La conflagration universelle où périra le monde présent
1 .Rom., xi, 25. — * I Thess., iv, 15-17. — 3 ICor., x, 11; II Pierre, m, 8; Jacq., v, 8; ix, 1 ; Jean, n, 18-22. — 4 1 Jean, xiv, 3; Cf. n, 18. — h I Jean, n, 22 ; II Jean, 7. — 6 Apoc, xx et suiv.
pour faire place à un monde nouveau et à une terre nouvelle, affranchis de la malédiction du péché, sera en outre, pour ceux qui vivront, un moyen de purifier leurs âmes, un purgatoire pour ceux qui en auront encore besoin *. Alors la trompette retentira, puis viendra la résurrection générale des morts2. Déjà l'Arcien Testament avait annoncé que le corps humain ressusciterait de la mort3, et cette croyance était généralement répandue parmi le peuple de Dieu. Les sept frères qui sous le règne d'Antiochus marchèrent courageusement à la mort en témoignage de leur foi se consolaient dans l'espérance de la résurrection4, et quand le Seigneur parla de la résurrection à Marthe, sœur de Lazare mort depuis peu, elle répondit : « Je sais que mon frère ressuscitera au dernier jour5. » Seule, la secte des Sadducéensqui, pendant la domination Syrienne, s'était formée sous l'influence de la philosophie païenne, épicurienne, niait le dogme de la résurrection. Mais le Seigneur leur démontra qu'il était déjà enseigné dans les. livres de Mcïse, acceptés par eux6. Ce dogme de la résurrection a reçu sa pleine confirmation sous le christianisme dans le plus grand des miracles, dans le fait universellement attesté par l'histoire de la résurrection de Notre-Seigneur. Ce fait est aussi solidement accrédité que le christianisme lui-même, que nous voyons vivre sous nos yeux ; il n'est pas seulement garanti par le témoignage des Evangélistes, des Apôtres, et de plusieurs autres, par des centaines de témoins que Saint Paul pouvait invoquer7, mais aussi par l'existence historique du christianisme, qui s'est édifié sur ce fait et qui sans lui serait un phénomène inexplicable : « S'il n'y a pas de résurrection des morts, Jésus-Christ n'est pas ressuscité, et si Jésus-Christ n'est pas ressuscité notre prédication est vaine, et vaine votre foi, nous serions nous-mêmes de faux témoins de Dieu, car nous aurions témoigné contre Dieu même en disant qu'il a ressuscité Jésus-Christ, tandis qu'il ne l'aurait pas ressuscité, si les morts ne ressuscitent point8, etc. C'est sur la résurrection du Seigneur que repose notre, foi
1 1 Cor., m, 12-15. — ■ I Cor., xv, 52. — 3 Jean, xix, 25 ; Daniel, xn, 2. — • 4 II Macch., vu, 9-14. — 5 Jean, xi, 24. — 6 Matth., xxin,31;Cf. Apoc, xxin, 8. — 7 1 Cor., xv, 5-8. — % I Cor., xv, 13 et suiv.
tout entière et spécialement notre foi à notre résurrection future. Aussi ce n'est pas seulement le Seigneur lui-même qui a souvent prédit sa résurrection1 et celle de tous les hommes2; les Apôtres en ont fait le principal sujet de leur prédication ; car ils considéraient la foi du 'auveur crucifié et ressuscité comme l'abrégé de toute la doctrine chrétienne 3 ils prouvaient la divinité de Jésus-Christ par sa résurrection4; ils plaçaient en elle la force et la consommation de la rédemption, le triomphe définitif sur le dernier ennemi du genre humain, la mort, et le complet équivalent des souffrances et des traverses de la vie présente, « car comme la mort est venue par un nomme, la résurrection des morts doit venir par un homme aussi, et comme tous meurent en Adam, tous revivront aussi en Jésus-Christ 5. » Et ailleurs : « J'estime que les souffrances de la vie présente n'ont point de proportion avec cette gloire qui un jour se révélera en nous6. » De plus, la foi à la résurrection de Nôtre-Seigneur achève de préciser la foi à notre propre résurrection et nous permet de nous en faire une plus vive image. Elle nous apprend d'abord que le môme corps que nous aurons porté sur la terre ressuscitera du tombeau, de même que le Seigneur a ressuscité du tombeau le corps même dans lequel il était mort sur la croix. Le Sauveur, après sa résurrection, a pris un intérêt particulier à convaincre ses disciples de l'identité de son corps7. De là vient que saint Paul compare notre corps qu'on dépose dans le tombeau et qui retourne à la terre d'où il a été tiré, à un grain de semence qui meurt en terre pour devenir plus tard une plante nouvelle 8. D'après la doctrine de l'Apôtre, le fondement de la résurrection du corps, n'est pas dans l'àme, mais dans le corps même qui, déposé dans le tombeau, se décompose dans ses parties matérielles et se transforme en d'autres êtres,
1 Matth., xir, 38-40; Jean, x, 17. — * Matth., xxn, 30; Jean, vi, 40. — « Act., ii, 22-36; I Thess., îv, 13. — * Act.,xvu, 31. — 5 /Cor., xv, 21,22. — «jRom., vin, 18; Cf. Pkil., m, 10. — 7 Jean, xx, 27. — 8 1 Cor., xv, 36, 37. Il n'est pas invraisemblable que l'Apôtre, qui aimait à rechercher le sens typique de l'Ancien-Testainent, avait présent à l'esprit l'offrande des prémices qui avait lieu le 16 nisan, jour de la résurrection du Seigneur, quand il parlait de grain de semence qui devient une tige féconde, et qu'il voulait bien donner une idée de la résurrection.
pour reparaître au dernier jugement, sur un signal de Dieu, quant à sa substance, pour être de nouveau animée par l'âme et revêtir des formes beaucoup plus magnifiques.
D'autre part, la résurrection de Jésus-Clirist ne nous apprend pas seulement que le corps ressuscité sera identique au corps actuel; elle nous fait encore connaître sa constitution : notre corps deviendra conforme au corps de Jésus-Christ. « Notre conversation est dans le ciel, dit l'Apôtre *, où nous attendons le Sauveur, Notre-Seigneur Jésus- Christ, qui transformera le corps de notre bassesse, afin qu'il soit conforme au corps de sa gloire, selon la vertu par laquelle il peut s'assujettir toutes choses. » Le corps ressuscité sera au fond le même corps dont nous aurons été revêtus sur cette terre, mais il prendra une nature spirituelle comme le corps ressuscité du Seigneur, qui passait à travers les portes closes. L'Apôtre résume ses prérogatives et ses perfections, en faisant ressortir sa nature spirituelle, son immortalité, son exemption de toutes les peines et les souffrances, sa gloire ou son éclat, son agilité ou facilité à se mouvoir d'un lieu à un autre 2. C'est au moyen de ces quatre prérogatives que les Pères et les scolastiques ont essayé d'expliquer la perfection du corps ressuscité. En disant que le corps sera spirituel, on ne nie pas sa nature matérielle3, mais seulement ce qu'il y a de grossier dans cette nature; le corps sera partout et toujours l'instrument docile de l'àme ; il sera affranchi de toutes les convoitises qui contrarient la raison, de tous les besoins onéreux et incommodes. D'où vient que le Seigneur a dit que dans l'autre monde on ne se marie plus et on n'est plus marié, que nous serons comme les anges4; mais il ne dit point que les différences sexuelles disparaîtront.
Quant aux méchants, ils n'auront point de part à ces perfections du corps glorieux ; car le Seigneur distingue une double résurrection, celle des bons, qui sera pour la vie, et celle des méchants pour le jugement5. C'est aussi la doctrine de saint Paul : « Nous ressusciterons tous, mais nous ne serons pas tous transformés 6. » Le corps des dam-
1 PhiL, m, 20, 21. — */ Cor., xv, 43-49. — 'Luc, xxiv, 39. — « Matt/i., xxn, 30. — 5 Jean, v, 29. — • I Cor., xv, 51.
nés participera aux tourments de l'enfer, tout en demeurant incorruptible et immortel.
6. La résurrection sera immédiatement suivie du jugement universel. Le Seigneur lui-même, qui la première fois était apparu dans la pauvreté et la bassesse comme Sauveur du monde, reviendra, en qualité de juge, dans toute sa gloire et sa majesté, afin de terminer son œuvre, la rédemption du genre humain, d'anéantir la mort et de séparer pour jamais le royaume du mal du royaume de la félicité céleste. Celui qui nous a sauvés est le même qui reviendra pour nous juger : « Le Fils de l'homme viendra dans la gloire de son Père avec ses anges, et alors il rendra à chacun selon ses œuvres1. Il nous a donné une image de ce jugement dans la vengeance qu'il a exercée sur Jérusalem 2. La justice divine réclame déjà, à elle seule, celle seconde apparition de notre Sauveur : comme il avait été, par son humiliation et sa mort sur la croix, un scandale pour les Juifs, une folie et un objet de dérision pour les païens et les incrédules; il devait montrer au moins une fois sa gloire aux méchants même en qualité de fils de l'homme : « Il s'asseoira sur le trône de sa majesté, et tous les peuples seront rassemblés devant lui 3. » D'autre part, dans le jugement particulier, la sentence contre le péché, ou du moins contre toutes ses suites, n'est pas définitive, elle ne peut être prononcée que lorsque ses suites apparaîtront aux yeux de tous, dans leur totalité4. Le royaume du mal sera condamné en masse et en détail ; son action sur les bons et les élus sera détruite, et Jésus-Christ, après avoir vaincu la mort, devra se montrer le vainqueur de l'enfer, afin que le méchant ne puisse pas se glorifier contre Dieu. Jésus-Christ reviendra donc pour juger tous les hommes, parce qu'il les a tous rachetés et les a délivrés par son sang de la servitude du démon, parce qu'il a donné à tous des grâces suffisantes pour connaître la vérité chrétienne et se convertir à Jésus-Christ. Il jugera toutes les actions, jusqu'aux péchés et aux mouvements les plus secrets du cœur5; mais il nous jugera surtout d'après
1 Matth., xvi, 27. — * Ibid., vers. 28. — 5 Matth., xxv, 31 ; xxvi, 64; Jean, v, 22. — * Act., x, 42; xvn, 31; II Cor., v, 10; Apoc, xx, 12. — » Rom., n. 16; I Cor., îv, 5.
nos œuvres de charité envers le prochain, car la charité est la plénitude de la loi *.
7. La sentence du jugement dernier édictera soit une félicité éternelle dans le ciel, soit une damnation éternelle en enfer ; car il placera les brebis à droite et les boucs à gauche, et il dira à ceux qui seront à sa droite : « Venez, les bénis de mon Père ; possédez le royaume préparé pour vous dès l'origine du monde. » Enfin il dira à ceux qui seront à sa gauche : « Retirez-vous de moi, maudits et allez au feu éternel, qui a été préparé pour le diable et ses anges2. »
Ces deux choses, le royaume du ciel et celui de l'enfer, dureront éternellement ; le sort des bienheureux comme celui des réprouvés sera décidé pour toujours ; car le temps de l'épreuve sera terminé ; la récompense du bien et le châtiment du mal devront être éternels, tant que Dieu ne voudra pas l'anéantissement des créatures spirituelles créées par lui et définitivement consommées sous le rapport moral. Partout l'Ecriture-Sainte nous représente les joies du cieletles supplices de l'enfer comme éternels3. Les premières ne nous donneraient pas un bonheur complet, si nous étions tourmentés par la crainte de les perdre. La félicité du ciel consistera surtout dans la vision éternelle de Dieu ; nous savons, en efiet, dit l'Apôtre saint Jean4, que lorsqu'il paraîtra, nous lui deviendrons semblables; car nous le verrons tel qu'il est. A ceux qui ont le cœur pur, le Seigneur promet, dans son sermon de la montagne 5, qu'ils verront Dieu. Ailleurs 6, il nous annonce que nous serons comme les anges, dont il dit qu'ils voient sans cesse la face de son Père7. Saint Paul lui-même signale la vision de Dieu comme la partie essentielle de la félicité céleste, quand il dit : «Ici, nous voyons comme dans un miroir et en énigne, mais là nous verrons face à face ; maintenant je ne connais que par fragments, mais là je le connaîtrai comme je suis connu 8.
Cette doctrine du christianisme satisfait les aspirations de l'homme vers la félicité; elle lui montre un terme qu'il pourrait bien pressentir, mais qu'il ne pourrait jamais con-
1 Matth., xxv, 35 et suiv. — * Matth., xxv, 34, 41. — 3 Matth., xxvi, 4; Luc, xvi, 36;// Thess., î, 8,9. — * Ep. I,iu,2. —* Matth., v, 8. — • Luc, xx, 36. — 7 Matth., xvin, 10. — « I Cor., xv, 12.
naître comme sien avec certitude sans une révélation divine, ni espérer sans le secours de la grâce. Car si le
bonheur de l'homme doit consister dans la satisfaction et le rassasiement de son intelligence, qui est sa plus haute faculté, elle ne peut être mieux rassasiée que par la connaissance directe de la nature même de Dieu, que nous ne connaissons maintenant que par ses œuvres au sein du monde fini, en remontant à leur premère cause : nous ne le voyons que dans un miroir; mais, là-haut, nous le verrons directement.
A cette vision de Dieu, se joindra une alliance d'amour inséparable, éternelle, entre Dieu et i âme humaine, et de ce rassasiement delà volonté, comme de celui de l'intelligence résultera un bonheur indescriptible ; car « nul œil n'a vu, nulle oreille n'a entendu, et le cœur de l'homme n'a jamais compris ce que Dieu a préparé pour ceux qui l'aiment. »
Une autre félicité, pour les élus, mais d'un caractère plus accessoire, ce sont les liens d'amour qui les uniront à tous les saints, anges et hommes1; les beautés de l'âme et du corps 2; l'exemption non pas seulement de la mort, mais de toutes les incommodités de la vie, des souffrances, de la maladie, de tous les dangers et de toutes les tentations ; la conscience d'être inséparablement uni à Dieu 3. Mais comme la vie éternelle, ainsi que nous l'avons montré, doit être méritée de nous, gagnée comme le prix de notre persévérance 4 dans le combat, la récompense sera diversifiée se]on la diversité des mérites. Le Seigneur l'a dit luimême5: il y a plusieurs demeures dans la maison de son Père, et l'Apôtre n'oublie pas de rappeler que les uns y brillent comme le soleil, les autres comme la lune, d'autres comme les étoiles 6. Nous pouvons donc en conclure aussi qu'il y aura des degrés dans la vision de Dieu, qui constitue l'essence de la félicité céleste, et qu'elle ne sera pas accordée à tous dans la même perfection, d'autant plus que notre connaissance de la nature'divine ne sera pas la plus parfaite qui soit possible, et encore moins une compréhension complète, telle que nous devons l'attribuer à Dieu.
1 Hébr., xn, 22-24. — » I Cor., xv, 41. — * Apoc. xiv, 13; xxi, 4; Hébr., îv, 9. — * II Tint., i/, 8. — & Jean, xiv, 2. — « I Cor., xr, 41.
Les damnés ea enfer ne seront pas seulement privés de cette béatitude, ils seront encore, selon la mesure de leurs mérites personnels, soumis à des peines positives, et, qui plus, est éterne^es. L'Ecriture ne dit pas seulement que leur punition sera éternelle, in secula scculorum 4; l'enfer est dépeint comme un feu éternel 2 qui ne s'éteindra jamais, dit le Seigneur. « Il vaut mieux entrer mutilé dans la vie éternelle qu'ayant deux mains aller dans la géhenne, dans le feu qui brûle toujours, où leur ver ne meurt point et où le feu ne s'éteint jamais3. » Qu'il y ait en enfer un feu qui brûle, la raison ne peut pas le tenir pour incroyable ; car au jour du jugement la matière ne sera pas entièrement anéantie mais seulement changée pour être en rapport avec l'état du ciel et de l'enfer, et le corps humain doit être puni en enfer aussi bien que l'âme. Cependant le feu sera certainement autre que nous ne pouvons le concevoir dans l'état actuel du monde, il sera joint au ver rongeur de la conscience, à la conviction d'avoir perdu la vie éternelle par sa faute, par tel ou tel péché. Dans un autre passage, le Sauveur compare les tourments de l'enfer à des hurlements, à des grincements de dents, d'autant plus douloureux qu'ils seront accompagnés de la certitude qu'ils ne finiront jamais. L'éternité de l'enfer, envisagée des yeux de l'esprit, fera de chaque instant une sorte d'éternité et en accroîtra prodigieusement la douleur.
Théorie de l'homme chez les Pères apostoliques et les plus anciens auteurs ecclésiastiques.
Les auteurs de l'Ecriture Sainte, qui s'étaient donné pour tâche, en partie du moins, de nous renseigner sur les actes et les doctrines de Jésus-Christ, ne pouvaient pas se proposer d'en retracer une image complète, car ils déclarent que le Seigneur avait chargé ses apôtres et leurs successeurs de propager sa doctrine parla parole, que les saintes Ecritures devaient être expliquées et complétées par leur prédication.
1 Apoc, xx, 10. — * Matth., x, 8; xli, 46; II Thess., i, 9; Jud., 6. — * Marc, ix, 42-47.
Onner-eutpas s'attendre davantage à trouver dans les essais des Pères apostoliques un exposé complet de la vérité révélée. Ils ne visent point, comme les auteurs des saintes Ecritures, à nous présenter une exposition exacte des doctrines et des faits de Jésus-Christ, ni à défendre les doctrines du christianisme contre les attaques de l'incrédulité, ce sont des écrits d'occasion émanés d'hommes pieux qui n'ont point passé par les écoles des philosophes ; ils ont combattu sous une forme populaire les hérésies naissantes, ou donné aux fidèles de pieuses exhortations, nous pouvons donc bien présumer qu'ils parlent du dogme fondamental du christianisme, la divinité de Jésus-Christ, de la justification et de la sanctification, de l'accomplissement de la loi morale chrétienne, de la fin de l'homme et de la résurection glorieuse ; mais nous ne devons pas leur demander une exposition générale de la doctrine chrétienne.
I. L'Epître à Diognète traite «le la nature de l'homme et des deux éléments qui le constituent, puis de l'immortalité de l'àme, dans le beau parallèle qu'il établit au chapitre sixième, entre les rapports de l'âme avec le corps, et les rapports des chrétiens avec le monde. « L'âme, dit-il, est répandue dans tous les membres du corps, comme les chrétiens sont dispersés par toute la terre. L'âme réside, il est vrai, dans le corps, mais elle n'est pas du corps, de même que les chrétiens habitent dans le monde, mais ne sont point du monde. L'âme est retenue, invisible dans un corps visible, comme les chrétiens sont visibles dans le inonde, tandis que leur vertu est invisible. La chair persécute l'âme en la haïssant et en lui faisant la guerre, bien qu'elle ne soit pas injustement traitée, mais seulement empêchée de satisfaire ses passions. De même le monde déteste les chrétiens, bien que ceux-ci ne lui aient point fait de mal, et ne résistent qu'à ses plaisirs. L'âme aime le corps et ses membres, bien qu'elle soit elle-même détestée ; les chrétieus chérissent ceux qui les détestent. L'âme est renfermée dans le corps, mais c'est elle qui maintient le corps (ctuvî'x") ; les chrétiens sont renfermés dans le monde comme dans une prison, bien que ce soient eux qui soutiennent le monde. L'âme immortelle habite une tente fragile, et les chrétiens habitent, comme des étrangers, au milieu des choses péris-
sables, dans l'attente des biens impérissables. L'âme se perfectionne quand elle est maltraitée sous le rapport des aliments t delà boisson ; les chrétiens se multiplient quand ils sont visités par la persécution. »
On croirait presque, à lire ce passage, où il est question de la lutte qui se passe dans l'intérieur de l'homme, que l'auteur assigne au corps un principe animique distinct; mais les paroles de ce parallèle ne doivent pas se prendre trop à la lettre, d'autant plus que l'auieur ajoute expressément que l'àme soutient le corps comme principe de vie, afin qu'il ne devienne pas la proie de la mort et de la corruption. Le chapitre dixième traite des prérogatives que l'homme a reçues de Dieu de préférence aux autres créatures de la terre, quand il dit que Dieu lui a donné, avec la raison et l'intelligence, Xoyov m\ voov, l'autorité sur toutes les autres créatures, qu'il a donné à son corps une attitude droite, l'a créé à son image et destiné au ciel. Clément Romain1 considère aussi l'homme comme le couronnement de la création terrestre, et c'est pourquoi Dieu l'a créé à la fin, le sixième jour.
Le libre arbitre est également traité comme une prérogative particulière de l'homme, d'abord dans YEpître à Diognète, où il est dit que Dieu ne nous force point par sa grâce2, mais nous laisse le pouvoir de lui résister, afin que nous puissions nous rattacher à lui librement et par notre propre impulsion, et plus souvent encore dans le Pasteur d'Hermos, àpropos de Ja pénitence. Dieu devaitmême, clans le choix des grâces, tenir grand compte de la liberté des créatures, ce qui suppose nécessairement la prévision divine des futurs contingents, c'est-à-dire la science moyenne : «ceux desquels Dieu a prévu qu'ils auraient le cœur pur et le serviraient de toute leur âme, il leur a donné la grâce de la pénitence, afin qu'ils ne continuent point d'insulter à sa loi 3. »
2. La nature humaine n'est plus aujourd'hui dans l'état où elle se trouvait au sortir des mains de Dieu ; car la corruption du péché pèse sur fous les hommes. Cette corruption, aux yeux des Pères apostoliques, est absolument univer-
1 / Cor.i xxxin. — * Ch. vu. — 3 Lib. III, 8, cap. vi.
selle ; il n'y a que la justice d'un seul, de notre rédempteur, qui puisse nous en délivrer1. C'est par lui seulement que peuvent être sauvés tous les hommes qui ont vécu avant lui; s'il n'est venu si tardivement dans le monde, c'est parce que ceux mêmes qui vivaient avant lui pouvaient être sauvés par la foi au futur Messie, et qu'il fallait préparer l'humanité à son apparition dans la chair : il fallait qu'elle se convainquît de la vérité par sa propre histoire et reconnût humblement, que l'homme est de lai-même incapable de se sauver. Clément de Rome2 disait dans le même sens que le sang de Jésus-Christ avait procuré au monde entier la grâce de la pénitence ; et saint Ignace 3: que tous ceux qui ne croient pas au Sang de Jésus-Christ seront jugés, c'està-dire sévèrement jugés, et devront s'attendre à une condamnation ; car de même qu'il n'y a qu'une prière, un esprit, une espérance, une charité, une joie sainte, il n'y a qu'un seul Sauveur Jésus Christ4. Quand saint Clément veut nous exhorter à l'humilité, il nous invite à nous souvenir de ce que nous étions en venant au monde, comment du tombeau et des ténèbres, nous sommes parvenus à la vie5.
Cependant l'auteur de la lettre qu'on attribue à Barnabe conçoit encore plus nettement le rapport de la culpabilité générale des hommes avec le péché d'Adam: «Eve, dit il6, séduite par le serpent, a introduit le péché dans le monde, et, avec le péché, la mort. Au reste, le dogme du péché originel est un corollaire nécessaire du dogme de la la Rédemption : il le complète, car si Jésus-Christ, si la satisfaction qu'il a offerte pour nous, si son sang ou sa croix, comme disent les Pères, est pour tous les hommes l'unique moyen de salut ; si eux-mêmes les petits enfants qui n'ont pas encore péché personnellement ne peuvent être sauvés que par Jésu?-Christ et par leur entrée dans son corps mystique, il faut qu'eux aussi soient chargés de quelque péché, et cela dès le premier moment de leur existence; or ce péché ne peut avoir d'autre fondement que le péché d'Adam.
1 Ep. ad Diog., îx : Ti yàp ctXko àtj.apTiaç -fyj.wv •rçSuvrçôr, xaXu<|m yj Ixsivoi» à'xaiOGuvv); '£v Ttvt StxouojQrjvai Suvarov xouç àvojxouç Yjaaç xal àaspsiç, r\ Iv \jjqvm 70) uuo -cou Osoïï ', — * / Cor.y vu. — % Ad Smyrn., vi. — * Ad Magn.t v. — 5 Cap. xxxvm. — 8 Cap. xn.
3. Le dogme de la grâce n'est pas exposé par les Pères apostoliques aussi exactement dans toutes ses parties constitutives ; cependant ils s'en servent dans un but moral et y rattachent des exhortations à l'humilité et à la prière1; « Que celui qui est chaste et continent évite l'orgueil, car il sait que c'est d'un autre qu'il tient le don de continence2.» Cette grâce, comme toutes les autres que nous recevons, Dieu nous l'avait destinée de toute éternité3. Le Pasteur d'Hermas nous encourage à ne pas craindre le démon, parce que Dieu nous assiste de sa grâce. Il ne cesse d'exhorter les fidèles à prier Dieu de leur envoyer la grâce de la pénitence et le don de la persévérance pour eux et pour les autres4. Dieu a préparé à tous les grâces absolument nécessaires et néanmoins surlisantes, et c'est la faute de l'homme seul s'il endurcit son cœur5. Mais il y a aussi des âmes choisies que Dieu chérit d'un amour particulier ; qu'il veut d'une manière plus efficace rendre participantes de la grâce de la pénitence6.
La justification et la sanctification sont une œuvre divine opérée dans l'âme humaine ; c'est une bénédiction particulière7, dont la méditation arrache à l'auteur de la Lettre à Diognète ce cri enthousiaste : « 0 admirable transformation ! 0 mystère impénétrable!8» Saint Ignace9 parle d'une renaissance par le sang de Jésus-Christ, par la croix du Christ et par la grâce du Saint-Esprit, en vertu de laquelle l'homme porte Dieu dans son cœur, et devient ôsoçopoç, xp^oçcpoç, «Ytoçopo?10. Quant à l'homme, il ne peut faire qu'une chose, se préparer à la réception de la grâce, non pas en se glorifiant de ses propres œuvres, mais par l'humble aveu de sa misère et de son impuissance, et en se rattachant humblement à Jésus-Christ par la foi. La justice pour avoir de la valeur aux yeux de Dieu, doit être édifiée sur une telle foi ; «Car pourquoi notre père Abraham a-t-il été glorifié, sinon parce qu'il pratiquait la justice et la vérité par la foi ? Pour nous, qui sommes appelés selon la volonté de Dieu manifestée en Jésus-Christ, nous ne sommes pas justifiés par
1 Clem. Rom., I Cor., ix, — * Ibid., cap. xxxvm ; Cf. Ign., ad Polyc.,v, et Past. Hmn., II, mand. xn, cap, il. — * Clem. Rom., / Cor., xxxvm. — * Ign. ad Epk., x. — & C.'em. Rom., I Cor., xxxiv. — 6 Ibid.y vil). — 7 Cap. xxxi et seq. — 8Cap. îx. — tt Eph., î. — 10 Ibid.
nous-mêmes, par notre sagesse, no Lainières, notre piété, ou par les œuvres que nous avons faites avec un cœur pur, mais par la foi en vertu de laquelle le Dieu tout-puissant nous a tous justifiés dès le commencement1.»
Clément se demande ensuite si la charité et les bonnes œuvres sont inutiles, puisque c'est la foi qui justifie, et il déclare que Dieu est également glorifié par nos œuvres, comme il s'est glorifié lui-même par les siennes au sein de la création. Ailleurs2, il explique encore plus nettement ce que nous devons faire de notre côté pour acquérir la justification et devenir de plus en plus parfaits; c'est de conserver la foi et d'accomplir les commandements de Dieu. Or, l'observation des commandements de Dieu est identique à la charité 3 ; elle nous unit à Dieu et couvre la multitude de nos péchés. Sans elle rien n'est agréable à Dieu, c'est par elle que les élus sont devenus parfaits. L'homme doit sans doute faire quelque chose pour l'acquérir, il doit l'exercer dans ses actes ; mais elle n'est pas moins une grâce d'en haut que Dieu donne à ceux qu'il en juge dignes4. Heureux sommes-nous si nous observons les commandements de Dieu dans la charité, afin que par la charité nos péchés nous soient remis5. Ici encore on le voit, la foi qui justifie n'est autre que la foi vivante, la foi qui opère par la charité, car ce qui est attribué d'une part à la foi, l'est aussi d'autre part à la charité6.
La grâce de justification peut se perdre, et elle se perd réellement par toute espèce de péché mortel ; mais on peut la recouvrer par la pénitence, tant qu'on est encore sur la terre7. Saint Ignace exhorte les chrétiens à prier pour la conversion des hérétiques, comme de ceux qui sont tombés, et le pasteur d'Hermas fait cette restriction, rigoriste toutefois, que les serviteurs de Dieu ne peuvent faire pénitence qu'une fois, qu'après une nouvelle rechute leur conversion est impossible8. On attribue aux bonnes œuvres un caractère méritoire; car saint Polyearpe9 les appelle des « dépôts, » deposila qui nous rapporteront des intérêts dans
1 Clem. Rom., I Cor., xxxii. — ' Ibid., cap. xxxv. — 3 Cap. xilx. — 4 Ch. l. — 5 Ibid. — fl Past. Herm., II, mand., vin. — 7 Clem. Rom., I Cor., vu. — * Lib. II, mand. iv, cap. i, ni. — 9 Ep. 6.
l'autre vie ; de même que la félicité éternelle est, d'après la lettre de saint Barnabe, une récompense de nos mérites, et la damnation, un châtiment de nos péchés 4. Le Pasteur d'Hermas attache surtout de la valeur aux œuvres qui dépassent le strict devoir et de pur conseil2. Aux yeux de saint Clément, le ciel est également une récompense de la vertu3; il assigne même une récompense temporelle aux œuvres naturellement bonnes, quand il parle de Rahab de Jéricho : elle a, dit-il, amassé des mérites par son h talité4.
5. Le dogme de la résurrection était déjà attaqué par les hérétiques du temps des Apôtres 5, surtout par les gnostiques dont les origines remontent à cette époque. Saint Clément rappelle aux Corinthiens ce dogme du christianisme, aussi élevé que consolant. Comme plusieurs de ses contemporains, il se figurait que la fin du monde et le second avènement de Jésus-Christ n'étaient pas très éloignés6. Il démontre la résurrection générale des morts par la résurrection de Notre-Seigneur, et pour établir sa possibilité et sa convenance, il cite le renouvellement de vie qui a lieu fréquemment dans la nature, la germination du grain de semence jeté en terre, et la fable du Phénix7. Saint Ignace dans sa lettre aux Tralliens 8, enseigne que comme le Père a ressuscité Jésus-Christ, il nous ressuscitera aussi à son image. Dans sa lettre aux Romains9, il se console de son prochain martyre par l'espérance de la résurrection ; et dans sa lettre aux habitants de Smyrne 10, il reconnaît que l'Eucharistie est un aliment pour la résurrection future de notre corps. Ces deux vérités, la résurrection et l'Eucharistie, sont certainement liées entre elles ; car si Jésus-Christ n'était pas ressuscité, il ne pourrait pas être présent dans l'Eucharistie, et de plus, notre union avec ie Sauveur ressuscité et la réception de son corps transfiguré seront utiles à notre corps lui-même et prépareront sa glorification.
La Lettre à Diognète ll enseigne l'éternité de l'enfer et des
1 Cap. îv : Si fuerit bonus, bonitas eum antecedit, si nequam, merces nequitice eum sequitur. — 2 Lib. III, Sim. 5, cap. ni. — 3 1 Cor., xxxiv. — AIbid., cap. xn. — 5 I Tim., î, 20. — 6 1 Cor., xxm. — 7 Cap. xxiv, xxv. — » Cap. îx. — 9 Cap. îv. — ,0 Cap. vu. — ll Cap. x.
peines de l'enfer ; e'ie l'appelle un feu éternel, auprès duquel les peines temporelles doivent être considérées comme un néant.
Le milieu arisine.
L< s Juifs, du temps de Jésus-Christ, avec leurs idées charnelles et terrestres, s'étaient fait du Messie et de son règne des idées souvent grossières ; ils avaient pris dans un sens trop littéral la peinture qui en avait été faite par les prophètes de l'ancien Testament. Ils espéraient être affranchis du joug des Romains et acquérir la souveraineté sur tous les peuples par un roi et un dominateur puissant, issu de la race de David. Trompé par de faux messies, le peuple prit les armes à plusieurs reprises pour secouer le joug des Romains et établir au plus tôt le règne messianique. Dans le principe les disciples mêmes du Seigneur n'étaient pas complètement affranchis de ces vues, ils ne s'en dépouillèrent que peu à peu, jusqu'à ce que justifiés par le baptême de feu du Saint-Esprit, le jour de la Pentecôte, ils acquirent la parfaite connaissance des mystères du royaume da Dieu. Le Seigneur lui-même n'avait pas annoncé un royaume tel que les Juifs l'entendaient, c'est pourquoi il ne répondait pas aux espérances messianiques de la masse des Juifs. Il en est de même des Apôtres : ils ne faisaient rien pour entretenir dans le peuple de pareilles idées ; partout et toujours ils prêchaient la pénitence, annonçaient la rémission des péchés comme devant inaugurer le nouveau royaume ; ils élevaient la pensée et les espérances des fidèles vers les choses divines et suprasensibles. Dans les ouvrages authentiques des Pères apostoliques , Clément de Rome, Ignace, Polycarpe, nous ne voyons rien des espérances des millénaires : non seulement on n'y trouve aucune raison de considérer le millénarisme comme une partie constitutive de l'enseignement apostolique, mais on y voit les témoignages les plus certains que leur doctrine sur les fins dernières est en parfait accord avec celle de l'Ecriture-Sainte et de l'Eglise. Cependant ceux qui se convertissaient du judaïsme devaient
LE MJLLÉNARISME. 403
conserver des vues plus ou moins terrestres sur les félicités du royaume messianique ; car ces vues étaient fréquentes chez les Juifs et ils en attendaient l'accomplissement au second avènement du Seigneur qui leur était promis. Les persécutions effroyables que les chrétiens avaient à endurer de la part des Juifs et des païens devaient encore contribuer à affermir chez un grand nombre et à propager de telles espérances. Ces espérances visaient une félicité qu'on goûterait pendant un règne de mille ans que Jésus-Christ, en revenant à la fin des temps, établirait à Jérusalem ; il y régnerait sur toute la terre avec les justes et eux seuls, au sein de toutes les joies du paradis. Ce temps écoulé, viendrait la résurrection générale, la seconde résurrection des justes, l'éternelle félicité du ciel ou la damnation éternelle en enfer. C'est là ce qu'on appelait le millénarisme.
L'hérésie ne tarda pas à s'en emparer et à la dénaturer encore. Cérinthe, quoique imbu des idées des gnostiques sur la matière, prêcha cependant un royaume de mille ans dont les membres jouiraient d'une félicité sensible, satisfaisant toutes les passions et tous les instincts de la chair 4. Il rédigea probablement dans l'intérêt de son millénarisme une apocalypse apocryphe, que Caïus de Rome paraît avoir eue sous les yeux au commencement du troisième siècle2. Les ébionites devaient se former des idées analogues sur le royaume du Messie : leurs tendances judaïques permettent bien de le conclure3.
Le millénarisme trouva également de l'écho chez plusieurs Pères orthodoxes, mais sous une forme adoucie. Passablement répandu parmi les chrétiens des premiers siècles, il aurait eu pour auteur, selon Eusèbe4, Papias, évêque d'Hieraple, au commencement du deuxième siècle. Papias avait composé cinq livres (IÇvnrfiBfiç ^v Xoyiwv xuptaxwv), où il avait consigné les discours du Seigneur qu'il avait recueillis de
' Eus., Hist. ec l. vu, 25; Aug., De hœr., vm. — aEus., Hist. eccl., m, 28. — ' Hier., in Jes., lxvi, 20 : Judœi et Judaici errons hœredes Hebionitao, qui pro kumi.itate sensus nomen pauperum susceperunt, omnesque mille annorum delicias pr^estolantes, equos et quadrigas et rhedas et lecticas sive basternas et dormitoria mulosque et mulas et carrucas et diversi generis véhicula, sic iutelligunt, ut scripta sunt. Conf. in Is., lxv, 20; in Zach. xiv, 9. — * Hist. eccl., ni, 39.
404 HISTOIRE DES DOOM
la bouche des compagnons des apôtres. Saint [renée1
l'appelle condisciple de saint Polycarpe et dtscipl lint
Jean; mais d'après le début de son ouvrage, ci* Susèbe,
il a pris ces renseignements auprès de ceux qui avaient entendu André, Pierre, Philippe, Thomas, Jacques, Mathieu et les disciples du Seigneur, Ariston et le prêtre Jean. Il reconnaît expressément ces deux derniers pour maîtres. Il enseigne entre autres choses, dans son quatrième livre, que le millénarisme est une doctrine apostolique, ce qu'Eusèbe considère comme une suite de sa faiblesse desprit, incapable de comprendre le langage figuré des apôtres, qu'il entendait au pied de la lettre.
On trouve également une allusion au miilénarisme dans ce passage de la lettre de saint Bernabé : « Remarquez seulement, mes enfants, ce que signifie ceci : Il a achevé le monde en six jours ; cela veut dire qu'il achèvera toutes choses en six mille ans ; car pour lui un jour est comme mille ans ; il le déclare lui-même quand il dit: Voyez! le jour actuel est comme mille ans. Aussi, mes enfants, tout sera consommé en six jours, c'est-à-dire en six mille ans. Et ie septième jour, il se reposa. Cela veut dire : quand son Fils viendra et qu'il mettra un terme au règne du prince de ce monde, quand il jugera les impies, qu'il transformera le soleil et la lune, alors il se reposera le septième jour dans la béatitude 2. » Nous trouvons ici cette idée, fréquemment mêlée au millénarisme , que l'histoire du monde durera six mille ans ; mais il n'est pas dit clairement si, après cette période, commencera un règne de mille ans au sens des millénaires.
Plus tard, nous trouvons Justin qui professe expressément sa foi et son espérance à un royaume de mille ans. Le juif Typhon lui ayant demandé quelle était la croyance des chrétiens sur ce règne de mille ans : « Je ne suis pas assez malheureux pour parler autrement que je ne pense. Je vous ai déjà déclaré que je croyais avec plusieurs autres que la chose arriverait en cette manière qui est connue parmi vous ; mais qu'il y avait plusieurs chrétiens de la pure et religieuse doctrine qui n'étaient pas de ce sentiment.
« Adv. Hœres., v, 33. — *Ch. xv.
LE MILLÉNARISME. 405
Car j'ai soutenu que les soi-disant chrétiens qui sont, en fait, des athées et des hérétiques impies, enseignent des doctrines blasphématoires, athées et insensées. Mais si vous trouvez des gens qui , tout en se disant chrétiens , ne croient pas cela, mais blasphèment le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, et soutiennent qu'il n'y a pas de résurrection, mais que les âmes sont au ciel aussitôt après la mort, ne les tenez pas pour de vrais chrétiens. Pour moi et les chrétiens entièrement orthodoxes, nous savons qu'il y aura une résurrection de la chair et un règne de mille ans dans la Jérusalem reconstruite, embellie et agrandie, ainsi que l'annoncent le prophète Ezéchiel, Isaïe et les autres1. » C ans le chapitre suivant, Justin invoque surtout Isaïe, lxv, 17, 25, et l'Apocalypse de Jean, disciple du Seigneur, et il ajoute que d'après cette Apocalypse, la résurrection de tous et le jugement universel n'auront lieu qu'à la fin du règne de mille ans. Pour le reste., les idées millénaristes de Justin diffèrent beaucoup de celles des hérétiques ; car, tout en croyant que le Seigneur mangera et boira avec les siens dans le royaume de la béatitude2, il ne place pas le bonheur dans la satisfaction des instincts sensuels ; mais il écarte expressément du règne du Messie les plaisirs charnels 3.
On voit en outre par les paroles de Justin qu'il y avait à cette époque, même parmi les chrétiens orthodoxes, des
1 Dial., 80 : Où/, ouxw xàXaç lyio, w Tpuqxov, a>ç â'xspa Xeyeiv ira?' & çpovw. £Q;j.oXoY/]Ga ouv goi xal 7rpox£pov ô'xi lyw [jiv xat àÀXoi TzoXkoi xaîîxa çpovoy[j.Ev, wç xal 7ravxcoç imjxaaôs xouxo •yevyjg'O'J.evov tcoXXouç o'au xal xwv xyjç xaGapaç xal eùce^ouç ov'om Xptcxtavwv YvojpirjÇ xouxo [j:r\ yvcooiÇeiv iirfftUtva coi... Et yàp xal auvefiaXets uixsïç xial ^EyopiÉvotç XptcniavoTç. xal xouxo [J:r\ ô^oXoyouGiv, àXkct xal (i)va<jçy);j,£?v xo^u.wai xbv 6eov... xal XÉ^ouai y.Yj EÏvat vExpwv àvàaTaatv... pt,v) u7ro)va[Vy|X£ aùxouç Xpta'tavoû; x. t. X. Quelques-uns, tels que Médus, Dallée, Munscher (Manuel de Vliisloire des dogmes chrétiens, il, 455 et suîv.) tt d'autres, croient que ce passage renferme une contradiction et qu'il faut Jire : xwv [X7\ xyjç xaôapaç, c'est-à-dire que les adversaires du millénarisme seraient hétérodoxes. Mais Dœllinger, Semisch et Otto répondent qu'il n'y a pas contradiction, ni par conséquent aucune raison de changer le texte. Il faut se rappeler, disent-ils, que Justin distingue deux classes d'orthodoxes, ceux qui le sont en tous points, bien qu'ils admettent le millénarisme, et ceux qui ne dévient que sur ce dernier point, et reçoivent pour le reste la pure doctrine. S'il appelle hérétiques ceux qui prétendent que les âme-» des justes sont admises à la vision de Dieu immédiatement après la mort, c'est évidemment parce qu'il tient pour hérétiques ceux qui nient la résurrection, et que cette doctrine lui paraît une conséquence nécessaire de cette négation. — * Dial., 51. — 3 Dial., SI, De resurr., m.
hommos qui ne partageaient pas les idées des millénaires,
et, de fait, on les chercherait en vain dans les antres apologistes, Tatien, Athénagore et Théophile. Il semble toutefois qu'elles s'étaient passablement répandues dans l'Asie citérieure ; car c'est là qu'enseignait Papias et que le montanisme se livrait à ses extravagances millénaires. C'est là aussi que saint Irénée, qui passa plus tard à Lyon, avait sucé les erreurs millénaristes que ce docteur de l'Eglise, si éclairé d'ailleurs, a déposées dans ses cinq livres Contre les hérésies. Il n'est pas invraisemblable que saint Irénée ait été amené par sa polémique contre les gnostiques, qui combattaient le millénarisme comme ennemis de la matière et des sens, à soutenir cette doctrine; elle lui permettait de combattre les gnostiques qui faisaient disparaître la matière et d'établir la notion complète de la rédemption et de la restauration totale de l'humanité.
Et, à dire vrai, on ne saurait nier qu'il y a, sous ce rapport, dans le millénarisme, quelque chose de vrai, la conscience vivante de la vertu divine du christianisme, bien que, rigoureusement jugé, il fut erroné et même parfois hérétique. Qui oserait soutenir en effet que le christianisme n'a pas la vertu de supprimer toutes les conséquences du péché, d'enlever la malédiction qui pèse sur la terre, pourvu que les hommes s'appliquent de toute leur âme et de toutes leurs forces à ressembler au Seigneur Jésus-Christ, et que dans toutes leurs actions ils n'aient d'autre but que d'affermir et de propager le règne de Jésus-Christ. Sans doute, le vieil Adam cherche à continuer son œuvre dans l'humanité déchue, et il réclame son tribut. Mais qui peut dire ce que deviendrait la société humaine, la terre entière ne seraitelle pas transformée en paradis, et ne s'jtablirait-il pas un royaume semblable à celui que rêvent les millénaires pour la fin des temps, si le christianisme arrivait à développer ici bas tout ce qu'il renferme d'éléments divins?
Poursuivant le développement de ses espérances messianiques l, saint Irénée croit que, lorsque l'empire romain sera détruit, que l'antechrist aura régné trois ans et demi, le Seigneur inaugurera avec tous les martys ressuscites et les
1 Adv. hœres., v, 24-26.
LE MILLÉNARISME. 407
confesseurs qui lui seront restés fidèles, un royaume de félicité terrestre, fera reconstruire Jérusalem, pour régner de là sur tous les peuples pendant mille ans. L'abondance sera partout, les fruits prospéreront à merveille, et les bêtes sauvages, apprivoisées, obéiront au moindre signe de l'homme. A la fin de ce règne, Satan essaiera de nouveau ses forces pour soulever les peuples subjugués par Jésus- Christ et par les justes ; il fera la guerre à Jérusalem, mais il sera vaincu et terrassé. Alors seulement viendra la fin du monde, la seconde résurrection et le jugement universel. Comme Barnabe et Justin, il invoque en faveur de la durée de ce règne le psaume xc, 4, suivant lequel mille uns sont devant Dieu comme un jour. Ainsi, les six jours de création correspondraient aux six mille ans de l'ordre actuel du monde, et le septième jour du repos au sabbat millénaire du règne de Jésus-Christ, alors que les six mille ans seront écoulés. Il emprunte les peintures diverses du règne de mille ans à Isaie, xi, xxx, xxxi, liv, lviii et lxv, à Ezéchiel xxviii et xxxvn, à Daniel, vu et xn, où il est dit que le Seigneur boira avec ses disciples, dans son royaume, le fruit de la vigne, et à saint Mathieu, xix, 20, où il est écrit que ceux qui auront tout quitté pour lui recevront le centuple.
Quoique le millénarisme eût trouvé, dans saint Irénée, un champion des plus capables et des plus autorisés, il n'a pas dû recevoir une grande extension. Caïus, qui après le martyre de saint Polycarpe l fut disciple de saint Irénée et vécut, suivant Eusèbe2, sous le pape Zéphyrin au rang des prêtres à Rome, fut ardent à combattre le millénarisme, lorsque les sectes montanistes l'exploitèrent au profit de leur fanatisme et pour étourdir la multitude. Ainsi, les espérances millénaires n'ont pas dû trouver d'écho dans l'Eglise romaine. Quoique l'ouvrage de Caïus, sa dispute avec le montaniste Proclus, ne soit conservé que par fragments dans Eusèbe3 et dans saint Jérôme, nous y voyons cependant qu'il considérait Cérinthe comme l'auteur de cette fausse théorie ; ce qu'elle offrait de dangereux apparut de plus en plus clairement par les extravagances des monta-
1 N. 23, éd. Rninart. — » Hist. eccl., u, 25. — s Rist. eccl, ni, 28.
nistes; de là vient que plusieurs Pè mmencèrent
combattre, bien que Tertullien, en qualité de montaniste,
entrât de nouveau en lice pour soutenir le millénarisme dans son ouvrage aujourd'hui p rdu : De spe fuldi i, et dans son livre Contre Marcion.
Parmi ses adversaires, il faut ranger Origène, qui devait, pour rester fidèle à ses vues philosophiques sur la valeur de la matière comme simple enveloppe de l'esprit, tenir le millénarisme pour une absurdité. Ceux qui attendent un règne terrestre de Jésus-Christ, il les appelle1 des esclaves de la terre, et il croit que les chrétiens, en professant cette opinion, s'attireraient de la part des païens le reproche d'imbécillité d'esprit. A l'explication littérale d'une foule de textes de l'Ecriture sur ce sujet, il oppose l'interprétation allégorique.
Cependant Origène, avec ses propositions philosophiques sur la matière et ses interprétations allégoriques souvent arbitraires, ne réussit pas à donner le coup de la mort au millénarisme; au contraire, il prête le flanc à une foule de reproches qui suscitèrent de nouvelles attaques. Un évêque égyptien, Népos, écrivit un livre : "EXs-pcoç àXsyopKx-wv, pour justifier de nouveau les espérances des millénaires, et trouva en Egypte de nombreux adhérents. Ils furent combattus par un disciple d'Origène, Denis-le-Grand d'Alexandrie, qui non seulement composa contre Népos une riposte intitulée : Ïï£pl xwv ItoxyysXuov 2, mais essaya encore, à Arsinoé, dans la province d'Heptanomos, de les ramener à l'Eglise par des conférences et des conversations amicales, lorsque, après la mort de Népos, le nommé Coracion se fut mis à leur tête. Pour enlever aux millénaires l'appui de la Bible qu'ils invoquaient, Denis en vint jusqu'à refuser à saint Jean ia paternité de Y Apocalypse 3 et à l'attribuer, sous prétexte de diversité de style, à cet autre Jean, nommé dans les Actes des Apôtres. Mais quand il remarque que quelques-uns de ses prédécesseurs auraient attribué Y Apocalypse à Cérinthe, il a sans doute en vue Caïus, quoique celui-ci paraisse avoir connu une autre Apocalypse apocryphe de Cérinthe.
1 De Princip., n, 11. — * Euseb., Hist. eccl., vu, 24. — 8 Euseb., Hist. eccl., vu, 25.
LE MILLÉNARISME. 409
Dans la suite, nous rencontrons de nouveau, comme défenseurs du millénarisme, Victor in 4, évêque de Pettau à la fin du troisième siècle, et Lactance 2 du commencement du quatrième, bien que cette doctrine perdit de plus en plus de terrain quand finit la persécution sanglante. Cependant, sur la fin du quatrième siècle, nous voyons eue re saint Basile etsaint Grégoire deNazianze, puis saiat Augustin au commencement du cinquième, combattre cette erreur, qui avait été renouvelée par les apollinaristes; ce dernier, notamment, par une solide explication de l'Apocalypse, réussit à enlever à l'erreur l'appui qu'elle cherchait dans la Bible. Il avoue 3 que lui aussi, il s'était laissé séduire dans le principe aux espérances des millénaires, non toutefois à celles de Cérinthe, mais à celles qu'avaient adoptées les auteurs ecclésiastiques. Quand au texte qu'on allègue de l'Apocalypse, voici ce qu'on lit au début du chapitre xxe : « Je vis descendre du ciel un ange qui avait les clefs de l'abîme et une grande chaîne en sa main. Il prit le dragon, l'ancien serpent, qui est le diable et satan; et il le lia pour mille ans. Il le précipita dans l'abîme, l'y enferma et mit un sceau sur lui, afin qu'il ne séduisît plus les nations, jusqu'à ce que les mille ans fussent accomplis, après lesquels il doit être délié pour un peu de temps, » à dater de là les saints et les martyrs régneront mille ans avec Jésus-Christ. Les autres qui se sont endormis, les méchants, ne vivent pas, mais sont morts. Le royaume commence à la première résurrection ; quand il sera passé, satan sera de nouveau déchaîné ; il séduira les peuples, assiégera le camp des saints, mais il sera vaincu et précipité dans l'étang de feu et de soufre. Le Seigneur reparaîtra dans sa gloire et sa majesté ; la terre et le ciel fuiront devant sa face ; les morts ressusciteront et seront jugés selon leurs oeuvres. Voilà la seconde résurrection.
Les millénaires exploitèrent cette description de l'Apocalypse au profit de leurs espérances, et un simple regard jeté sur ce passage fait voir quj son texte n'était pas absolument défavorable aux partisans de cet erreur. Cependant
1 Cf. Hieron., Catal. vir illustr., xvm. — 2 Instit. div», vu, 14-25. — s De civit. Beiy xx, 7.
saint Augustin sut leur arracher cette arme. On peut résumer d'un mot la différence de son explication avec celle des millénaires : par le royaume de mille ans, il entend non pas le règne futur de Jésus-Christ, mais son règne présent, c'està-dire l'Eglise militante et l'Eglise qui triomphe au ciel. Mille ans, dans l'Ecriture Sainte, marquent souvent un temps long et indéterminé, et nous devons d'autant, plus l'admettre ici que la fin du monde demeure inconnue de l'homme, de même que chacun de nous ignore l'heure de sa mort. D'après cela la première résurrection dont parle Y Apocalypse n'est pas une résurrection du corps, mais une résurrection de l'âme, à une vie nouvelle et bienheureuse, en d'autres termes, c'est la réception des martyrs et des saints dans le ciel, admis à participer à la souveraineté de Dieu sur tous les hommes et sur l'Eglise en particulier.
Pendant la durée de ce règne, satan est véritablement lié et enchaîné; car Notre-Seigneur Jésus-Christ, en sa qualité de docteur, de roi et de grand prêtre divin, a brisé sa domination, et ne permet pas qu'il nous tente au dessus de nos forces. Tous les travaux de l'Eglise ont pour objet de restreindre de plus en plus l'empire de satan et de se l'assujettir. Pendant ce temps, les méchants qui se sont endormis, comme dit Y Apocalypse, ne vivent pas en quelque sorte, mais sont voués à la mort éternelle de l'âme. Cependant, à la fin de ce règne de Jésus-Christ, le démon sera de nouveau déchaîné rour un peu de temps, trois ans et trois mois, et il lui sera accordé une plus grande puissance. C'est le temps de l'antechrist dont parle également saint Paul. (II Thess. n). Mais l'Eglise échappera également à ce danger et le combat se terminera par l'entier assujettissement de satan. Elle prendra dans le cours du temps assez de vigueur et de fermeté dans la foi comme dans les mœurs, pour être en état de soutenir contre le démon la lutte la plus acharnée. Dieu donc permettra toutes ces choses à la fin des temps, il laissera le démon déployer toutes ses forces, afin que la vertu et la magnificence du royaume de Jésus-Christ éclatent davantage. Quand les jours de l'affliction seront ainsi abrégés pour l'Eglise, la fin du monde, le second avènement de Jésus- Christ et la seconde résurrection ou la résurrection du corps, seront proches, Quant aux réprouvés, ils seront réservés à
LE MILLÉNARISME. 411
la mort, mort éternelle pour l'àme comme pour le corps en enfer.
Ainsi le millénarisme fut victorieusement combattu, sur le terrain de l'exégèse; selon la remarque de saint Augustin, un grand service fut rendu au christianisme par l'élimination du millénarisme. Les espérances des chrét'ens furent entièrement détournées des choses terrestres et sensibles, et tournées vers le ciel.
Au reste, sans le fanatisme et l'immoralité de Cérinthe et d'auires hérétiques, le millénarisme n'offrait pas de bien grands périls pour la foi, et cela seul explique pourquoi» avant le concile de Nicée, quelques Pères n'hésitaient pas à l'adopter dans une certaine mesure. Il est un point cependant où il b'essait directement la foi, bien que saint Augustin n'y touche point spécialement dans sa polémique; c'est à propos des justes imméd'atement après la mort: seront-ils admis sur le champ à la vision béatifique, ou seulement après le règne de mille ans et après la résurrection générale ? Les millénaires devaient s'arrêter à cette dernière hypothèse; car il semble inconvenant de supposer que les justes participent d'abord à la vision, et qu'ensuite ils redescendent sur la terre pour le règne de mille ans. C'est pourquoi saint Justin 4, saint Irénée, Tertullien2, Hippolyte, Lactance et autres, qui ont embrassé le millénarisme ont imaginé pour les âmes des justes après la mort un état de félicité secondaire ; le premier a tellement accusé sa pensée en ce sens, qu'il considère toute autre opinion comme une négation de la résurrection ou comme une conception empruntée au gnosticisme pour exclure le corps de la béatitude. Cependant saint Irénée et Tertullien, nonobstant leurs idées millénaires et tout en commettant une inconséquence, font une exception pour les martyrs ; ils leur accordent la vision de Dieu immédiatement après la rm rt, probablement parce que le culte des martyrs était généralement répandu3. Les autres Pères étendent cette exception à tous les just es qui n'ont plus rien à expier, et montrent
Dial., 89. — » Selon Tertullien (De anima, 55 et 58), il y aurait présomption à soutenir que les âmes ne vont pas d'abord dans le Hadès, quand Jésus-Christ lui-même a traversé cet état. — * Cf. Iren., Adv. hœres.tlY, xxxiu, 9; Tertull., Apoll., 47; De resurr.t43.
ainsi qu'ils no partagent pas les espérances des mille n air ' Ils accordent seulement que, par la résurrection gi le corps sera également appelé à la béatitude c q i
sera ainsi augmentée encore et cons .'mmée. Une disp s'alluma au moyen-âge sur cette question : on prétendit que le pape Jean XXII qui. séjournait à Avignon, aurait eu des doutes à ce sujet; il avait recueil i dans un livre les textes de l'Ecriture relatifs à cette question et des Pères imbus de miliénarisme. Toutefois il ne s'était pas clairement exprimé sur ce sujet; mais aj^ant eu à subir des reproches, il expliqua dans une profession de foi, écrite peu avant sa mort, que non seulement il n'avait jamais nié le dogme d<; foi enquestion, mais qu'il le professait main tenant expressément. L'affaire fut de nouveau agitée au concile de Florence, et la doctrine traditionnelle solennellement proclamée dans le décret d'Union2. Le miliénarisme lui-même n'avait plus trouvé de partisans dans l'Eglise depuis le temps de saint Augustin; mais il fut ressuscité par les sectes fanatiques et manichéennes du moyen-âge, non seulement par l'abbé Joachim de Floris, mais aussi par Pierre d'Oliva, Sagarelli, Dolcino, et autres ; d'eux il passa aux anabaptistes et aux autres sectaires enthousiastes de la Réforme.
1 Cf. Ign., ad Rom, i, 2 et seq.; ad Smyr/i., n; ad Pclyc, vn;Clem. Rom., i" Cor., lvi; Past., Herm., m; Sim., ix, cap. 16. La lettre de l'Eglise de Smyrne sur le martyre de saint Polycarpe, n. 19;Clem. Alex., Strom., vu, 16; Orig., in Levit., Hom. îv, n. 4; Cypr., Episl , n, 15, 26; Method., De resurr., dans Photius, cod. 234. — On voit par la lettre des fidèles de Smyrne, transcrite par Caïus, d'après ce qui est dit à la tin, sur un manuscrit de saint Irenée, que c'était alors une coutume générale de l'Eglise de célébrer le jour de leur martyre comme le jour «le leur naissance à la vie éternelle (dies natalis, y&vsXioç. Il est dit notamment de saint Polycarpe qu'il reçut la couronde de l'immortalité et fut associé au bonheur des apôtres et de tous les justes (cuv xoTç àuocrxdXotç xal Ttacri Sixatoiç); qu'il glorifie Dieu le Père et chante les louanges de Notre-Seigneur Jésus-Christ. — * Loc. cit.: Illorumque animas, qui post baptisma susceptum nullam omnino peccati maculam incurrerunt; ilias etiam, quse post contraetarn peccati maculam, vel in suis corporibus, vel eisdem exutae corporibus, prout superius dictum est, sunt purgatse, in cœlum mox recipi, et intueri clare ipsum Deum trinum et unum, siouti est, pro meritorum tamen diversitate alium alio perfectius, i etc. La même doctrine est enseignée dans le décret d'Eugène IV aux Arméniens; car il est dit de3 enfants qui meurent aussitôt après le baptême : Sed morientes, antequam culpam aliquam committant, statim ad regnum cœlorum et Dei visionem perveniunt.
Doctrines anthropologiques du christianisme, dans saint Justin et les autres apologistes.
Dans le paganisme et dans la philosophie païenne, les vérités naturelles relatives à Disu et aux chose-, divines étaient souvent obscurcies et dénaturées par une infinité d'erreurs. La même incertitude régnait dans les questions presque aussi essentielles à la religion, concernant la nature de l'homme, ses destinées et ses forces morales. L'ignorance était presque complète quand il s'agissait de la fin surnaturelle de l'homme et des vérités qui s'y rattachent. Sur ce point, il suffisait presque de mettre en face la vérité chrétienne, pour la faire paraître dans une lumière d'autant plus éclatante que les erreurs du paganisme révélaient davantage leur inconsistance et leur influence destructrice de la morale. Saint Justin se propose surtout de combattre le fatalisme payen, en lui opposant le libre arbitre et la possibilité de la rédemption, malgré la corruption du péché. Il combat aussi la justice orgueilleuse des Juifs, qui se croyaient assurés de leur salut par cela seul qu'ils descendaient d'Abraham, ou fondaient sur ce 4motif toutes leurs espérances. Il leur oppose le dogme chrétien de la culpabilité générale des hommes, du péché originel, de la vocation de tous à la grâce et à la vie éternelle en Jésus-Christ. Ajoutons que la doctrine des fins dernières et de la résurrection, offrait à cette époque un intérêt particulier.
1. Relativement à la nature de l'homme, l'Ecriture- Sainte enseigne assez clairement, dans la Genèse et ailleurs, la dichotomie, ou l'existence de deux principes, l'âme et le corps dans une seule nature, quelquefois il est vrai, il est parlé de trois éléments, le corps, l'âme et l'esprit1; mais l'Apôtre ne peut pas entendre par là trois parties constitutives et substantiellement distinctes, de l'homme ; l'esprit selon lui, n'est que la partie supérieure de l'âme, par où elle est tournée vers Dieu et remplie de la grâce.
lI Thfss., v, 23.
C'est en ce sens également que Justin parle d'une triade; au fond, il s'agit toujours dans l'homme d'une dualité substantielle. Il se rattache à l'ancienne définition traditionnelle quand il définit l'homme un animal raisonnable1 Ç5ov XoyixoY, animal raiionale, composé d'un corps e< d'une âme (£x 4*>x?ï< xat co>ij.octoç cuvscrio;) 2# Quand il parle des peines éternelles, il remarque3 que les réprouvés seront punis avec leurs âmes dans les mêmes corps qu'ils auront portés sur la terre ; il ne mentionne aucune au re partie constitutive de la nature humaine ; il dit expressément au contraire que L'âme et la corps sont les deux éléments constitutifs du corps du Seigneur4.
Et cependant on prétend trouver chez lui la trichotomie essentielle, et on croit5 que Justin, quand il parle plus exactement et plus complètement selon ses vues personnelles, distingue expressément trois parties dans l'homme, le principe raisonnable ou pensant c'est-à-dire l'esprit; le principe de la vie animale, l'âme ; et l'ensemble de la matière inerte en soi, inanimée, le corps. On cite en preuve un pass ge de son écrit sur la résurrection: « La résurrection convient à la chair déchue, car l'esprit ne tombe point; l'âme est dans le corps, qui sans elle est mort ; car ]e corps est la demeure de l'âme, et l'âme la demeure de l'esprit ; ceux-là conservent ces trois choses qui espèrent véritablement en Dieu et qui ont une foi exempte de doute6. » Quelque contraires que ces expressions paraissent à la dichotomie , nous contestons néanmoins qu'il s'agisse dans ce passage de trichotomie au sens indiqué. On voit tout d'abord par l'ensemble de ce traité sur la résurrection, notamment dans les chapitres qui précèdent immédiatement, que partout l'auteur n'admet que deux éléments essentiels dans la nature humaine, dont l'un, le corps, se résout à la mort en ses éléments primitifs, pour ressusciter à la résurrection, et
« De resurr., 8. — 2 Cf. Dial., 93. — 3 Apol%% I, 8. — * Apol, II, 10. — 5Semisch, II, p 361. — 6 Deres., 10 : 'Avàaxaatç éaxi xoïï 7T£utwxo'to; <rapxiou, Trveu^a yàp où T:nrx£i, tyuyj) ev atoij.axi EffTiV., où Çrj Si à^i>xov* cwpia • i^u/rjç ànoXinzoùcr^ o'jx ffftiv oTxoç *]fàp xo aw;j.a «J^X^fc» 7rv£Ù;j.axo<; Se tyuxh olx.o<;' xà xpix xaïïxa xoïç eXmÔa etÀixpivîj xat maxiv àSiàxpixov £v xw
0£CO £/QU(7l CloQVjGOVXat.
se réunir à la même àme comme corps incorruptible. Cela parait très clairement au chapitre septième, où il réfute cette objection que le corps étant la cause du péché est indigne de ressusciter du tombeau: «La chair disent-ils est coupable et force l'âme elle-même à pécher ; ils accusent injustement la chair, en lui attribuant les péchés des deux, de l'âme et du corps. Comment, en effet, le corps pourrait* il pécher seul, s'il n'avait pas une âme pour l'y conduire et l'y déterminer? Quand de deux bœufs l'un est détaché du joug, nul des deu:: ne peut labourer seul; de même, ni l'âme seule, ni le corps seul ne peuvent rien quand leur liaison est dissoute 4. »
L'auteur donne ensuite au chapitre huitième, la définition de l'homme mentionnée ci-dessus (Çwov Xo-fixov), et il ajoute qu'on fait une mauvaise distinction en disant, que l'âme se sauve seule sans le corps, d'autant que la possibilité de la résurrection du corps a été démontrée2. Cette distinction de l'âme et du corps comme étant les deux composants de la nature humaine est maintenue dans tout le chapitre. Elle se trouve également au neuvième, et même au dixième, immédiatement après le passage cité plus haut, où, d'après Semisch, la triehotomie serait enseignée ; il y est de nouveau parlé de deux principes, dont, l'un, l'âme, selon l'opinion des adversaires, serait immortelle et l'autre, le corps, périssable et incapable de ressusciter. D'après tout cela, il est impossible que le sens donné par Semisch soit le véritable, d'autant plus que ce passage est à peu près le seul où un troisième élément l'esprit ou pncuma, soit nommé à côté de l'âme et du corps. Nous sommes forcés, au contraire, de chercher une autre explication, bien qu'il soit difficile de l'établir rigoureusement, car le texte ranferme une lacune immédiatement avant les paroles dont il s'agit. Il est certain en tout cas que
f Loc. cit. : Nal çaciv. 3AXV à;j,apxtoXoç ■?) cào£, toorie xal ty)v ^ux^v
xa6' eau'à Troiîjcai Tt Suvatai. — * Loc. cit. : Ojxovto; Ss ààuvarou, xa'3a7cep SsSsixtoci, tyjv càpxa £x£tv xy)v TrxXrfYEVsaïav, Tiç vj ôcàxpiat;, wcts t^v \jÀv ^uxV GcoÇeaÛai, xr,v os aàpxa jjltq;
416 EnSTOIRE DES DOGMES.
dans les Pères postérieurs, notamment dans saint lrônée, où il est parlé en divers endroits du corps, de l'âme ei de l'esprit, le pneuma n'est jamais désigné comme un principe substantiel et distinct à côté de l'âme, ou comme une troisième partie constitutive de la nature humaine, mais seulement comme la cause, le principe supérieur de la vie de la grâce, l'union de l'âme avec le Saint-Esprit par la grâce sanctifiante. Justin doit avoir voulu exprimer ce sens; car dans un autre endroit, le seul qu'on puisse citer comme parallèle, au chapitre sixième du Dialogue, xvsu-j.a Çiotcxov, désigne l'influence que Dieu exerce sur l'âme humaine pour lui conserver l'existence et la vie, et la préserver de l'anéantissement. On ne peut pas le moins du monde concevoir en cet endroit, dans les premiers chapitres du Dialogue, l'âme comme le principe de vie animale et l'esprit comme la raison supérieure, car dans le chapitre quatrième la connaissance intellectuelle et la faculté de choisir sont attribuées à l'âme, et dans le chapitre sixième, il est dit que la nature humaine se compose d'un corps et d'une âme, et la mort est représentée comme leur séparation.
2. Dans les premiers chapitres du Dialogue, Justin développe sa doctrine sur l'immortalité de l'âme, et il a été suivi dans la suite par plusieurs Pères grecs. S'il admet l'immortalité de l'âme, ce n'est point parce que sa substance est simple, et qu'elle échappe ainsi à la dissolution ou à l'anéantissement ; il lui attribue seulement la possibilité d'arriver à un état indestructible, et il considère son immortalité effective comme un don que Dieu lui envoie par une influence spéciale de sa grâce et de sa providence. La raison de cette espèce d'immortalité dans un esprit fini vient selon lui, de ce qu'il n'est pas un être absolu ; Dieu seul, être absolu et éternel, possède la vie en soi : tandis que l'esprit fini ne reçoit que de Dieu tout ce qu'il a de vie. Justin ne dit point si Dieu peut lui attribuer l'immortalité comme une propriété naturelle et essentielle, comme une force immanente; mais, dans son opinion, il doit le nier : « De même que l'homme n'existe pas toujours comme tel, et que le corps ne demeure pas toujours uni à l'âme, que cette harmonie de l'âme et du corps cesse dès que l'âme quitte le corps ; de même, si l'âme devait être détruite, l'esprit vivifiant devrait
l'abandonner, elle devrait cesser d'exister et retourner là d'où elle a été tirée 4. »
Quant à la valeur de cette explication de l'immortalité de l'âme, la révélation ne s'en est pas expliquée, et l'Eglise n'a pas eu l'occasion de résoudre ce problème. Quoi qu'il en soit, cette manière de voir de Justin n'est ^as habituelle chez les Pères et les Scholastiques. Il est vrai que l'immortalité de l'âme n'a rien de commun avec le caractère absolu de Dieu chez qui l'être, la nature et l'existence sont réelle:.: rit identiques et existent nécessairement: Dieu c ant l'être nécessaire et absolu, rien en lui ne peut être détruit ou rentrer dans le néant, au sens rigoureux du mot, cela est métaphysiquement impossible, pour parler le langage de l'école; tandis que l'esprit fini pourrait être replongé dans le néant par le même Dieu dont il a reçu l'être et la vie. Du moins la destruction de l'âme est métaphysiquement concevable, car son être est hypothétique. Cependant l'immortalité de l'âme n'est pas absolument un don, comme le veut Justin, elle ne dépend pas d'une influence spéciale de l'esprit vivificateur. L'âme possède de par la nature plus que la possibilité de pouvoir être immortelle ; elle est déjà naturellement incorruptible parce qu'elle est, de sa nature, immatérielle et spirituelle, et qu'elle ne dépend point de la matière, principe de corruption. Justin ne distingue point entre l'immortalité ou indestructibilité que Dieu, par sa toute puissance, a donnée au corps, ou qu'il peut donner à tout autre objet matériel, et l'immortalité de l'âme qui lui est donnée par nature en même temps que l'existence.
L'opinion de Justin sur l'immortalité se retrouve dans Arnobe sous la même forme 2. Quant à Théophile, il parle au moins inexactement de l'homme en général 3, bien qu'il semble n'avoir en vue que l'immortalité du corps que l'homme avait reçue dans le paradis comme une grâce particulière, et dont la conservation dépendait de la fidélité aux
1 Dial., 6 : 'AXXà wa7T£p àvOpwjroç où SiocrcavToç eaxiv ou8e guvsgxcv àel x9) d^x^ To gw[àoc, àXX', oxocv U-(\ XuOvjvai xvjv àp[/,oviav xaux/jV, xocxocXeÉtcsi ^ Vu/.*)) to cro5[j,a xal ô àvôpcoTto; oùx ecxiv, ouxoùç xal, oxav osîj x^v t^X^ VIyjxsxi slvat, à7r£<7TYi air' aùxyjç to Çwxixov 7rvsu[Jia xal oùx sVuv f\ <l>'jy;h sTl> dXXà xal aùxy) ô'Oev eXv^çôyj sxsïae '/wpst -jràXtv. — 2 Adv. Gent., II, p. 5?. — %Adv. Autol.,11,21.
418 HISTOIRE DES ncMKS
commandements de Dieu. Cependant, il n'entrait pas dans les vues de Justin de rendre par son hypothèse l'knmi r alité de l'âme incertaine. Au chapitre cinquième du Dialogue, il invoque expressément la preuve morale de l'immortalité de l'âme ; les méchants, dit-il, se réjouiraient et perdraient toute crainte de péché, s'il n'y avait pas de peines éternelles.
Nous pouvons en tout cas tirer des vues de Justin sur l'i .^rtulité de l'âme une preuve contre le reproche qu'on lui a fait à propos de l'émanation, comme s'il faisait de l'âme une portion, un écoulement de Dieu. Il reconnaît sans doute, au commencement de son Dialogue avoir eu de pareilles idées avant sa conversion, et avoir répondu affirmativement 4 à cette question de l'ancien sage : l'âme est-t-elle divine, immortelle, et une portion de l'intelligence divine (œ&tcS ëxsfooa -cou (iaai^txou voïï pipoç) ; mais rien n'indique que ce fût là, à ses yeux, la doctrine du christianisme. Il en est de même quand il adopte l'opinion des gnostiques, que la rédemption et le salut en Jésus-Christ viennent à l'âme, comme une portion et un souffle de Dieu, mais non au corps2. Son intention, ici, est de battre ses adversaires avec leurs propres armes en répondant que Dieu ne donne pas une marque particulière de bonté quand il a sauvé ce qui est une partie et un souffle de Diea, mais bien quand il rachète le corps et le ressuscite du tombeau3. L'expression de « souffle de Dieu » (l;j.çocri;j.a) pour désigner l'âme, suggérée par la Genèse, et fréquemment employée par Justin4 et d'autres Pères, ne prouve rien non plus pour la théorie de l'émanation qu'on lui impute. Il devait au contraire, à raison de ses vues particulières, attribuer l'origine de l'âme à un acte créateur de la volonté de Dieu, car il ne pouvait pas concevoir comme nécessaire encore, à côté de l'émanation, un acte particulier de Dieu pour conserver l'existence aux êtres raisonnables. Enfin, il est à peine besoin de faire remarquer que par le crcéppia tou Xoyou, inné (cuyysvsç) à tout homme, même païen, il n'entendait pas un écoulement du Verbe dans le sens d'émanation ;
1 Cap. iv. — 2 De resurr., 8. — » Loc. cit. : Aùxà yocp i£ fauxoïï elyz t^v ffWtYjpiav, o)(TT£ x^v [xèv ^UX.^V ffwÇtov où [Ae-ya "koisX* "co yàp ffwÇsaOai Tràps<mv aux?], otc iaz\v aûtou [JLepoç, è\K^Tf\\i.<x ocotou ouaa. — * Dial., 40.
car l'opposition de ce sens avec toute la doctrine révélée en Jésus-Christ montre assez clairement que cette expression doit se prendre au figuré.
3. La question du libre arbitre est un des thèmes habituels des Apologistes et de la plupart des Pères des premiers siècles. Les païens en avaient généralement perdu la connaissance, ou du moins elle avait été obscurcie par les idées religieuses qui régnaient sur la fatalité du destin. Poètes et philosophes s'étaient donné la main pour célébrer le sombre destin et lui assujettir à la fois les dieux et les hommes. Non seulement ce fatalisme, dénaturait l'idée de Dieu dans le monde païen, et écartait la pensée consolante d'une providence divine, mais il rendait absolument impossible tout effort moral, et ces idées fatalistes étaient fort répandues parmi le peuple, car l'expérience prouve qu'aux époques de grande immoralité, elles trouvent facilement de l'écho chez les esprits corrompus et vicieux, et servent d'excuse à l'immoralité. Le christianisme, pour remplir sa tâche et opérer une régénération des mœurs ne devait pas demeurer indifférent en présence de ce fatalisme, également adopté par les gnostiques, mais s'appliquer de toutes ses forces à affermir la notion de la liberté morale, déjà gravée dans notre conscience naturelle.
Justin montre donc que l'idée d'un destin, d'une cause inconsciente, obscure, qui dominerait toutes choses, est une absurdité : car il faudrait admettre que cette cause suprême se contredit elle-même, ou que son empire est divisé en lui-même, puisqu'elle opérerait le bien dans celui-ci et le combattrait dans celui-là par le mal 4, qu'elle est quelque chose de changeant, par conséquent qu'elle ne peut être absolue. Si l'on ne veut pas en convenir, il faut supprimer toute différence entre le bien et le mal et considérer toutes les notions de morale comme une folie 2.
1 Apol.j I. 43 : Eî SE É'ifxapTO..., oùô' 61 [jlev vfcav <77tou8atot, o\ §s 9010X01, Irai tyjv £Ï;j.apyivY)v ahiav oauXwv xal ivavxia éaoxyj 7tpàxxou<7av obrcxpaivotjJ-eOa. — 2 Apol., II, 7 : Eue "fàp xaô' Eit/apfjivyjv çvfaouai "à Ytvd[/,£va ■jcpoç àv0po')7:wv yivîcOou, f] |j/y)Ssv £ivat ôeov irapà xpE7iofj.sva xal àXXotou;;.£va xal àvaXuojJisva sî; ta aùxà àei... xal aùxov xov Oeov Scà xe twv pispwv ôta xg xoïï SXou Iv irtkn] xaxia yivo^Evov ij |j.7)5sv Eivat xaxiav ^8' apExrçv, orap xal Ttapà itaaav aojçpova evvoiav xal Xo'yov xal vouv Ictc. Cf. Apol., I. 43.
Quand les fatalistes invoquent les prophéties de l'Ecriture, ils en tirent de fausses conclusions, car elles ne peuvent s'expliquer que par la science de Dieu et la prévision de l'avenir, et non par une ordonnance, un gouvernement fataliste des affaires humaines *. De même l'existence du mal dans le monde n'est pas davantage la preuve qu'il existe un destin ; car il y a quantité de choses qui ne se sont pas opérées par Dieu, mais par la puissance des méchants en vertu d'une permission divine 2.
Aux idées païennes sur le destin, le christianisme oppose le dogme du libre arbitre, en vertu duquel l'individu se détermine de lui-même au bien ou au mal 3. Non seulement l'Ecriture sainte le suppose à toutes ses pages, mais notre propre conscience en rend le témoignage le plus explicite. Ce dogme a pour lui, d'une part, ce fait incontestable que dans nos actes, nous adoptons aujourd'hui une ligne de conduite, et demain une autre, que nous prenons tantôt le parti du bien, tantôt celui du mal, et cela toujours selon notre bon plaisir. « Or, si j'étais déterminé par un destin à être bon ou mauvais, je ne pourrais pas, être susceptible des contraires, ni changer si souvent 4. » La liberté morale ne ressort pas moins de la nécessité des lois pour régler les actions humaines; et les stoïciens eux-mêmes se voient obligés de reconnaître en morale cette nécessité des lois, bien qu'en métaphysique ils se prononcent pour un destin inexorable 5. Enfin, nous nous sentons obligés de reconnaître que nous et nos semblables nous méritons d'être récompensés pour le bien et punis pour le mal que nous faisons : ce qui serait absurde et injuste, si l'homme, avec sa liberté morale, n'était pas responsable du bien comme du mal qu'il fait 6.
Athénagore démontre par les mêmes raisons l'existence de la liberté morale 7, et Théophile, dans l'endroit déjà cité 8, soutient que l'homme a été créé de Dieu avec le libre arbitre, afin de pouvoir mériter l'immortalité et la vie éternelle par l'observation des commandements, et que le libre arbitre lui est demeuré après le péché; car « Dieu,
1 Apol., I, 44. — « Apol., II. 7. — • Dial, 83, 102. 141. — * Apol, I, 43. — » Ibid. — e Ibid. — 7 Légat., 24. — 8 Ad Autol., II, 27.
dit-il, a créé l'homme libre. Mais ce que l'homme s'était ravi par paresse et désobéissance, Dieu le lui restitue par une bienveillance et une miséricorde particulières, quand il obéit à ses commandements. De même en effet que l'homme s'était attiré la mort par la révolte, il peut, en se soumettant aux commandements de Dieu, dès qu'il le veut, mériter la vie éternelle. Car Dieu nous a donné une loi et de saints commandements; quiconque les observe peut se sauver, et, quand il aura participé à la rédemption, recevoir l'immortalité en héritage 4. »
4. Notre exposition de la doctrine de Justin sur le libre arbitre serait inexacte et incomplète si nous n'envisagions que sa polémique contre le fatalisme païen; on serait tenté de le soupçonner de pélagianisme, si nous n'ajoutions pas que sur le terrain de la morale telle que l'enseigne le christianisme, il admet, avec le libre arbitre, un autre élément supérieur, et qu'il conçoit l'homme dans une dépendance continuelle du premier Adam comme du second. Justin n'ignore pas que le libre arbitre de l'homme dépend d'une part, du péché, et de l'autre, de la grâce; pour lui, l'homme n'est pas seulement une monade qui se suffit à elle-même; il est adapté comme membre vivant dans l'organisme d'une race déchue en Adam et rachetée en Jésus-Christ.
En ce qui regarde d'abord le péché originel, il n'avait affaire à aucune hérésie qui niât la corruption pesant sur l'humanité; au lieu de cela, le gnosticisme se complaisait dans les exagérations qui l'obligeaient à relever la liberté morale de l'homme. Cependant il ne laisse point de mentionner la corruption qui pèse sur chacun de nous dès sa naissance. Après avoir parlé dans son Apologie du baptême comme sacrement de la régénération, il continue : « La raison de cet action nous est ainsi indiquée par les Apôtres : Comme nous ne savons rien de notre première naissance, que nous sommes nés nécessairement de l'union charnelle de nos parents, que nous avons été élevés dans des mœurs corrompues et de mauvaises habitudes, afin que nous ne demeurions pas des enfants de la néces-
«Conf. Just.. Apol., 1,14.
422 HISTOIRE DES DOGMMS.
site et de l'ignorance, mais que nous devenions des enfants de l'élection et de la connaissance divine et que nous r3cevions dans l'eau la rémission de nos péchés 4, on invoque sur celui qui veut être régénéré et qui conçoit du regret de ses péchés, le nom du Père de toutes choses et du Seigneur Dieu, etc. »
Ainsi, selon Justin, nous avons besoin d'être régénérés par le baptême pour être affranchis de l'ignorance et de la nécessité de pécher d'une part, parce que nous y sommes déjà assujettis dès notre naissance par l'union de la chair, et, d'autre part parce que cette corruption augmente encore par la mauvaise éducation et par l'influence de la société humaine! Si Jésus-Christ est se J sans péché, c'est parce qu'il est né, non d'une union charnelle, mais d'une vierge 2. Sans doute, la première Apologie ne développe point le dogme du péché originel dans tout* son étendue et dans tous ses détails; cependant nous avons le droit de supposer, d'après l'analyse que nous venons de donner, que Justin devais le connaître par l'Erûtre de ^aint Paul aux Romains.
Il ne s'exprime pas aussi clairement dans un autre endroit du Dialogue, où il mention ne le baptême du Seigneur, lorsqu'il dit que le Seigneur s'y est soumis, ainsi qu'à la passion et à la mort, à cause du genre humain, qui depuis Adam est tombé dans la mort et, dans la séduction du démon, car chacun est devenu mauvais par sa propre faute ! 3 » Sans doute on ne saurait, de ces seules paroles,
4 Apol.% I, 61 : Kal Xo'fov Ôè eiç xouxo 7capà xcov à7roaxoX(ov s^àôop^v tou-
TOV £7t£l§V) X7]V TCptOXYJV ySVStfrV ^'J.tOV àyVOOUVXeç, XaX* dvay/r,V Y£y£W7][JL£9a
iÇ uypaç duopaç xaxà pu£iv xyjv xoiv yovEcov 7rpo; àXXVjXouç xal iv sOect çauXoiç xal itovyipaTç àvaxpocpaTç •Y£YovaIJ^v, oircoç \rr\ avayxr)? xéxva [xr$ï àyvoiaç yivw^v, àXXà TcpoatpscEtoç xal E7ct<rrrç^7]ç, àçÉsEtoç T£ d'j/zpxiwy
U7T£p <!>V 7rpOYl|J-dpXO[JL£V XU/lû[J,£V, £V TCO uôcm £7TOVO[xdÇ£Xoa tw ekoyÂvu)
àvaY£vvv)0^vat xal |j.£xavor^aav~t èizi xoTç ^jjiapxY^ivoiç xo xoïï rcaxpoç xo5v oXwv xal Seœtcoxou Ô£oïï ovo;j.a. Wœrter, De la grâce et du libre arbitre, remarque (p. 131) excellemment, — contre l'explication arbitraire de Semisch, qui considère comme une incidente indiquant une cause, ce membre de phrase : xal Iv eÔegi x. x. X., et qui l'entend à peu près dans ce sens : c parce que nous avons été élevés dans des mauvaises mœurs, etc., » —il remarque que ce membre de phrase est coordonné à xal, et qu'il indique par conséquent un second motif pour la nécessité de la régénération. — * Dial. 83. Voy. ci-dessus. — 3 Dial. 88 : 'AXX' urcèp xoïï yévouç xoïï xwv dv6pu)7ca)v,
ni tirer cette conséquence pélagienne que les péchés de tous r o sont que personnels, s'expiianant uniquement par l'imitation du péché d'Adam, ni en déduire la doctrine complète du néché originel, en regard du péché personnel t. Cependant la culpabilité générale est clairement enseignée dans notre passage, où l'auteur fait une allusion assez marquée à ce passage, Rom., v, 12, où il est dit qua. la mort de tous est le châtiment du péché d'Adam. Que si la mort frappe également ceux qui n'ont pas de péchés personnels, il faut que le péché d'Adam leur soit adhérent de quelque manière; mais Justin ne trouve pas l'occasion de s'en expliquer davantage.
Les autres apologistes n'entrent guère non plus dans l'examen détaillé de la culpabilité générale et encore moins de son rapport avec le péché d'Adam. Théophile seul touche ce dernier point, quand il rapporte au péché d'Adam une foule de maux qui existent dans la nature extérieure et visible, et la malédiction qui pèse sur elle. Il dit2 que les animaux ont perdu leur douceur et se sont mis en hostilité contre l'homme, parce que le maitre de la création, l'homme, a transgressé le commandement de Dieu et lui a désobéi ; mais qu'ils reprendront leurs véritables rapports avec l'homme quand le règne du péché aura cessé. Il attribue également au péché d'Adam dans le paradis, la mort, les peines, les tribulations et les maladies de cette vie a. Il remarque en particulier, à propos de l'arbre de la science du bien et du mal, que son fruit n'était pas défendu parce qu'il aurait été vénéneux, mais parce que Dieu voulait être honoré par l'abstinence. On s'étonne seulement de le voir comparer l'état primitif à l'âge de l'enfance, et croire que Dieu lui refusait la connaissance de ce qui dépassait son âge et sa portée, sur le dogme de la grâce, comme sur la doctrine du péché originel.
5. Justin a été, ainsi que les autres apologistes, accusé de pélagianisme, parce que souvent il appuie exclusivement sur le libre arbitre. Quand il combat les vues charnelles des
8 (xtîo 'Aogc;a utco QavotTov xal 7tXàvY)V t^v toïï oçeojç £7cs:rcwx£i, xapà ttqv îStav aî'rav IxaaTou a^twv 7rovr,p£uaa[j.£vou. — ' Mattes l'a essayé dans la Revue trimestrielle de Tubingue, 1859, p. 367, en prenant 7rapà dans le sens de « à côté. » — * Ad Autol., II, 17. — 3 Ibid., cap. xxv.
Juifs, qui se croyaient assurés de leur salut par cela seul qu'ils descendaient d'Abraham, et qu'il leur oppose des passages : Js., i, 7, Ezéch„ xiv, 18 *, où il est dit que nul ne peut être sa^vé que par sa propre justice, on l'a > -use d'avoir nié la grâce, d'avoir fait dépendre du libre arbitre seul l'acquisition de la vie éternelle. Egalement quand il dit des païens Socrate et Heraclite 2 qu'ils étaient chrétiens pourvu qu'ils vécussent conformément à leur raison, on lui impute d'enseigner le pélagianisme et de rendre le salut indépendant de Jésus-Christ. Dans le premier passage, notre propre justice n'est opposée qu'à la descendance d'Abraham selon la chair, laquelle suffisait aux yeux des Juifs pour se sauver; mais ce n'est point là cette fausse confiance en la sainteté des œuvres que saint Paul a si fort à cœur de combattre. Il entend simplement que les œuvres morales et la vertu personnelle sont une condition de salut, il ne dit point que celles-ci produisent d'elles-mêmes la vie éternelle sans les mérites de Jésus-Christ, ni que la grâce soit nécessaire pour les opérer. Le contraire sur ces deux points est insinué en d'autres passages.
D'abord il n'enseigne point que la loi positive de l'ancien Testament, notamment la loi cérémonielle, fut suffisante pour obtenir la justification, précisément parce qu'elle n'avait pas une valeur universelle, qu'elle n'a été donnée qu'à cause de la pente des juifs au péché et en raison de la situation particulière de ce peuple3. Abraham n'a été justifié que par la foi4. Bien plus, cette condition subjective de la justification qui a plus de rapport à Jésus-Christ que l'accomplissement de la loi, ne suffit point sans une autre condition objective, l'application des mérites de Jésus-Christ. C'est précisément parce que les Juifs oubliaient celle-ci qu'ils sont à ses yeux des hommes qui se justifient eux-mêmes oï oixouoïïvxeç lauxouç) 5. Au contraire, tous ceux qui sont sauvés ne le sont que par les mérites de Jésus-Christ ; car la malédiction ou la faute pèse sur tous, à cause de leur culpabilité : sur les Juifs qui ne remplissent jamais les lois ponctuellement ; sur les païens adonnés à l'idolâtrie, à la pédérastie et à
1 Dial. 140. — iApoL, I, 46. — * Dial. 23. — 4 Ibid., cap. xxm, xcu. — 5 Ibid., cap. xxv.
SAINT JUSTIN. 42b
d'autres péchés. Jette malédiction de tous, Jésus-Christ Ta prise sur lui-même et il a satisfait pour tous1. C'est pourquoi les Juifs doivent faire en sorte d'être sauvés par Jésus-Christ (fottç <7(j)0tjt£ |X£Ta tou Xpt<7Toïï)2 ; car il délivre de la mort tous ceux qui font pénitence et qui croient en lui 3.
Si le Seigneur lui-même, dit Justin, avoue (Ps. xxi, 10) qu'il ne peut être sauvé que par Dieu, à plus forte raison les Juifs se trompent-ils quand ils croient être justifiés sans cette espérance, par la descendance charnelle, par les richesses ou la sagesse4, c'est pourquoi Jésus-Christ est appelé ailleurs victime pour tous les pécheurs 5.
Quant à l'autre passage cité plus haut, où quelques païens sont appelés chrétiens et où il est dit qu'ils peuvent se sauver, il faut faire attention au contexte ; car voici la réponse que l'auteur, dans la Lettre à Diogncte, fait à cette objection : D'où vient que le Verbe est venu si tard sur la terre, si l'on ne pouvait être sauvé et racheté que par lui. Et il répond : Jésus-Christ, le fils unique du Père et le Verbe, a étendu son opération sur le genre humain tout entier ; car il est le Verbe qui, selon le prologue de l'évangile de saint Jean, éclaire tout homme venant au monde, et qui a laissé tomber aussi quelques rayons de vérité dans les ténèbres du paganisme. Celui qui conforme sa vie à cette vérité vit d'après le Verbe et mérite même, selon Justin, le nom de chrétien, eût-il été tenu pour athée, comme Socrate et Heraclite 6. Or si nous écartons ce qu'il y a d'étrange dans le nom de chrétien donné à un païen, non seulement Justin n'affirme rien qui sente le pélagianisme, mais il fait expressément dépendre de Jésus-Christ, les moyens extraordinaires de salut pour les païens 7. Tertullien dit la même chose dans cette
1 Ibid., cap. xcv. — » Ibid., cap. xcn. — *Ibid., cap. c. — 4 Dial. 102 : Eî ifàp ô uîoç toïï Ôeou cpaivsToci [xr|T£ xarà ~o eIvou îa/upoç [X^te Stà to aocpoç Xeywv ouvaaôat oxoÇegÔoci, àXXà 7rpoç to àvapuicp ry)xoç eTvou., wç 'Haaiaç cprjslv |jtf]Sè M.E/.P1 9wvr)ç ^tj.apTY)X£vat aùxàv [âvo\)iav -yàp oùx £7îotY)<7sv oùoè ooXov tw <TTO|j.a'ct), àv£u tou ôeoïï fftoôvfasaôai ^ ouvaaOai, tcwç u[/.eTç tj xal oî 5vsu tyjç eXtuôoç xauTvjç <JO)6vfa£a6ou TtpoaSoxwvTEç où/ iauTOuç àirocxav XoflÇzaQe; — 5 Ib;d., cap. xl. — 6 Apol., I, 46 : Kat ot p-Età Xo'you (ituxyavTEç Xpiariavot £iat, xàv àôsoi Evo^aôyjaav, oTov lv ^EXXYjat \).r\v So3xpaT7)ç xât 'HpàxXEnroç xat o\ o;j.oioi ocutoTç x. t. X. — T Apol., II, 10 : Xpiaxû Bk, tw xa\ ôuo Iwxpàxouç àrco ptipouç 'fywaÔEVCi (Xoyoç jolç) r,v xa\ eœtcv ô ev rcavit
&V X. T. X-, OU ÇlXodOCpOl OÙOE ÇlXoXoYOt [XOVOV £7C£IGÔY)C7'/V x. t. X.
expression devenue classique : l'âme est naturellement chrétienne ; et cette façon de parler ne contredit pas ce que la révélation enseigne sur le péché originel, sur la nécessité de la grâce et sur l'unique Eglise où l'on puisse se sauver. Car si nous envisageons le cas de nécessité et la simple possibilité de se sauver, la foi explicite à l'existence de Dieu, à la fin surnaturelle dans le ciel et à l'incarnation, comme condition établie de Dieu pour opérer notre salut, est seule absolument nécessaire pour acquérir la vie éternelle (necessitate mediï).
Or, la raison humaine peut acquérir la connaissance de la première vérité sans révélation surnaturelle, et pour arrivera la seconde, il y a dans l'âme certaines dispositions préparatoires, quoique éloignées, une aspiration involontaire vers la possession de la vérité absolue et vers le bien infini, assez forte pour que, à la première annonce des miséricordes de Dieu qui s'offre si gracieusement à nous et qui veut nous unir à lui par les liens d'un amour éternel, l'âme se sente attirée à la foi, quand la grâce et la bonne conduite ont préparé la voie et continuent d'exercer leur action.
Or. cette annonce, quoique vague encore, le Verbe pouvait la faire aux païens eux-mêmes, surtout s'ils obéissaient de leur mieux à la voix de la conscience, et s'efforçaient d'accomplir leur tâche morale naturelle avec soin et persévérance. Mais Justin donne clairement à entendre qu'il faut une illumination particulière du Verbe et une opération spéciale de la grâce pour susciter dans l'âme une vie surnaturelle ; et à la fin du même chapitre, il déclare que l'incarnation est nécessaire.
Si donc, d'après ce qui précède, l'acquisition de la vie éternelle ne dépend pas uniquement de l'activité morale de l'homme, comme le voulaient les pélagiens, si elle n'est devenue possible que par les mérites de Jésus-Christ, Justin conçoit aussi tout autrement que les pélagiens cette condition subjective du salut. L'activité morale n'est pas purement humaine, mais produite par la grâce divine. L'élément principal de cette activité morale de l'homme pour recevoir la rémission de ses péchés, c'est la foi et la conversion du cœur; après quoi la grâce de Jésus-Christ est accordée par
le baptême à celui qui est ainsi préparé *. Mais avant que cette condition subjective de salut existe, la grâce de Jésus- Christ est nécessaire, surtout pour éclairer l'intelligence2, Justin parle de cette grâce dans plusieurs passages, et il dit assez clairement qu'elle est antécédente, comme dans cet endroit : « Que nous ayons été créés au commencement, cela n'était pas en notre pouvoir; mais que nous fassions ce qui lui plaît, et cela avec les forces intellectuelles qui nous ont été données, voilà à quoi il cherche à nous exciter,
et il nOUS conduit à la foi (irei'ôei xe xal eiç iriffTiv ayst ^ptaç). Et
nous croyons de tous les hommes que non seulement ils ne sont pas empêchés d'apprendre cela (le mystère de la foi), mais qu'ils y sont excités3. » Ailleurs, Justin parle d'une grâce qui fortifie la volonté, quand il dit qu'il y a une vertu de la foi chrétienne qui méprise tous les honneurs, la mort même ; car c'est la vertu du Père et non la force du langage humain qui produit cela4, ou lorsqu'il parle des prières que les fidèles font en commun, afin que tous ceux qui ont acquis la connaissance de la vérité obtiennent la grâce d'opérer de bonnes œuvres, soient trouvés fidèles observateurs des préceptes divins et deviennent participants de la vie éternelle5.
C'est en tenant compte de cette doctrine de la grâce qu'il faut expliquer tous les passages où il est parlé delà prédestination et de la réprobation, où la prescience divine des actes libres est si fort accentuée qu'on croirait que la prescience divine ne dépend que des libres actions et omissions de l'homme, et nullement de la grâce. Justin était réduit à parler ainsi parle fatalisme païen, qu'il combattait de toutes ses forces, et contre lequel il s'efforçait d'établir que Dieu connaît de toute éternité, de la façon la plus exacte, tout ce que l'homme accomplira dans le temps avec liberté, mais
1 Dial. 138. — * Bial. 119 : Oia6s àv r\[tJS.q tcote VEV0Y|X£vat SovyjO^vai Iv xaîç Ypacpaïç xauxa, eï jj.^j ôsX^tj.axt toïï ÔEX^aavxoç aura iXà(}o[j.EV -/olgiv tou voYjaat; Cf. cap. xxx, lviii, lxxviii, xcu. — 3 Apol., I, 10. — * Apol., II, 10. — 5 Apol., I, 65 : 'HjjieÎç Se prc& to outwç Xoutrai xbv •KE'XEtqjivov xal auyxa- TaTEÔEipivov lui xoùç XsfO^ivouç àÔsXçouç aYOfJiEv; Iv6a Gt>v7)Y|jivor stai,
XOlVaÇ EU/.OCÇ 7COir,<JOlJLEVOl 'J7T£p T£ loCUTWV XOtl TOU CptoTiaôsVTOÇ XOlt aXXcùV
itavxaxou Ttàvxojv ejtovojç, wtuo; xa?a£ut>ô&>li£V xà akrfîr\ [j.aôovxsç xal 8if Ipywv àfaôol 7:oXtTEutai xal çuXaxsç xtov EVTExaX^ivwv £up£Ô9jvai, <w7rct)ç x^jv aiamov atoxrjpiav acùôwpLEv. Conf. Dial. 30, 116.
que tout cela n'arrivera pas nécessairement, par la raison qu'il a été prévu comme libre l. Lorsque, dans sa première apologie, il se déchaîne contre les idées fatalistes et dit que dans le christianisme il n'y a qu'un seul destin, la prédestination divine pour récompenser le bien et punir le mal, il y rattache ses vues sur la prédestination : savoir, que Dieu pouvait prédestiner à l'individu une récompense éternelle, parce qu'il avait prévu de toute éternité ses libres actions et ses mérites. Mais il mentionne aussi au même endroit l'opération de la grâce, en ce que Dieu a montré au genre humain par les prédictions des prophètes, le soin qu'il prend de lui et comment il s'intéresse à son salut2. On le voit, la doctrine de Justin sur la grâce, le libre arbitre et la justification, n'est point la doctrine de la réforme, mais celle qui a été enseignée dans l'Eglise depuis le commencement, et nous devons ici prendre acte de l'aveu d'un critique qui s'est occupé récemment de la doctrine de Justin : « La conviction de Justin, dit-il 3, est celle de toute l'ancienne Eglise, notamment de l'Eglise grecque, qui, sans considérer la vertu humaine comme destituée de tout mérite, ne sacrifiait pas non plus la notion de la miséricorde divine à l'idée exagérée que les pélagîens se faisaient des forces de l'homme. »
Doctrine des fins dernières et de la résurrection dans saint Justin et dans Athénagore.
Les idées du millénarisme, pour lesquelles Justin avait une certaine prédilection, l'induisirent à quelques assertions erronées sur l'état des âmes immédiatement après la mort. Pour que les justes, à la fin de la période historique, fussent dignes de participer au règne millénaire de Jésus- Christ et à son empire sur la terre dans la Jérusalem reconstruite, ils ne devaient pas être admis auparavant à la vision de Dieu dans le ciel; autrement le règne de mille ans sur la terre n'aurait pu leur procurer aucune félicité. Dans son
iDiai. 16, 140, 141. — a Apol.t I, 44 : Aecxvùç oxt xal (jleXov iaxlv aCitùi xal Ttpovoe'iTat auxwv. — 3 Semisch, II, p. 495.
Dialogue l, où il se prononce ouvertement pour le inillénarisme, il va jusqu'à traiter d'hérétiques ceux qui n'acceptent pas la résurrection, mais font entrer de suite les âmes des justes dans le ciel. Il est vrai qu'ici il a surtout en vue ceux qui nieraient la résurrection, excluraient la chair de la rédemption, et par conséquent, feraient entrer dans la pleine félicité les âmes des justes immédiatement après la mort. Cette dernière opinion, en dehors de la négation de la résurrection, ne lui semblait pas une hérésie, car il avoue dans le même chapitre, qu'il s'en trouve, même parmi les orthodoxes, qui ne veulent rien savoir du règne de mille ans. Mais les chrétiens orthodoxes en tous points, parmi lesquels il se compte, s'en tiennent absolument, selon lui, aux idées millénaires.
Pour le reste, quand il traite du. jugement, surtout du jugement dernier, de l'éternité des peines de l'enfer et de la béatitude céleste, Justin demeure d'accord avec l'enseignement de l'Ecriture-Sainte et des autres Pères. Il prétend que les âmes des méchants, demeurant sensibles au châtiment, descendent aussitôt après la mort dans un lieu de tourments, tandis que celles des bons jouissent d'une vie bienheureuse2. Il faut donc que cet état soit précédé d'un jugement, bien qu'il ne soit ni aussi souvent ni aussi expressément mentionné que le jugement universel3. Quand on prétend, comme quelques-uns, que Justin aurait admis pour la fin du monde, non seulement une conflagration générale, mais une destruction complète de l'univers, on met dans ses paroles plus qu'elles ne contiennent. Le passage de la seconde apologie où il en est question porte simplement que les chrétiens et leur conduite pieuse empêchent Dieu de laisser survenir une confusion et une dissolution de toutes choses (auyxoatv xal xaxàXu<rtv tou tocvtoç), laquelle ne laissaient plus exister ni démons ni hommes pervers. Ces dernières paroles renferment déjà une inexactitude et une exagération, car Justin enseigne en plusieurs endroits l'éternité des peines pour les démons et les méchants, et il ne révoque pas en doute leur immortalité; cependant, quand même on prendrait ses expressions dans
1 Ch. lxxx. — " Apol., I, 20. Cf. Dial. 5. — • Cf. Apol., I, 8, 28. Dial. 39,
le sens le plus littéral, on ne pourrait inférer une destruction complète, ni de ce qui précède, ni de la comparaison qu'il y ajoute entrela conflagration de l'univers et le déluge1. Quant à l'éternité des peines de l'enfer, Munscher 2 et d'autres ont attribué à Justin un sentiment opposé. On le trouve sans doute dans Arnobe 3, selon lequel les âmes des damnés finissent par être anéanties dans le feu, puis dans Origène, qui croit que les damnés pourront se convertir et qu'ils i\j trouveront tous leur état primitif; mais on ne le rencontre que chez ces derniers, tandis que Justin et tous les autres s'en tiennent constamment à la doctrine de l'Ecriture et rendent témoignage à l'enseignement de l'Eglise. Le passage qu'on invoque pour établir ie contraire se trouve dans le Dialogue, mais au fond il ne prouve rien. Justin après avoir donné son opinion, déjà exposée plus haut sur le don de l'immortalité, ajoute 4 : « Ces âmes (celles des bons) qui ont été trouvées dignes de Dieu, ne meurent plus ; mais les autres (celles des méchants) sont punies, tant que Dieu veut qu'elles existent et qu'elles soient punies. » Ainsi, d'après le contexte, il veut simplement dire que l'immortalité est l'effet d'une action conservatrice de Dieu, puisque toutes les choses finies peuvent retomber dans le néant, mais il fait voir un peu auparavant, dans le même passage, que cette possibilité ne se réalisera pas 5. Il enseigne, du reste, en plusieurs endroits, dans les termes les plus explicites, l'éternité des peines de l'enfer, et il l'enseigne comme un dogme spécifiquement chrétien, par opposition aux idées de la philosophie païenne : « Platon, dit-il 6, a enseigné que Pharamanthe et Minos jugent les méchants qui arrivent devant eux ; nous disons la même chose; mais nous ensei-
1 Apol. , II, 7 : 08ev xal £7ii|Jtiv£i ô ôeoç t^jv <7uyxu<riv xat xaxaXuuiv xou Ttavxo; xoajjtou yi^ 7COi9jcrai, tvaxal oi çaïïXoc âyyekoi xal Saip.ovsç xal avôpio- 7tot |j/y)X£Tt toat, Sià xo (jitÉp[j.a xwv Xpiaxiavtov, o yivwcxei iv xyj çuast 8xt aïxto'v lorctv. 9£ftsl eî jj//) xoïïxo qv, oux àv o'jSs ôfJiTv xaïïxa exi Troisn/ xocl £VspYE?<r6ai v-ko xwv çauXtov Saqj.ovtov Suvaxov v^v, àXXà xo 7rïïp xo xîjç xptcrEioç xaxsXôov àv£&r)V tttvxoc ScsxptvEV, w; xal TcpoxEpov ô xaxaxXu<7J.oç jj.7)Sé'voi Xmwv àXX' r] rbv [lovov cbv xoïç tSiotç irap' f\\uv xaXouji.Evov Ntos x. t. X. — » Hist. des Dogmes, II, 484. — « Adv. Gent., n, 14. — 4 Diai. 5 : Ai Se xoXàÇovxa'v Edx' av aùxàç xal slvat xal xoXa££o6ai ô 6eoç ÔeXv). — 5 'AXXà p.7)v oùSs à7roÔV7ÎaxEtv çy)[jA xàç ^uxocç lya). Voyez Semisch, II, 481, et Otto, Justi-i, II, 26. — *Apoly I, 8, 28. Dial. 45, 117, 120.
gnons que les âmes, avec leurs corps, sont punies par Jésus- Christ éternellement, et non pas pendant mille ans seulement, comme le veut Platon. » Dans un autre endroit *, il dit également : « Nous avons appris d'Isaïe que les membres des malfaiteurs sont rongés par un ver et par un feu inextinguible, car ils demeurent immortels, en sorte qu'ils servent de spectacle à toute chair 2. » Outre l'éternité des peines de l'enfer, Justin affirme également l'éternité des récompenses célestes qu'il fait consister dans un éternel repos, dans l'exemption de toute souffrance et de toute tribulation, et surtout dans une union intime avec Dieu ; mais les justes, selon lui, n'arrivent là que lorsque le règne de mille ans est écoulé 3.
2. La doctrine des apologistes sur la résurrection mérite une attention particulière; car nons avons de Justin et d'àtbénagore, des traités spéciaux: sur ce dogme de foi; le premier, malheureusement, ne nous est point parvenu complet. La raison pour laquelle les Pères ont écrit de* roor ogranhies sur ce sujei, est d'une part, que cette doctrine était déjà combattue de lenr temps par les gnosïiques, par les païens et par les Juifs imbus des idées des sadducéer,s, et sans douve aussi, eue, dans ces tempsde persécution sangiant^, il n'y avait point de vérité nhis consolante ei plus propre à relever V s courages, que celle de la résurrection. Justin s'occune d'abord de? objections de ses adversaires qui cherchaient à prouver que la résurrection de la chair érait impossible et indigna de Dieu. Si la chair doit ressusciter, disent-ils, elle ressuscitera ou complètement et dans son intégrité; ou incomplètement et d'une manière défectueuse; or le premier est impossible, et contredit les paroles de l'Ecriture sainte, Matth., xxn, 30, selon lesquelles 1- s hommes seront au ciel comme des anges; le second témoignerait d'une imperfection dans la toute puissance divine et ne ferait point d'honneur au Seigneur, si le
' Dial. 130. — *Conf. Apol., I, 52; II, 8 : 0? (Sat^°veç) -rfy à^'av xoXaartv xal xttj.wpiav xo'j.iaovxai Iv attoviw 7rupl lyxXeicQsvxsç. Et yoep uto xwv àv6pw7T(ov r$v\ §tà "ou ovoy.axoç 'Iyjcou Xptaxou "fjxxtovxat, SiSayu.a laxi xyjç xal ueXXoucT); a'JxoTç xal xoiç Xaxpeuoudtv aùxoîç iaoylvriï Iv m>pl aicovia) xoXaarswç. — 3 Apol., II, 1 : Touç S'Ivapsxou; xal ô^ofroç Xpiaxw ^tcosàvxaç iv àiraôeta <7UYY£v/,aEaQai tw ôew. x. x. X.
para'ytiuue ou le boiteux marchaient dans le ciel comme ils marchent sur la terre. Justin répond : Le corps ressuscitera sans doutejdu tombeau complet et intègre, avec tous les organes qu'il possède sur la terre; mais rien n'empêche que les fonctions des différents organes soient tout autres dans le ciel. Cela est vrai surtout des organes sexuels, dont l^s fonctions ne sont pas nécessaires à la nature humaine; comme on le voit par la vie du Seigneur ej par la virginité de plusieurs chrétiens 4. Il ne faut donc pas que les incrédules s'étonnent s'ils voient les chrétiens s'abstenir dès maintenant de ces sortes d'oeuvres qui cesseront entièrement au ciel.
Malgré cette intégrité du corps ressuscité, nous ne garderons pas au ciel tous les défauts et toutes les faiblesses qui affectent noire corps terrestre. Si le Sauveur, pendant qu'il était sur la terre, appliquait de préférence sa vertu miraculeuse à rendre la vue aux aveugles, l'ouïe aux sourds, la marche aux paralytiques et la santé aux malades; à plus forte raison fera-t-il disparaître ces sortes de défauts lors de la résurrection 2.
Que Dieu, dans sa toute puissance, puisse ressusciter les morts, on ne saurait le nier. Comment serait-il difficile à Dieu de ressusciter le corps à une vie nouvelle, lui qui le crée de rien et qui le fait sortir journellement de la semence humaine? Est-ce que ce dernier ouvrage ne devrait pas nous paraître beaucoup plus étonnant si nous ne l'avions pas tous les jours sous les yeux? La matière du corps ne périt point à la mort, elle ne fait que se résoudre en ses éléments positifs, dont la persistance immuable n'est pas contestée même par les philosophes païens.
On objecte encore contre la résurrection de la chair, que celle-ci n'en est pas digne, parce qu'elle est tirée de la poussière de la terre et qu'elle induit l'esprit au péché. On oublie, répond Justin, que la terre d'où est tiré le corps humain, était bonne au sortir des mains du créateur. La chair ne saurait donc être sans valeur aux yeux de Dieu,
1 De resurr., in : M^xpaç eaxiv ^ evlpysta xo xtnaxetv xal fj.opiou àvSptxoïï xb GTt£p(j.aiv£tv. "Qgkzç Se, et xauta [/iXXei IvspYetv Totaoxaç evepY£iaç> o5to)ç oùx àvaYxoaov aûtotç e<m ib ttjv apx*)v Ivep^eiv. — * Ibid., cap. îv.
car elle est sa créature, elle doit au contraire avoir d'autant plus de prix que l'homme, composé d'un corps et d'une âme, a été créé à l'image de Dieu, qu'il a môme été constitué le maître et le souverain de toute la création terrestre 4. Si l'on voulait rejeter la faute du péché sur le corps, on commettrait une nouvelle injustice, car il ne peut rien sans l'âme ; c'est l'âme qui, dans toutes les actions du corps, doit précéder et commander2. Le péché appartient à tous les deux, au corps el à l'âme ; du reste, Jésus-Christ est venu du ci !, non pour les justes, mais pour les pécheurs; il est venu sauver ce qui était perdu, arracher l'âme aussi biuû que le corps à la perdition.
Justin donne également la preuve positive de la résurrection do la chair, et il la tire surtout de la connexité de ce dogme avec toute la doctrine chrétienne. Si Dieu a formé le corps de l'homme, on doit attendre qu'il lui donnera les mêmes soins qu'un artiste consacre à la conservation de ses œuvres, ou à leur restauration si elles venaient à être détruites. Nous pouvons donc, à plus forte raison, espérer la même chose de Dieu, d'autant plus qu'il est devenu notre rédempteur, qu'il est descendu du ciel et s'est fait homme pour délivrer des suites du péché l'homme tout entier, dans son corps comme dans son âme. Le corps, quand il s'agit d'accepter l'Evangile, de recevoir par le baptême la grâce de rédemption, intervient aussi bien que l'âme 3 et il reçoit sa part du bienfait de la rédemption.
Nôtre-Seigneur Jésus-Christ n'est pas seulement ressuscité des morts, il est lui-même sorti du tombeau le troisième jour après sa mort, et il en est sorti avec le même corps dans lequel il avait souffert sur la croix, afin de nous donner un gage de notre rés .rrection. Si le Seigneur n'avait garanti l'immortalité qu'à notre âme, qu'aurait-il enseigné de plus que Pythagore et Platon ?
