nazianze , saint Cyrille, de même que mixtura et temperatio se rencontrent dans Tertullien, et saint Augustin, lesquels étaient aussi éloignés de l'eutychianisme qu'Origène. Et déplus, afin de répondre aux objections de Celse, il sépare 'rigoureusement les deux natures en Jésus-Christ, même après l'incarnation, et c'est ainsi qu'il cherche à expliquer tant de passages de la vie du Seigneur qui ne peuvent s'entendre de la divinité 5, mais de l'humanité seulement. Tout ce qui résulte de l'exposition
1 De Princ, îv, 31. — * Gont. Ce\s., u, 9 : Taïïxa Ss ça;j.£v, ou /topiÇovxeç xov 0£ûv àr:o xou 'I^gou* ev yàp [j.àXisxa xatà tt]v otxovou;iav yeyi^'.ixi 7cpoç xov Xoyov tou Osoïï f\ 4*UX"/] xai xo cwpia 'l^aou x. t. X. — J Conv. Cels., îv, 15; vi, 73; vu, 17. — 4 Cont. Cels., ni. 41 : "laTocav ol IyxocXouvxeç, oxt ov
[XEV VO[J.lÇoU\EV X«Ù TT£7T£l<7'J.EQa aO/rjÔEV EÏVXI 0EQV Xal UlOV 0£OU, OÙTOÇ Ô
aùxoXoyoç icxiv xal $\ aù~oaoqna xal f\ aùxoaXrjÔEia, xo ôè 6vr,tov aùxou crwfxa xal tyjv àv9po)7UV7,v Iv a'JTto 4IUX.^V T?i ^po? IxeTvov où jjlovov xotviovia, aXXoc xal IvwGEi xal àvaxpvfcei ta uiyiaxà ça(j,£V 7rpocr£iXr,Ç£vat xal xrjç Ixstvoi» ôsioxr/roç XExoivwvrçxoTa £tç 0eov fJLEXafkftvjXEvai. Conf. vi, 47, 48. — 5 Rom. in Luc, xxix, inJer., xiv, Cont. Cels.. iv,15 -19.
d'Origène, c'est qu'il connaissait et proclamait le dogme de la révélation de l'Eglise sur l'unité de personne en Jésus- Christ; seulement il se montre parfois inexact et malheureux quand il essaie de préciser et d'expliquer en détail ce mystère. Quoi qu'il en soit, il est le premier qui ait introduit dans la théologie le terme de Dieu-homme, Deas homo, Oeav- 0pw7roç, * et qui ait enseigné ce qu'on a appelé plus tard communicalio idiomatum, l'attribution des propriétés des deux natures à la personne unique et d'une nature à l'autre dans le sens concret, ce qui suppose l'union personnelle des deux natures 2.
Doctrine d'Origène sur la rédemption.
La doctrine d'Origène sur la préexistence de l'àme humaine et sur sa liberté demeurant perpétuellement indécise entre le bien et le mai aurait dû, logiquement développée, faire paraître la rédemption en Jésus-Christ sous un aspect tout à fait étrange. D'après la première hypothèse en effet, l'ordre matériel et terrestre, le lieu et le séjour de l'homme ici-bas n'auraient dû être ordonnés que pour lui servir de moyens de pénitence, de purification et de correction; et la rédemption opérée par le Fils de Dieu fait homme n'apparaîtrait elle-même que comme faisant partie de ces moyens généraux de correction. Selon l'autre doctrine, que la rechute dans le péché est toujours possible, et la liberté toujours soumise à l'inconstance, même au ciel, les effets de la rédemption demeureraient au fond toujours problématiques et paraîtraient peu dignes du Fils de Dieu. De plus, l'union hypostatique avec le Verbe, et son incarnation devraient être méritées par les vertus de l'âme humaine de
1 Hom. in Ezech., m, 3; De Princ, n, 6, 3. — * De Princ, n, 6, 3 : Unde et merito pro eo vel quod tota (se. anima Christi) esset in filio, vel totum in se caperet (ilium Dei, etiam ipsa cum ea quam assumserat carne, Dei filius et Dei virtus, Christus et Dei sapientia appellatur, et rursum Dei filius, per quem omnia creata sunt, Jésus Christus et filius hominis nominatur... Et hac de causa per omnem scripturam tam divina natura hominis vocabulis nominatur, quam humana natura divinse nuncupationibus insignibus decoratur.
Jésus, au lieu d'être considérées comme une preuve de
la miséricorde et de l'amour de Dieu envers les hommes, et l'œuvre tout entière de la rédemption serai! fondée sur actes d'une créature bornée. Cependant Les vues philosophique* dont nous venons de parler, n'ont exercé aucune influence sur la doctrine d'Origène touchant la rédemption, parce qu'il suit presque toujours i"i la doctrine de l'Eglise. Il ne voit pas seulement dans la rédemption, comme les ^nostiques, un enseignement, la communication parfaite d'une vérité qui doit nous rendre heureux et renouveler le monde, bien qu'il tienne grand compte de cet élément1 ; il n'y voit pas seulement non plus un grand exemple de vertu2; mais encore et surtout une satisfaction destinée à expier la dette qui pesait sur l'humanité et à nous faire recouvrer les bennes grâces du Seigneur. Selon lui, le point culminant de cette œuvre satisfactoire, c'est d'après i'Kcriture et l'enseignement de l'Église, la mort du Seigneur. Par elle, le Fils de Dieu a pris sur lui les châtiments dus au péché, il les a portés au nom de toute l'humanité, et c'est par là qu'il a expié nos fautes et déchiré la céduîe de notre dette. A cette objection de Ceïse qu'il est absolument indigne d'un fils de Dieu de mourir sur la croix, Origène répond 3 : Quand on considère la divinité qui réside en Jésus-Christ , tout ce qu'il a fait en tant que Dieu est saint et nullement indigne de l'idée qu'on se fait de Dieu; mais en tant qu'il était homme et pourvu , de préférence à tous les hommes, du Verbe tout entier et de la participation à sa vérité, il a enduré comme un homme sage et parfait tout ce qu'il devait endurer, lui qui a fait toutes choses non pour lui-même, mais à cause du genre humain et des créatures raisonnables. Il n'y a donc rien de contradictoire à ce qu'un homme meure et que sa mort ne soit pas seulement un exemple qui nous engage à bien mourir, mais aussi la cause première et tou-
Ù7roxptva[jivotç, aXXà 7iapao£^api£votç yvvjaiwç xov irepl t)eoïï xai /p-.çToiï xai TY]ç £<70|JtivY)ç xpi<7EO)ç Xoyov. — 2 De Princ, in, 5, 6. Cont. Cels.. 1, 6$. — * Cont. Cels., vu, 17.
jours agissante qui nous délivre du péché et du démon, qui s'était assujetti le monde tout entier. »
Chaque dette exige, tant que Dieu dans sa justice ne la considère point comme abolie, une satisfaction volontaire, un sacrifice; de là vient que le sacrifice de la réconciliation est devenu pour le genre humain d'une nécessité conditionnelle *. Les sacrifices de l'ancienne loi n'étaient pas capables de produire cet effet, ce n'étaient quejdes moyens destinés à faire sentir au peuple le besoin d'un sacrifice parfait, du sacrifice de l'Homme-Dieu sur le Golgotha. Seul juste, parfait et immaculé, n'ayant rien à expier pour lui-même, il se chargea des péchés du monde entier et endura pour eux le châtiment que Dieu avait infligé au péché, la mort. 11 a donc offert pour nous, de la manière la plus parfaite, ce sacrifice de réconciliation ; il pouvait le faire pour nous et en notre nom, par ce qu'il était devenu par l'incarnation un membre de notre race, notre propre frère 2. C'est ainsi que la cédule de notre faute a été annulée et que nous avons obtenu la rémission de tous nos péchés. Si la mort volontairement acceptée contient déjà en soi une valeur expiatoire. Si le paganisme lui-même l'envisageait ainsi, comment la mort de l'innocent, de celui qui est la pureté même, n'aurait-elle pas le pouvoir de nous réconcilier avec Dieu et d'abolir la servitude du démon? Chez les saints Pères, la délivrance de l'esclavage est étroitement liée à la délivrance de la faute et du châtiment; car en quittant Dieu, en perdant avec sa grâce la qualité d'enfants, nous tombons sous l'empire du mal et du démon 3.
1 Hom. in Num., xxiv, 1 : Si non fecisset peccatum, non neeesse fuerat, filium Dei agaura fieri — v^rum quoniaai introiit peccatum in hune mundum, peccati autem nécessitas propitiationem requirit et propitiatio non fit nisi per hostiam, necessarium fuit, provideri hostiam pro peccato. Voy. Thomasius, Origenes, 225 et suiv. — 2 In Joan., i:,21 ; xxvin, 14 : Movou 'Itjgou
xai r, ôçetXo^vY) fyjûv elç to 7cai5eu09)vai xcà v.y'cyr^ àvaXoi^siv xôXactç Itz7
aùxov vr.iVTj-ca. Conf. in Levit., î, 3. — 3 llomil. inExod., vi, 9 : Dei quidem creaturà omnes sumus, unusquL-que vero peccatis suis venuudat;.r et pro iniquitatibus suis a proprio creatore discedit. Dei igitur sumus, secundum quod ab eo creati sumus ; effecti vero sumus servi diaboli, secundum quod peccatis nostris venundati sumus.
342 HISTOIRE DBS DOGMES.
C'est pourquoi Origène considère cet affranchissement de la servitude du démon comme la conséquence la plus prochaine de la réconciliation avec Dieu par le sacrifice de la croix. Seulement il développe cette pensée d'une façon aussi originale qu'elle est erronée, quand il dit que le Seigneur en mourant, livra son âme au pouvoir du démon, et que celui-ci, s'étant attaqué à un innocent, avait été tourmenté en luimême et s'était vu forcé, par impuissance à rendre 'sa victime et avait perdu toute apparence de droit sur son empire. « Notre Sauveur, dit Origène *, alla si loin dans ce qu'il fit pour notre salut, qu'il donna son âme pour le rachat de plusieurs qui croyaient en lui. Si tous avaient cru en lui, il aurait donné son âme pour le rachat de tous. Or, à qui a-t-il donné son âme pour le rachat de plusieurs? Ce n'est pas à Dieu assurément. N'est-ce point alors au démon? Le démon, en effet régnait sur nous jusqu'à ce que l'âme de Jésus-Christ lui eût été livrée pour notre rançon. Le démon l'avait exigée, croyant faussement qu'il pourrait la dominer; il ne songeait pas au supplice qu'il allait endurer en le retenant. Aussi la mort qui semblait dominer sur lui, perd sur lui son empire, car il était libre parmi les morts, et plus fort que la puissance de la mort. Il est même tellement au-dessus de la mort que tous ceux qui, vaincus par elle, veulent, le suivre. en ont le pouvoir, sans que la mort puisse rien contre eux. Nous, avons donc été rachetés parle sang précieux de Jésus- Christ. L'âme du Fils de Dieu a été donnée pour notre rançon (et non plus son esprit, car il l'avait déjà, d'après saint Luc, xxiii, 46, remis auparavant à son Père), ni son corps, car nous ne voyons rien de semblable à son sujet.
Tous les autres Pères, se prononcent contre cette façon étonnante d'expliquer une pensée qui est vraie en soi ; Saint Grégoire de Nazianze notamment, n'admet pas que le démon ait sur l'homme un empire légitime, et que le Fils de Dieu lui ait offert une rançon 2. Cette rançon n'a été donnée qu'à Dieu, afin que la cédule de notre dette fut détruite et l'empire illégitime du démon anéanti. Ce mystère de la rédemption par la mort de l'homme-Dieu, Origène ne le
1 In Matth., xvj, S. — ' Cf. Orat., xm.
trouve pas aussi contradictoire qu'il le parait à Celse ; il invoqua contre lui l'idée généralement répandue parmi les païens, d'une expiation volontaire par la mort d'un homme. « Est-ce que les apôtres du Seigneur ne voyaient pas le danger où ils s'exposaient quand ils osaient prouver aux Juifs que celui qui était mort sur la croix avait de son plein gr enduré ce supplice pour le genre humain, supplice pareil à celui qu'ont enduré plusieurs païens pour délivrer leur patrie de la peste, de la disette et autres calamités ! Il paraît en effet qu'il a été réglé pour des raisons mystérieuses que la mort d'un juste, librement acceptée, chasse les démons qui affligent les pays par la peste, la famine, les orages et autres calamités l. » Or, si Origène admettait que les vues des païens, renferment quelques parcelles de vérité, parce qu'elles reposent sur une pensée juste, la réversibilité des mérites parmi les hommes, il devait à plus forte raison attacher une valeur expiatoire à la mort des justes sous l'ancien Testament, ou à celle des martyrs et des saints sous le Nouveau. Cependant on ne doit pas interpréter le passage de la vingt- quatrième homélie sur les Nombres, déjà touchée ci-dessus, en ce sens qu'Origène considérerait le sacrifice de Jésus-Christ simplement comme plus parfait que celui des martyrs, ou qu'il n'aurait qu'une qualité plus haute; car il dit expressément, d'abord que tous les sacrifices des justes de l'ancienne loi, depuis le meurtre d'Abel jusqu'au sang du prophète Zacharie, recevaient des mérites de Jésus-Christ (per meritum sangninis Chnsti 2) toute leur vertu pour expier les crimes, puis il ajoute que les saints, par leurs sacrifices, ne peuvent qu'intercéder auprès de Dieu et implorer la remission des péchés, tandis que Jésus-Christ a le pouvoir de les remettre par sa propre vertu, et qu'il a opéré le salut du monde entier par son seul sacrifice. Ainsi, les autres sacrifices, quels qu'ils soient, ne complètent pas le sacrifice de Jésus-Christ, c'est de lui, au contraire, qu'ils empruntent leur valeur; ils ne servent qu'à obtenir le pardon mérité par Jésus-Christ, et à compenser en' quelque manière les
1 Cont. Cels., 1, 31. — * Munscher révoque en doute l'authenticité de cette addition, parce qu'elle manque dans deux manuscrits connus de lui.
crimes des contemporains, de sorts que ces sacrifices «1 iminucnt à mesure que diminuent les péché personnel s l.
Une seule chose manque ici : il aurait fallu préciser avec exactitude comment les autres sacrifices pouvaient tout au plus servir, par leur caratère satisfactoire, à diminuer les châtiments temporels et à retenir sous ce l'apport la main vengeresse de Dieu : nous aurions eu alors dans cet exposé d'Origène, la doctrine complète de l'Eglise sur les indulgences, et sur le trésor des mérites des saints, qui leur sert de fondement. Il semble presque qu'il ait eu en vue, dan: un autre endroit, cette distinction entre la remise des peines temporelles du péché au moyen des mérites des saints, quand il dit que l'affaiblissement, la restriction de l'empire des démons, qui nous visitent par ces maux temporels, est l'effet du martyre qu'ont enduré les saints 2.
Cependant la valeur de la mort de Jésus-Christ ne consiste pas seulement en ce qu'elle a satisfait pour les péchés du monde entier et supprimé sa dette ; elle a de plus un caractère méritoire, pour l'exaltation de sa propre nature humaine et la sanctification de l'humanité entière : déjà Thumanité était entrée avec Dieu dans l'alliance la plus étroite par l'union personnelle que le Verbe avait contractée avec la nature humaine, elle avait pour ainsi dire contemplé Dieu lui-même dans le Fils: elle était aimée de Dieu con-
1 In Num., Ilom. xxiv : Unus ergo ex iis animalibus, quœ ad purificandum populum sumuntur, e-t agnus. Qui agnus ipse esse dicitur Dorninus et Salvator noster... Quod si agnus, qui ad purificandum populum datus est, ad personam Domini et Salvatoris nostri refertur, consequens videtur, quod etiam cetera animalia, quœ iisdem purirïeaiivis usibus députa sunt, referri debeant similiter ad aliquas personas, quie per merituru sanguinis Ciiristi purificationis aliquid humano generi conférant... Sic ergo fortassis et si quis est angelorum, cœlestium virtutum, aut si quis justorum homiDum, vel etiam sanctorum Prophetarum atque Apostolorum, qui enixius intervenit pro peccatis hominum, hic pro repropitiatione divina, velut aries, aut vitulus, aut hircus, oblatus esse in sacrificium ob purificationem populo impetrandam pecipi potest... Sed et in omnibus unus est agnus, qui totius mundi potuit auferre peccatum, et ideo cessaverunt cetera? hostue, quia talis h&ec fuit hostia, ut una sola sufficeret pro totius mundi salute. Ceteri enim precibus peccata, hic solus potestate dimisit. — 2 Cont. Cels., vin, 44 : 'AW Eirel ai ^X0" T^v °c* zp ta-xtavta-rj.ov aTro0v7]7xoV:tov èY eùasjieiav ptev sùxXeiaç à7ra)vXaT-6;jEvai toïï ato;j.axoç xafJY]pûtiv 77,v ouva;j.iv t5v Sai'J.ovwv, xai àtovcotépav autcov etioiouv tvjv xatà xtov àv0poj7Ct«)V I~i^cuXr,v cià tou'o, oïf^ai, Trj Treipa {xaôovtsç o\ 8oci;j.ove; sauTouç -/"ovj.î'vou; xai xpa~ou;j.svouç u7to xwv [j.aptuptov ifîfi aXvjOeiaç, Ecpo^O'/jciav 7:àXiv ^xetv i~\ xb à;j,uveo6ai.
jointement avec le Fils *. Mais la mort du Seigneur, le sacrifice le plus parfait de l'humanité, nous a donné des prétentions plus hautes encores, et comme un nouveau titre à la grâce de l'adoption divine; car c'est la volonté du Fils que les mérites qui lui en reviennent soient appliqués à toute la race humaine 2.
Un seul point dans la doctrine d'Origène sur la rédemption mérite encore un examen particulier. Théophile 3 et sain Jérôme 4 l'accusent d'avoir enseigné que le Verbe ne s'est pas seulement fait homme, mais qu'il a pris en outre la nature des Anges, des Vertus, etc., qu'il les a tous rachetés du péché, même les démons, ou du moins qu'il les rachètera en prenant leur nature et en se soumettant à une Passion nouvelle. Tous deux reconnaissent, il est vrai, qu'Origène ne le dit pas formellement, mais que c'est une conséquence de ses principes 5. Des propositions origénistes conçues en ce sens ont été effectivement censurées dans quelques canons d'un concile tenu sous Mennas à Constantinople; on y enseignait que le Verbe avait pris aussi la nature des Anges et des Vertus et qu'à la fin des temps, tous, môni3 les démons et les anges déchus, se convertiront et seront étroitement unis à Dieu 6.
Origène, en effet, enseigne que les esprits créés ne perdent jamais la liberté de choisir entre le bien et le mal, qu'ils peuvent se convertir plusieurs fois, et retomber plusieurs fois dans le mal. 11 était donc naturel qu'il acceptât pour un nouvel ordre de choses une rédemption et une descente nouvelle du Verbe, qu'il en yint même jusqu'à soutenir qu'il apparaîtrait dans la nature des démons pour les racheter. Origène, toutefois, ne s'est pas formellement expliqué ?ur ce point. Seulement, dans la huitième homélie sur la Genèse, il enseigne non pas comme une doctrine révélée, mais
1 Cont. Cels., ni, 28. — In\Levit. hom., i, 4 : Holocaustum namque carnis ejus per lignum crucis oblatum terrena cœlestibus et diviiaisbumanasociavit. — 3 Epist. Pasch., n. — 3 Ep. lix, ad Avit., cap. iv. — 5 Hier., loc. cit. : Ad extrernum intulit (quod et cogitasse sacrilegum est) pro salute dteraonum Christum etiaui in aère et in supernis locis osse passurum. Et lieet ii le non dixerit, tamen quod c-nsequens sit, intelligitur; sicut pro bominibus homo factu.s est, ut homines liberaret; sic et pro salute d^emoauin Deum futurum, quod sunt ii, ad quos venturus est liberandos. — 6 Cont". can. 7 et 12.
346 HISTOIRE DBS DOGM1
Comme son opinion personnelle, que le Verbe non seulement s'est fait homme, mais est apparu aussi sons la forme d'un ange; « de même qu'il (le Verbe) a été trouvé parmi
les hommes sous les dehors de L'homme croyez aussi qu'il a été trouvé ange parmi les anges1. » Cependant il rejette ailleurs comme erronée cette opinion que Notre-Seigneur Jésus-Christ, a souffert plusieurs fois la mort, et il croit qu'en souffrant et en mourant une seule fois il a racheté le monde entier 2. Ce sentiment n'est nulle part énoncé avec autant de netteté qu'à la fin de ses commentaires sur J'épître aux Romains : « Quelques-uns prétendent, oit-il, contrairement à ce langage si expressif de l'Apôtre, que dans les temps à venir le Seigneur devra souffrir la même chose ou quelque chose de semblable, afin de racheter aussi ceux qui ne pouvaient être sauvés dans le monde présent... à cela nous répondrons que le libre arbitre des êtres raisonnables subsiste toujours, il est vrai, mais que la vertu de la croix de Jésus-Christ et de sa mort suffir, pour racheter et sauver non seulement les temps actuels, mais aussi les temps à venir et les temps écoulés, qu'il s'agisse ou du genre humain, ou des vertus célestes et des esprits ; car selon le langage de l'Apôtre, le Seigneur a réconcilié par son sang tout ce qui est au ciel et sur la terr^ 3. » De fait saint Jérôme cite un passage du quatrième livre des Principes d'Origène, où il est dit de nouveau que la mort de Jésus-Christ a été efficace pour le monde tout entier des esprits, mais il ne dit pas que le Seigneur a pris la nature des démons, il dit simplement que quelque chose de semblable doit aussi se passer dans le ciel pour la délivrance d'autres êtres spirituels l.
1 Tertullien, De carne Christi, 14, avait déjà combattu cette hypothèse. — 1 InJoan., î, 40: Où piovov U7rsp àvôptoiuov aTreôavev, a^Xà xai u::Èp twv Xocttwv Xoyixwv. Conf. n, p. 58 et in Matth., xm, p. 313. — 3 La même chose se voit De Princ, il, 3. 5 : Docet autem saoctus Apostolus, quod Christus in eo seculo quod aute hoc fuit, nou est passus, sed ne in illo quidem quod ante ipsum fuit; et nescio si enumerare sufficiam quauta fuerint anteriora secula, in quibus passus non est. Ex quibus autem sermoDibus Pauliad occasionem hujus intelligentice venerim, proferam; ait enim : Nunc vero semel in consummatione seculorum ad repellendum peccatum per hostiam sui maoifestatus est. Semel enim, ait, hostiam efifectum et in consummatione seculorum ad refellendum peccatum esse manifestatum. — 4 Saint Jérôme traduit ainsi le passage en question, que nous ne trouvons pas dans
Nous sommes d'autant moins autorisés à entendre « ce quelqu'autre chose » qui arrivera dans le ciel, en ce sens que le Seigneur prendra la nature des démons, ou seulement qu'il renouvellera formellement sa mort sanglante, qu'en d'autres endroits de ses écrits il ne laisse subsister aucun doute sur la manière dont il conçoit ce sacrifice du Fils de Dieu dans le ciel. Il donne en effet au sacrifice de la croix, une portée absolument universelle; selon lui, c'est un fait qui ne s'est pas seulement passé au Golgotha d'une manière visible mais aussi devant Dieu, un fait qui domine tous les temps et tous les espaces, et qui opère même dans le ciel pour la réconciliation de toutes les créatures spirituelles déchues, qui peuvent se convertir 2. Origène mettait dans ce nombre, d'après sa théorie, de la liberté, tous les anges réprouvés et tous les démons.
Ruti-i : Quod quidem etiamsi usque ad passionem Domini Salvatoris inquirere voluerimus, quanquam audax et temerarium sit in coelo ejus quaerere passionem ; tamen si spiritualia nequitite in cœlestibus sunt, et non erubescimus crucem Domini confiteri propter destructionem eorum, quse sua passione destruxit; cur timeamus etiam in supernis locis, in consummatione seculorum aliquid simile suspicari,ut omnium Jocorum gentes illius passione salventur? Justinien, dans sa lettre à Mennas, é :rit au lieu de in coyisummatione sœculorum : é'toç xyjç suvxeXeiaç tou toxvtoç aïwvoç, c'est-à-dire que jusqu'à la tin des siècles, la passion du Seigneur se renouvellera souvent tandis que d'après la version de saint Jérôme il s'.girait de « la plénitude des temps, » et seulement d'une rédemption simultanée des hommes et des esprits célestes. — Voy. Huet, Origeniana, n, 3, 53. — ! In Levit. ho m. i, 3 : Nisi quia forte hoc intelligi voluit, quod sanguis Jesu non solum in Jérusalem effusus est, ubi erat altare et basis ejus et tabernaculum testimonii, sed sed et quod supernum altare, quod est in cœlis, ubi et ecclesia primitivorum est, idem ipse sanguis asperserit, sicut et Apostolus dicit, quia pacificavit per sanguinem crucis suse, sive quso in terra sunt, sive quse in cœlis. Recte ergo secundo nominat altare, quod est ad ostium tabernaculi testimonii, quia non solum pro terrestribus, sed etiam pro cœlestibus oblatus est hosaa Jésus, et hic quidem pro hominibus ipsam corporalem materiam sanguinis sui fudit, in cœlestibus vero ministrantibus (si qui illi inibi sunt) sacerdotibus, vitalem corporis sui virtutem, velut spiritale quoddarn sacrificium immolavit. Cf. In Levit., hom.% n, 3 : Vide ergo, ne forte Jésus, quem Paulus dicit pacificasse per sanguinem suum noa solum quœ in terris sed et quae in cœlis sunt, idem ipse sit vitulus, qui in cœlis quidem non peccato, sed pro munere oblatus est; in terris autem, ubi ab Adam usque ai Moisem regnavit peccatum, oblatus sit pro peccato; et hoc est passum esse extra castra.
