TATIEN

résider et la sanctifier, pour compléter en quelque sorte la nature de l'homme. L'ancienne définition de l'homme; animal raisonnable, Çwov Xoyixov siua"^'^? Ssxxcxov, est rejetée par Tatien, parce qu'on pourrait aussi l'appliquer aux animaux. L'homme a cet avantage sur les animaux d'être une image de Dieu, et il l'est par le Saint-Esprit qui habite en lui *. C'est par ce principe divin que notre âme devient immortelle en tant qu'elle est naturellement capable d'immortalité (elle peut aussi mourir) et qu'elle acquiert la force de connaître les choses divines. Avec l'Esprit-Saint, l'homme devient pneumatique de psychique qu'il était; sans lui, il n'est que ténèbres ; par lui il acquiert lallumière et une vie supérieure2. Au commencement, cet esprit était étroitement uni à l'homme ; mais quand l'hommeltransgressa les commandements de Dieu et s'éloigna de Dieu, l'Esprit-Saint déserta l'âme humaine? où il ne resta que quelques vestiges, quelques étincelles de vie suprême, sans lesquels elle ne pourrait pas même connaître les choses divines3. C'est pourquoi Tatien disait : « Il y a deux sortes d'êtres spirituels ; l'un est simplement appelé âme ; l'autre, plus parfait que l'âme, est la ressemblance et l'image de Dieu4. »

Cette antropologie a certainement une odeur de gnosticisme Marân ne Vexcuse que sur un seul point; selon lui, il aurait entendu la mortalité de l'âme en ce sens que, sans le Saint-Esprit et sans l'image surnaturelle, la vie serait en quelque sorte une vie de ténèbres et de mort, elle n'aurait plus sa vie véritable. Car lorsqu'il traite des anges déchus, il parle de leur existence comme d'une vie au sein de la

1 Cap. xv : Movoç Se av6po)itoç eîxwv xal ô[xotwaiç xoïï 6sou* Xéyco Se dtvôpwjrov, oû/1 xov ô'aoïa toTç Çukhç Ttpaxxovxa, àXXà tov Troppw txèv àvôpco-

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Yryvwaxouaa ty|v àXr,6s'.av, aviarxaxou Se eîç iïcT&pov èVi aovxeXsia xoïï xoa^oo cùv xw «Kojjiaxi, ôàvaxov Sià xt[xwpia; ev àôavaata Xa[ji(}àvouaa. TtàXiv Se ou ôvrçaxsi, xàv Tcpoç xatpov XuOrj, t^v emYvoJGiv xoïï Qeoïï 7ce7co nr)[jivr). xaô' eauTr,v yàp axoxoç iaxt, xal oùoèv, ev auxÇj cptoxeivo'v. — a Cap. xm : rénove piv ouv auvStaitov apx^Oev xo irveïïpia xîj rL»t>x,^i* xo Se itveïï;j.a tocutyjv S7teaôou

xaxaxoXou67]aocaa.

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xoïïcr*

mort, et il reconnaît qu'un homme qui meurt dans le péché encourt la damnation éternelle1. Mais alors même que nous l'accorderions, l'âme humaine ne se laisserait pas d'être, aux yeux de Tatien, mortelle de sa nature; elle ne serait pas quelque chose de simple, mais un composé; autrement elle ne pourrait pas se révéler par le corps d'une manière visible2.

Doctrine de saint Irénée sur la nature, les facultés essentielles de l'homme, la grâce et les Ans dernières.

Saint Irénée, que nous avons déjà rencontré comme l'un des Pères les plus remarquables de la période qui a précédé >e Concile de Nicée, se montre également, dans les questions d'anthropologie, l'un des défenseurs les plus habiles de l'orthodoxie contre les hérésies gnostiques. Le point de vue où il s'était placé dans la polémique l'amenait surtout à défendre la doctrine du libre arbitre et parconséquent celle du péché, qui s'y rattache étroitement, et celle de la résurrection, puis, à un autre point de vue, les dogmes de l'unité de Dieu, de la création du monde par Dieu, et de la vérité de l'Eglise catholique.

1. Relativement à la nature de l'homme, il lui importait surtout de réfuter le système des gnostiques sur la différence substantielle de la nature hnmaine dans les hyliques, les psychiques et les pneumatiques, et de montrer que l'homme tout entier, dans ses sens comme dans son esprit, vient de Dieu. Nous avons vu déjà, en traitant de la création, que l'idée de Dieu comme être absolu, et en général toute religion véritable ne peut subsister qu'à la condition que Dieu soit l'auteur et le maître de toutes les choses finies, visibles et invisibles, matérielles et spirituelles. Il n'y a donc point, en ce qui concerne l'origine, de différences et d'oppositions parmi les hommes, comme le veulent les gnostiques ; sur ce point nous sommes tous égaux, tous enfants de Dieu. La

1 Cap. xiv : Où [J.e9££ou<xiv àtStou Çw^ç, àvtl ôavàxou ev àôavcrxw [xeTaXafj.fiàvovceç* &CKep Se ^Etç, otç to 6vVj<7xeiv paSiw; à7ro(iatvei vuv, eT<xau0iç pLEtà a7roXau(JE(jDÇ $j to àQavottov, $j to XuTTYjpbv {Aetoi àôavaa(aç 7rpoaXa[JL(iàvo^ev. — » Cap. xv.

SAINT IKÉNÉE. 443

différence entre les bons et les méchants résulte uniquement des libres actions de l'homme, et de là vient qu'il existe dans un sens plus élevé, des enfants de Dieu et des enfants du démon1. Tous ont un corps tiré de la même nature et retournent à Ja même matière dont le Seigneur a formé le corps d'Adam ; tous ont une âme raisonnable égale quant à la substance et créée à l'image de Dieu. Les gnostiques séparaient souvent l'élément spirituel et l'élément animique dans l'homme, faisant dériver l'âme inférieure du mauvais principe, et l'esprit du Dieu suprême ; saint Irénée n'admet point cette trichotomie. L'esprit supérieur et raisonnable, qui est créé à l'image de Dieu, vivifie en même temps le corps qui est tiré de la matière, et forme son véritable principe de vie2. Le souffle que Dieu, selon la G-énèse, inspira au corps qu'il avait formé, c'est l'âme raisonnable et vivifiante, et l'homme est un animal raisonnable3.

Cependant, si l'on en croit quelques auteurs4, saint Irénée aurait admis une sorte de Trichotomie, et il aurait fait de l'homme un composé de trois principes : le corps matériel, le principe de vie animale et l'esprit raisonnable. Si les passages cités ne prouvent pas encore clairement le contraire, il en est un autre (tiré du livre V, 8, 2) qui lève toute espèce de doute. Saint Irénée veut expliquer ici le passage de l'épître aux Romains, vm, 9 : Vos enim non estis in came, sed in spiritu, et montre qu'il ne renferme rien d'injurieux pour la chair; que l'Ecriture-Sainte appelle charnels ceux qui s'adonnent aux plaisirs de la chair, tandis que les spirituels obéissent aux lois du Saint-Esprit et sont des demeures de

1 Adv. hœr., IV, 41, 2 : Secundum igitur naturam, quae est secundum conditionem, ut ita dicam, omnes filii Dei sumus, propter quod a Deo omnes facti sumus. Secundum autem dicto audientiam et doctrinam non omnes filii Dei sunt. sed qui credunt ei et faciunt ejus voluntatem. Qui autem non credunt et non faciunt ejus voluntatem, filii 'et angeli sunt diaboli. — * Ibid., 33, 4 : Non enim est fortius corpus quam anima, quod quidem ab illa spiratur et vivificatur et augetur et articulatur, sed anima possidet et principatur corpori. Corpus organo simile est, anima autem artificis rationem obtinet. — * V, 1, 3 : Non contemplantes, quoniam quemadmodum ab initio plasmationis Dostrse in Adam ea quœ fuit a Deo adspiratio vitse, unita plasmati, animavit ho.ninem et animal rationale ostendit, sic in fine Verbum patris et Spiritus Dei adunitus antiquse substantif plasmatioois Ad£e, viventem et perfectum effecit hominem, capientem perfectum patrem. — 3 Semisch, Justin, II, p. 363.

l'Esprit-Saint. Mais l'Ecriture ne dit point que les spirituels, parce qu'ils ne sont pas charnels, sont sans corps. « Au contraire, dit-il, c'est notre substance, c'est-à-dire l'union du corps et de l'âme qui, en recevant le Saint-Esprit, constitue l'homme spirituel *. »

C'est ainsi qu'à la résurrection générale les méchants n'auront qu'un corps et une âme, tandis que les justes deviendront participants du Saint-Esprit dans une mesure encore plus parfaite que sur cette terre 2.

On voit déjà dans quel sens il faut entendre le 7iveu;j.a de saint Irénée. Il n'est pas une partie constitutive de la nature humaine; c'est la grâce du Saint-Esprit, qui n'est donnée qu'aux justes, et qui les distingue des autres. C'est en ce sens également qu'il faut expliquer d'autres passages qui semblent favorables à la trichotomie. Il est vrai qu'il dit ailleurs : « Ni la chair n'est à elle seule l'homme tout entier, car elle n'est que corps de l'homme , une portion de l'homme; ni l'âme seule ne constitue l'homme, car l'âme est une partie de l'homme ; ni l'esprit lui-même n'est l'homme, car il est appelé esprit et non homme ; ce qui constitue l'homme parfait, c'est le mélange et la réunion de toutes ces choses ; c'est pourquoi il est dit en saint Paul, 7" Thess., v, 23 : Que le Dieu de paix vous sanctifie tout entier ; gardez votre esprit, votre âme et votre corps irréprochables, pour l'avènement de Notre-Seigneur Jésus-Christ 3. » Si l'on regarde au contexte, il résulte évidemment de ces paroles que saint Irénée ne considère pas ici l'esprit comme une troisième partie constitutive et essentielle de l'homme, mais comme unpur ornement, une grâce de l'homme parfait, car il dit expressément, un peu auparavant, que l'homme, devenu participant de l'Esprit, est l'image et la ressemblance de Dieu; que sans l'esprit il est charnel et imparfait, qu'il est bien encore l'image (imago) de Dieu, mais non sa ressema

1 Loc. cit. : S ;d substantia nostra, id est, animae et carnis adunatio assumens Spiritum Dei, spiritualem hominem perficit. -*- i II, 33, 5 : Kat Sià

touto ^YjpouOsvtoç xoîi àptOfj.ou ou aùroç irap' aûxw Trpoioptae, 7iavTeç oi ^YYpacpsvTeç sic Çcov)V àvaçr/jaovTou, iSia expvxeç culotta, xat îôiaç sxovteç tjjoxaç, xat iSia 7rv£U[j.axa, iv olç eùyipéVnqaav xâ> 6ew, Q\ Se T?jç xoXaaswç

çifclOl OLTZEkEVGOVTai EIÇ V/)V aUTY)V XOtl a'JTOÎ ÎSlOCÇ £X.0V7£Ç t^X0^.» *°" ^,0t

(TiopLaTa, lv oïç àTtscrwjaav oltzo tyjç tou ôeoïï x<*piToç. — 3 V, 6, 1.

blance (similitude). Or, dans saint Irénée 4, similitudo (w^ofwmç, h. demouth) par opposition à im^o (eîxwv, h. tsélé), l'image naturelle est quelque chose d'amissible, ou, comme dira plus tard la théologie, quelque chose de surnaturel, un donum supèradditum et indebitum, qui conséquemment, n'appartient pas à la nature de l'homme. C'est pourquoi il est dit en outre dans notre passage, qui traite de la résurrection, que ceux-là seuls deviendront participants du Saint-Esprit dans une plus large mesure, qui l'auront gardé sur la terre d'une manière durable et persévérante 2. Il est vrai que saint Irénée dit de nouveau dans un autre passage : « L'homme parfait est composé de chair, d'âme et d'esprit ; d'esprit comme d'un principe sanctifiant et informant (salvante et figurante), de chair, comme d'un principe qui est uni et formé (unitur et formatur), d'âme, comme tenant le milieu entre les deux. » Mais, ici encore, il admet expressément que tous les hommes ne participeront pas à cet esprit, qui sanctifie et surnaturalise, mais seulement les bons et les justes ; car il ajoute aussitôt : « L'âme suit quelque fois l'esprit et est élevée par lui, quelque fois elle suit la chair et devient esclave des passions sensibles. Or, tous ceux qui n'ont pas le principe sanctifiant et formateur (l'esprit) et ceux qui n'ont pas l'unité, sont et s'appellent justement chair et sang, car ils n'ont pas l'esprit de Dieu. Le Seigneur dit qu'ils sont morts parce qu'ils n'ont pas l'esprit qui vivifie l'homme 3. »

Ainsi, il n'est pas douteux que le système anthropologique qui, en dehors de l'esprit raisonnable, attribue à la nature humaine un autre principe de vie animale pour le corps, comme troisième élément constitutif, était aussi étranger à saint Irénée qu'aux autres Pères antérieurs au concile de Nicée ; on ne trouve chez lui que l'explication dichotonomique ordinaire, celle qui a été plus tard expres-

1 V, 16, 2. — * V, 6, 1 : Perfecti igitur, qui et Spiritum in se yerseverantem habuerint Dei et animas corpora sine querela servaverint. — 3 V, 9, 1 : Id vero quod inter hœc est duo, quod est anima; quœ aliquando quidem subsequens spiritum, elevatur ab eo; aliquando autem con-entiens carni> deckiit in terrenas concupiicentias. Quotquot ergo id quod salvat et format, et unitatem non habent, hi rousequeuter erunt et vocabuntnr caro et sanguis; quippe qui non habent Spiritum Dei in se.

sèment sanctionnée par l'Eglise, savoir que l'esprit raisonnable est en même le principe vivifiant du corps1.

2. Parmi les forces et les aptitudes naturelles de l'âme humaine, les gnostiques, aussi bien que les fatalistes païens, méconnaissaient surtout, ou plutôt attaquaient directement le libre arbitre. Pour eux, en effet, le dualisme moral du bien et du mal était un dualisme physique, qui serait même descendu du domaine de l'absolu et de l'éternel dans le monde fini par voie d'émanation. Les vale: iniens soutenaient, en outre, que les pneumatiques seraient sauvés par une nécessité de nature, tandis que les hyliques étaient voués à la damnation, quelles que fussent leurs actions, parce que les uns ne peuvent perdre leur nature pneumatique, ni les autres leur nature hylique. Les psychiques seuls ou les catholiques doivent s'exercer aux bonnes œuvres, car la grâce ne leur a été donnée que pour l'usage, mais elle n'est point passée dans leur nature 2.

Il est aisé de voir qu'une pareille doctrine rendait toute moralité superflue pour les pneumatiques et les hyliques; qu'elle supprimait toute distinction entre le bien et le mal, qu'elle était la ruine de toute morale. Mais nous voyons en même temps que saint Irénée portait très haut le drapeau de la liberté morale. Il fait consister sa nature dans le pouvoir d'élection, dans la faculté de choisir entre les différents objets et de se déterminer soi-même; et il place sa valeur pour la vie morale dans le pouvoir qu'a l'homme, en l'employant, de décider de son sort éternel dans le temps de répreuve ici-bas 3. Tous les hommes sont essentiellement égaux par nature et ont reçu de Dieu la même destination. Leur tâche morale, c'est-à-dire, non pas leur destin inévivitable, mais l'œuvre de leur liberté, est de persévérer dans

1 Cf. Doctrine chrétienne sur les rapports de la grâce et du liber arbitre, par Wœrter, Fribourg, 1856, p. 141 et suiv. — J I, 6, 4 : 'H[J<aç xaXoî>ç ipoxtxoùç ovo[j.a£ouai xal lx xoa[Aou elvat XsyouŒt, xal àvayxatav y][jûv tJ)v e^xpàtstav, xat àyaG^v TcpaÇiv, l'va oV auxr)ç IXôtopt-sv eïç xov t9)ç pieffoty)toç tottov auxoiç Se TtVEUfJuxTixcKç Te xai xeXeioiç xaXou [jivoiç piy)Sa|ji5ç, où Y&p rcpafo eîç 7rX^pw[JLa el<sé.yei, àXXa to aizigixai to exeiÔsv vvyrciov exttejjl- ■nojJievov, IvOàÔs teXsiou piEvov. — - IV, 37, 1 : Poeuit autem in horaine potestatem elejtionis, quemadmodum et in angelis; (dtenim angeli rstionabiies) uti ni quidem qui obedissent, juste bonum sint possidentes, datum quidem a Deo, servatum vero ab ipsis.

SAINT IRENEE. 447

l'état de grâce où ils ont été placés, et s'ils s'éloignent de Dieu, c'est leur propre faute. Doués de liberté, ils ont le pouvoir d'étouffer à chaque fois la possibilité de pécher, comme aussi de la laisser passer à l'acte. L'existence de cette liberté, saint Irénée la conclut :

1° De la récompense et du châtiment que notre conscience morale réclame pour la vertu et pour le péché, et que Dieu lui-même, dans sa justice, doit nous accorder et nous accordera, c^tte justice, Dieu l'a montrée par des marques assez visibles dans l'ancien Testament, par la manière dont il a conduit le peuple juif, et tout œil attentif peut le reconnaître dans le gouvernement actuel du monde, bien qu'elle doive éclater plus visiblement encore au dernier jugement. Or, si la vertu et le vice, si le bien et le mal ne dépendaient point du libre arbitre de l'homme, s'ils constituaient sa nature, Dieu ne pourrait attribuer ni récompense à l'un, ni châtiment à l'autre *.

2° De même il seraif insensé de la part de Dieu de donner à l'homme des lois, des conseils, des défenses, des avertissements ou des menaces, s'il n'était pasau pouvoir de la créature de s'y conformer ou d'y résister librement 2. Et c'est précisément parce que non seulement les bonnes œuvres, mais aussi la foi dépendent du libre arbitre et de son libre assentiment, que le Seigneur a exigé la foi et lui a promis une récompense3.

3° Si le bien ne dépendait plus de la libre volonté, si l'acquisition de la vertu ne demandait pas une lutte sérieuse, persévérante, morale, elle perdrait la valeur qu'elle a maintenant pour l'homme. Si la félicité du ciel doit être pour nous pleine de charmes et de délices, c'est précisément parce que nous avons conscience de ravoir en quelque façon acquise et méritée par nos luttes et nos efforts ; tandis que nous faisons moins de cas de ce qui nous arrive par accident ou de ce que nous possédons naturellement4. Si la

•IV, 37~2T'AXV i-KiiBri ot tcxvteç tyjç aÙTrjç sïa-i cpuaewç, SuyàjAevoi Te xa"ca<7X.£'v

TOXOC

xaÔoXou ixXoyri; xal è-Kiy.ovrp oi Se xaxacxiwvTat xal àçi'aç Tuy^^ouffi Çy)[ji(aç, tyjç tou xaXoïï xal àyaGou àTToftoXviç. — 2 IV, 37, 3, 4. — 3 IV, 37, 5. — 4 IV, 37, 6 : Sic autem nec suave esset ei3, quod est bonum, neque pretiosa

vertu elle-même a pour nous des charmes, si elle est accompagnée de l'espérance et du courage qui vient d'en haut, c'est que, en retour d'une lutte sérieuse, mais de courte durée, nous recevons une couronne impérissable.

On objectera peut-être qu'il serait plus digne de Dieu de soustraire l'homme à cette épreuve et de l'admettre aussitôt à la félicité céleste : cette objection est réfutée dans le dernier membre de la phrase. La béatitude dans ce cas serait à coup sûr moins grande, l'homme serait moins tl sasié, s'il ne devait pas la conquérir par ses propres efforts. Et de plus, remarque saint Irénée, il est tout à fait conforme au caractère d'un esprit créé de se développer dans le temps par un progrès continu, de mûrir peu à peu pour son sort éternel. Si Dieu, en ce qui le concerne, pouvait rendre l'homme heureux dès l'origine, il ne le pouvait point par rapport à l'homme, car l'homme n'était pas propre à recevoir dès le commencement une pareille félicité. Dieu seul étant l'être absolu, possède en lui-même de toute éternité la plénitude du bonheur1.

Il est un point cependant sur lequel saint Irénée, ainsi que Tertullien, se trompe relativement à la nature humaine, c'est quand il attribue un corps à l'âme ; du moins son langage est inexat. Il croit que l'âme, quoique incorporelle en elle-même, (anima incorporalis) 2 et bien qu'elle n'ait point de corps matériel comme forme extérieure a cependant un corps proprement dit, qu'elle est étendue dans l'espace même après la mort. C'est par ce corps qui lui est essentiel, qu'elle peut dans cet état, être distinguée des autres et reconnue 3.

3. Saint Irénée considère à juste titre la liberté humaine comme le palladium de la morale, aussi fait-il tous ses

communicatio Dei, neque maguopere appetendum bonum, quod sine suo proprio aiotu et cura et studio provenisset, sed ultro et otiose insitum... Quse enim fruitio boni apud eos qui ignorant ? Quae autem gloria his, qui non studuerunt illud? Quae autem corona his, qui non eam ut victores in certamine consecuti sunt? — ' IV, 38, 3 : Oportuerat autem hominem primo fieri, et factum augeri, et auctum coroborari, et corroboratum multiplicari, et multiplicatum convalescere, convalescentem vero gloriflcari, et glorificatum videre suum Dominum. — a V, 1. — 3 II, 34, 1 : Per hsec enim manifeste declaratum est, et perseverara a.nim>is et non de corpore in corpus transire et habere hominis figuram, ut etiam cognoscantur, et meminerint eorum, quœ sunt hic.

efforts pour montrer que les différences qui existent parmi les hommes proviennent de l'usage différent qu'ils font de la liberté. Quand il dit1 que nous ne sommes devenus enfants du diable que par imitation, il n'entend pas nier la corruption héréditaire qui atteint tous les hommes dès le premier moment de leur existence ; il veut seulement faire ressortir en face des gnostiques que tout Je mal moral sort en dernière analyse de la liberté humaine ; et il peut le dire aussi du péché originel, qui n'a reç i son caractère de culpabilité que du péché actuel d'Adam dans le paradis. En d'autres endroits, il s'exprime assez clairement sur le pé lié originel pour qu'on puisse retrouver dans ses paroles le dogme révélé. Selon lui, Eve est devenue par son péché la cause de la mort de tous les hommes2. Ainsi, la désobéissance de notre première mère a eu pour tous des conséquences décisives, elle a produit la mort pour tous ses descendants. Il affirme encore plus clairement que la corruption qui pèse sur tous les hommes est un péché et une dette du péché, quand il dit qu'en Adam tous les hommes ont violé le commandement de Dieu et l'ont offensé3. Cette corruption et ce péché sont héréditaires ; nous y sommes tous assujettis par notre descendance naturelle d'Adam et par la génération charnelle; car la naissance naturelle est en quelque sorte le canal par lequel le péché arrive jusqu'à nous4. Tous les hommes sont donc enfants de colère dès le premier moment de leur existence, et ont besoin, s'ils veulent avoir part à la vie éternelle, de naître à une vie nouvelle, même les petits enfants 5.

Si la liberté morale et la faculté qui appartient à l'homme de fixer son sort définitif, est limitée par la culpabilité géné-

1 IV, 41, 2. — 'l III, 22, 4. Conf. V, 19, 1 : Ce dernier passage a déjà été cité. — 3V, 16,2 : Quem (Deum) in primo quidem Adam offendimus, non facientes ejus prïeceptum, — * V, 1, 3 : Uri quemadmodum per priorem generationem inortem htereditavimus, sic per generationem hanc(sc.Christi) hœreditaremus vitam. Conf. V, 14, 1, 2, 3. — 5 II, 22, 4 : Omnes enim venit per semetipsum salvare; omnes inquam qui per eum renascuntur in Deum, infantes et parvuloà, juvenea et Sviniores. Conf. V, 15, 3; IV, 2, 7 : Non aliter salvari homiaes ab antiqua serpentis plaga, nisi credant in eum, qui secundum similitudinem carnis peccati in ligno martyrii exaltatur a terra et omnia trahit ad se et vivificat mortuos. Saint Augustin (Cont. Jul., I, 3) jnvoque aussi ce passage et cet autre : V, 19.

raie et par la corruption héréditaire qui pèse, et sur la race et sur chaque individu, elle est aidée dans son exercice sur le terrain du bien, parla grâce qui l'excite et la soutient. Saint Irénée, il est vrai, ne traite pas en détail de tout ce qui concerne la grâce, de sa nécessité, de son efficacité, de sa distribution et autres questions semblables ; mais il a toujours présente à l'esprit, comme un rayon lumineux, la doctrine de l'Ecriture-Sainte et de l'Eglise. Quand il parle des rapports es la grâce avec le Mbre arbitre dans l'œuvre du saiut, c'est à la grâce qu'il attribue la part prépondérante. « Car, est-il dit au quatrième livre *, ce n'est pas vous qui faites Dieu, c'est Dieu qui vous fait. Puis donc que vous êtes l'ouvrage de Dieu, attendez la main de l'artiste qui fait tout en temps opportun, pour vous qui êtes son œuvre. Mais offrez-lui un cœur souple et docile, et gardez la forme que l'artiste vous a donnée, pendant que l'argile est encore molle, afin que durcie, vous ne perdiez pas l'empreinte de ses doigts. Le faire appartient à Dieu, mais le devenir est le propre de la nature de l'homme. Si donc vous lui livrez ce qui est à vous, c'est-à-dire, si vous croyez en lui et vous soumettez à lui, vous recevrez en vous son art et vous deviendrez un ouvrage parfait de Dieu... Ce n'est pas l'art de Dieu qui manque, car il est assez puissant pour faire, de pierres brutes, des fils d'Abraham ; celui donc qui ne se laisse pas façonner par lui, est lui-même cause de son imperfection. »

Saint Irénée conçoit l'état de grâce qui rend l'homme capable de faire quelque chose d'agréable à Dieu et d'acquérir des mérites pour le ciel, comme quelque chose d'habituel, comme une ressemblance surnaturelle de l'homme avec Dieu (similitudo), ou comme une union intime avec l'Esprit-Saint, qui efface ce qu'il y a de condamnable dans l'homme et répand en lui la vie surnaturelle. Cette ressemblance avec Dieu est en même temps, selon lui, un bien amissible ainsi que nous l'avons vu plus haut : il se perd par toute espèce de péché mortel. Il dépend de l'homme de se préparer par la foi à recevoir cette grâce, de la conserver et

1 Cap. xxxix, 2, 3.

de l'augmenter par l'observation des commandements de Dieu l et par une vie sainte 2.

Dans d'autres endroits, saint Irénée compare la grâce qui accompagne nos œuvres agréables à Dieu à une pluie qui féconde un terrain stérile3, ou à la rosée qui rafraîchit et fortifie les plantes altérées 4, ou bien il compare l'homme à un olivier sur lequel doit être entée une branche d'olivier, le Saint-Esprit, pour qu'il puisse porter du fruit et mûrir pour la vie éternelle5. A cette doctrine de la grâce, saint Irénée rattache celle de la prédestination et de la réprobation, qu'il déduit de la prévision divine des libres actions de sa créature. Il n'explique point le rôle que la liberté joue dans la prédestination. Mais si Dieu prévoit de toute éternité ce que les hommes feront dans le temps, et comment ils emploieront les grâces qui leur sont destinées, il peut prédestiner aussi de toute éternité la récompense et le châtiment, et comme il est immuable et éternel, il a dû le faire 6.

5. Sur les fins dernières, saint Irénée se berçait dans les illusions des millénaires et, il en vint à se figurer que les âmes des justes ne sont pas admises à la vision de Dieu immédiatement après la mort, qu'elles se trouvent dans un état de souffrance où elles attendent jusqu'à la première résurrection, pour participer au règne terrestre de Jésus- Christ sur la terre et jusqu'à la seconde résurrection, pour être admises à la vision de Dieu. C'est ainsi, pensait-il, que les justes deviendront conformes au Seigneur, qui, lors delà descente aux enfers, avait lui-même été dans cette attente avant de ressusciter à un moment déterminé 7.

1 V, 9, 3 : 3E7te\ avsu 7rveu[J.aTo; Ôsoïï aoiOrjvat ou SuvàjjLSvia, 7rpoTp£7co'[A£Voç fll^aç ô 5À7toGTo}.oç (I Cor., xv, 49) âtoc i% matstoç xal xyjç ayvrjç àvaaTpoçyjç covxYjpsTv to 7TV£u^a "cou ôsoo, ivx [j:)\ a;xotpot xou ôsou tiveu^octo; yr\n[ji£Vot tiforo'coxoj^ev i% (iast^siaç xwv oùpavwv, i$o-f\Gz \j:)\ SuvacrOat ty)V sapxa xaô' èauT7)v lv xù> aàyjxxi [iaaùUiav xXr|povo;;/?)(7ou Qequ. — * IV, 35, 4. — 3 III, 17, 2. — * Ibid., n,3 : Quapropter necessarius nobis est ros Dei, ut non comburamur ueque infructuosi effieiamur. — * V, 10, 2. — 6 IV, 49, 4 : Deus autem omnia prcesciens, utrisque aptas prseparavit habitationes, eis quidem qui iuquirunt lumen incorruptibilitatis et ad id reeurrunt, bénigne donans hoc quod coucupiscunt lumen; aliis vero in contemnentibus et avertentibus se ab eo et id fugientibus et quasi semetipsos excsecantibus, congruentes lumini adversantibus prœparavit tenebras et his, qui fugiunt ei esse subjecti convenientem subdidit pœnam. — T V, 31, 2 : Cum enim Dominus in medio,

Saint Irénée est surtout profond quand il traite, au cinquième livre, de la résurrection, qui formait un des principaux objets de la controverse contre les gnostiques. Jésus- Christ a voulu rétablir et renouveler l'homme tout entier, parce que l'homme avait été corrompu dans son âme comme dans son corps ; de là vient qu'il a pris une nature humaine complète avec l'àme et le corps, afin de commencer par l'âme l'ouvrage de la rédemption. Ainsi, autant il est vrai que le corps du Seigneur était un corps humain, consubstantiel au nôtre, qu'il a été arraché à la mort, autant il l'est que notre chair ressuscitera du tombeau. Les adversaires de la résurrection méprisent le corps bien qu'il ait été créé de Dieu et racheté par son fils *.

Si Jésus-Christ n'avait pas eu un véritable corps humain, il n'aurait pas pu nous le laisser dans la sainte Eucharistie ; or, puisqu'il a fait cela, qu'il a changé le pain et le vin en sa chair et en son sang, afin que sa participation fût pour notre corps un aliment et une force surnaturels, nous avons là une garantie qu'il ressuscitera aussi nos corps, quand ils seront devenus participants d'une telle grâce, d'autant plus que le pain, dont les espèces contiennent le corps du Seigneur dans l'Eucharistie, a été fait de grain de froment qui a pourri en terre1. Pour saint Irénée comme pour tous les autres Pères, l'Eucharistie est un gage de la résurrection, pignus resuructionis.

Les gnostiques, en insistant sur la faiblesse de la chair, ne

umbrse mortis obierit, ubi animae mortuorum erunt, post deinde ^-orporaliter resurrexit, et post resurrectionem assumptus e3t, manifestum est quia et discipulorum ejus, propter quos et hœc operatus est Dominus, animée abibunt in invisibilem locum,definitum eis a Deo et ibi usque ad resurrectionem commorabuntur, sustinentes, resurrectionem; post recipieutes corpora et perfecte résurgentes, hoc est corporaliter, quemadmodum et Dominus resurrexit, sic venient ad conspectum Dei. Nemo enim est discipulus super magistrum; perfectus autem omnis erit, sicut magister ejus. Quomodo ergo magister noster non statim evolans abiit, sed sustiueus dennitum a pâtre resurrectioais suse tempus (quod et per Jonam manifestatum est) post triduum resurgens assumptus est; sic e* nos sustinere debemus dennitum a Deo resurrectionis nostrae tempus, prsenuntiatum a prophetis, et sic résurgentes assumi, quotquot Dominus ad hoc dignos habueiit. — ' V, 2, 2 : Vani autem omnimodo, qui universam dispositionem Dei contemnunt et carnis saJutem negant et regenerationem ejus spernunt, dicentes non eam capacem esse încorruptibilitatis. Si autem non salvetur hœc, videlicet nec Dominus sanguino huo redemitnos. Conf. V, 7. V, 14. — * V, 2.

songent point que la vertu doit se perfectionner dans l'infirmité, afin que la grâce et la puissance do Dieu apparaissent dans un plus vif é lat. S'il a pu former du limon de la terre le corps humain et le vivifier par l'insufflation d'une âme, jl lui est encore plus facile de ressusciter à une vie nouvelle ce qui est déjà fait et dissous1. Si la matière terrestre devient animée et participe à la vie, pourquoi Tâme]ne pourraitelle pas, dans l'état de transfiguration, participer dans le ciel à la vie éternelle?2 Sur cette terre, le corps participe à une dignité plus grande encore comme organe vivant de l'âme raisonnable ; il devient un temple du Saint-Esprit (/ Cor., m, 16), un membre du corps de Jésus -Christ (J Cor^ vi, 15). Or, s'il en est ainsi, nier que la résurrection soit possible, c'est faire injure à Notre-Seigneur et au Saint-Esprit 3. Ainsi, de même que l'Eucharistie, l'union de l'homme avec le Saint-Esprit est ici-bas un gage de sa vie éternelle, impérissable4.

Saint Paul a dit, il est vrai, que la chair et le sang ne posséderont point le ciel ; mais l'Apôtre n'entend par là que les hommes plongés dans la chair, et qui font les œuvres de la chair. Car la même chair dont nous avons été revêtus icibas ressuscitera5 ; ce n'est pas sa substance qui sera changée lors de la transfiguration du corps, mais seulement les convoitises de la 'chair, qui seront détruites. Saint Irénée trouve des arguments en faveur de la possibilité de la résurrection de la chair dans les guérisons de ma-ades et les résurrections de morts dont il est parlé dans la vie du Seigneur; mais les preuves fondamentales de la vérité de ce dogme, il les tire de l'Ecriture-Sainte 6, et surtout de la résurrection du Seigneur 7.

'V, ?•, 2 : Sed quoniam potens est in his omnibus, [de initio nostro contemplari deb^mus, quoniam sumpsit Deus limum de terra et formavit hominem. Et quidem multo difficilius et incredibilius est, ex non existentibua ossibus et nervis et venis et reliqua dispositione quse est secundum hominem, facere ad hoc ut sit, et quidem animalem et rationalem facere hominem, quam quod factum est et deinde resolutum est in terram, propter causas quas prœliximus, rursus redintegrare. — s V, 3, 3. — 3 V, 6, 2 : Templum igitur Dei, in quo spiritus iuhabitat Patris, et membra Ohristi non participare salutem, sed in perditionem redigi dicere, quomodo non maximae est blasphemiœ ? - * V, 8. — » V, 12, 3. — • I Cor., xv, 59 ; PhiL, ni, 20, 21 ; JF«.,xxyi, 19. -T V, 14.

Le corps, aux yeux de saint Irénée, est une partie essentielle de l'homme. Si donc l'homme est destiné à un bonheur éternel, le corps ne peut en être exclu ; il faut que le même corps qui a été uni à l'âme sur cette terre, ait part à sa récompense ou à son châtiment dans l'autre vie. Il trouve donc absurdes les idées que les païens se font de la transmigration des âmes, car chaque âme humaine ne peut avoir qu'un corps humain ; de même que l'un et l'autre se réunissent pour former un seul être, un seul individu humain, que les deux ensemble participent ici-bas aux mêmes mérites, de même ils seront unis pour participer à la béatitude céleste 4.

L'éternité de la béatitude céleste comme celle des châtiments de l'enfer, non seulement saint Irénée ne les révoque pas en doute, mais il les enseigne expressément2. Cependant ici encore, il se fait des idées particulières sur les différents degrés de la béatitude céleste; il semble admettre des lieux distincts, quand il parle d'un ciel, d'un paradis, d'une Jérusa'em nouvelle, où l'on jouira également de la vision de Dieu.

Doctrine de TertuIIien sur la nature de l'âme humaine et son origine : traducianismc, préexistentianisme et créatianisnie.

Bien que toutes les opinions de TertuIIien en matière de dogme et de morale n'aient pas été adoptées par l'Eglise, car il se laisse souvent entraîner à des exagérations, il tient cependant une place importante dans la liste des Pères antérieurs au Concile de Nicée ; car il a introduit une foule de développements de la doctrine, et mis en avant quantité d'idées fécondes, qui ne devaient complètement mûrir que dans la suite. Dans les questions d'anthropologie, par exemple, il a écrit quantité de choses excellentes, bien qu'il y ait, ici encore, quelques vues erronées et quelques assertions exagérées.

1 II, 33, 5 : ,MV wç eïç exacxoç yj^wv tôiov aoi\).a... >a|j.(}àvei, cutw; xal iS(av exei ^X^' ^ Y^p... 7CT0)X0Ç> ol^ arcopoç ô Osoç, waxe [j^ Ivl lxàaT<{) cw^ati îSiav xeyapiaOai <|>uy})v, xocôairsp xal iStov xa?axT?îpa- Kal Sià touto... àvaaT^aovTai iSta eyovxsç ato|j/xTa x. t. X. — IV, 40. V, 28, 36.

Ie En traitant de la nature de l'âme humaine, il a tort de soutenir qu'elle est quelque chose de corporel, de même qu'il n'hésitait pas à dire que Dieu, l'être absolu, est corporel *. Son dessein n'était pas de nier le dualisme dans l'homme , car il maintenait que l'âme et le corps matériel sont deux substances différentes. Cependant, d'après sa manière de voir, l'âme ne serait pas tout à fait immatérielle ; sa nature serait une substance subtile et éthérée, quelque chose de corporel qui s'unirait à la matière grossière, s'infuserait comme principe de vie dans ses parties constitutives et prendrait en quelque sorte sa forme. Il invoque d'abord à l'appui de son sentiment cette assertion des stoïques, que la mort de l'homme ne peut s'expliquer qu'en admettant une âme corporelle, car si le corps meurt quand l'âme se retire, il faut que ce qui produit la mort du corps en se retirant, soit lui-même quelque chose de corporel2. Si l'âme et le corps sont en contact dans l'homme et se réunissent en un seul tout, il faut que l'âme ait elie-même quelque chose d'analogue à la matière, ou qu'elle soit corporelle3. Il rappelle à ce propos la ressemblance des enfants avec leurs parents même sous le rapport de l'âme, la vision d'une montaniste et autres apparitions d'esprit, où l'on s'aperçut que les âmes avaient une forme précise, de l'étendue et quelque chose de corporel. L'Ecriture- Sainte, selon lui, confirmerait cette manière de voir en disant que les tourments du mauvais riche en enfer4 étaient d'une nature corporelle, ou quand elle parle de la descente des âmes dans le schéol, ou qu'il rappelle qu'elles sont enchaînées et gardées en enfer jusqu'au jugement5. Ailleurs, il ajoute que l'âme est corporelle par cela seul qu'elle est une substance, parce que rien de substantiel ne peut exister sans corps et sans être circonscrit dans un lieu6. Il va presqu'à soutenir que les âmes n'ont pas seulement une figure et une forme précises, mais aussi une certaine couleur aérienne7.

1 Voy. Histoire de la philosophie dans la période des Pères, par Stœchl, Wurzbourg, 1869, t. II, p. 225 et suiv. — 2 De anima, y : Zeno consitum spiritum definiens animam hoc modo instruit; quo, inquit, digresso animal emoritur, ergo consitus spiritus corpus est; consitus autem spiritus anima est, ergo corpus est anima. — 3 Ibid. — * De anima, vu. — 5 Ibid. — 8 D« carne Christi, xi. — 7 De anima, îx.

2° Autant ïertullien, par ces idées sur la nature corporelle de l'âme s'écarte de Ja doctrine de l'Eglise et des autres Pères, mitant il est correct et exact quand il traite des deux éléments de la nature humaine. Qu'il n'y ait dans l'homme qu'une seule âme qui exerce à la fois les fonctions supérieures de l'esprit et les fonctions des sens et nu'il ne faille admettre dans l'homme que deux principes, l'âme et la chair, c'est là, dit-il, une des parties constitutives de la foi1. Il rejette donc toute différence essentielle entre sensus et intellectus, et il veut qu'on les conçoive l'un et l'autre comme des forces et des manifestations d'une seule âme. Sans doute, par les sens, nous connaissons d'autres objets que parjnotre faculté supérieure de connaître ; les uns ont pour objet les choses passagères ; l'autre, les choses spirituelles, éternelles, invisible.-. Mais c'est la même âme qui perçoit par les sens et qui connaît par la raison, et ces deux opérations de l'âme sont si étroitement unies entre elles que l'une ne peut aller sans l'autre2. Pour justifier devant les gnostiques les droits et la valeur de la faculté de sentir, il va jusqu'à soutenir que l'intellect n'est pas plus parfait que le sens, parce qu'il ne s'édifie que sur le fondement des sens, qu'il n'opère que sur les données de la vue sensible, 'les images, bien que les objets de l'intellect soient plus parfaits que ceux des sens3. De plus, Tertullien attache une grande importance, en face des gnostiques, à cette idée que l'âme

1 De anima, x : Pertinet ad statum fidei, simplicem animam deterininare secundum Platonem, id est uniformem duntaxat substantif nomine... Quidam enim volunt aliam illi substantiam naturalern inesse spiritum; quasi aliud sit vivere, quod venit ab anima, aliud spirare, quon fiât a spiritu. Conf. De posn., ni. — 2 De anima, xvin : Et nunc ad differantiam sensualium et intellectualium, non aliud admittimus quam rerum diversitates; corporalium et spiritalium, visibilium et invisibilium, publicarum et arcaciarum, quod illse sensui, istae intellectui attribuantur: apud anitnam tamen et istis et illis obsequio deputatis, quse perinde per corpus corporalia sentiat, quemadmodum per animum incorporalia intelligat, salvo eo, ut etiam sentiat dum intelligit. Non enim et sentire intelligere est, et intelligere sentire est? Aut quid erit sensus, nisi ejus rei quae sentitur intellectus? quid erit intellectus, nisi ejus rei quce intelligitur sensus? — 3 De anima, xix : Sic nunc et potior sensus intellectus, et potior cognitor sacramentorum, dummodo et ipse propria vis animée, quod et sensus; nihil mea interest, nisi cum idcirco praefertur sensui intellectus, ut ex hoc quoque separatior habeatur, quo potior adfirmatur... Quomodo enim prseferatur sensui intellectus, a quo informatur ad cognitionem veritatum? Si enim veritates per imagines adprehenduntur, id est invisibilia per visibilia noscuntur etc.

TiSRTULLIEN. 457

est le principe vivifiant du corps, ou, comme les savants ont dit plus tard, la forme immédiate du corps, afin que les écarts des sens ne soient pas considérés comme chose indifférente, étrangère à L'esprit et qui ne le touche point. Ainsi l'homme ne se compose pas d'un seul principe, mais de deux; quoique la substance corporelle ne reçoive la vie que de l'âme qui lui est unie , c'est l'âme seule qui en fait une chair ou un corps humain. Ces deux éléments ne subsistent pas l'un à côté de l'autre comme des substances séparées, et le corps n'est pas une substance indépendante, comme s'il formait le vase où réside l'esprit ; il forme avec l'âme une seule et même nature, et les deux réunis constituent l'unique nature de l'homme1. De là vient qu'à son tour l'âme dépend pour tout de la chair, et ne peut accomplir ses diverses opérations qu'avec son concours. Il en est ainsi visiblement pour les opérations végétatives et sensitives de l'âme humaine. Tertullien n'exclut pas même toute espèce de concours de la chair pour la connaissance inrellectuelle ; il lui attribue expressément une part dans l'exercice de la vertu et la pratique du bien, et il en déduit un argument en faveur de la résurrection de la chair et de sa participation aux joies du ciel ou aux tourments de l'enfer2. La vie tout entière de l'âme appartient donc en un certain sens, à la chair, et l'âme est paralysée dans l'exercice de ses facultés, dès que le corps, son serviteur et son organe, ne peut plu^ remplir ses fonctions indispensables.

3° Autant nous approuvons les vues de Tertullien sur l'unité de l'âme humaine et sur ses relations avec le corps, à part quelques exagérations où il fut entraîné par son opposition au gnosticisme et sa tendance réaliste, autant nous le voyons s'ôcarter de la vérité quand il traite de

1 Adv. Marc, V, 10 : Non ideo animam dicit in resurrectione spiritum futurum, sed corpus, quod cum anima nascendo et per animam vivendo, animale dici csepit, futurum spiritale, dum per spiritum surgit in ceternitatem. Conf. De res. carnis, xl, lui. — * De res. carnis, xv : Caro est omne aninue cogitatorium. Nunquam anima sine carne est, quamdiu in carne est. Nihil non cum ilJa agit, sine qua non ^»st. Quœre adhuc, an cogitatus quoque per carnem administrentur, qui per carnem dinoscuntur extrinsecus. Volutet aliquid anima, vultus operatur indicium, facto intentionum omnium spéculum est. Couf. cap. vu.

l'origine de l'âme humaine ; imitateur des stoïciens, il enseignait le traducianisme ou le génératianisme sous sa forme la plus grossière. L'âme étant, selon lui, corporelle et se répandant avec son propre corps dans le corps matériel comme souffle de vie, elle prendrait en- quelque sorte sa forme et sa figure, et jusqu'à son sexe. Non seulement l'acte de la génération transmettrait le corps ; mais les âmes de ceux qui engendrent émettraient une semence animique qui fournirait le germe d'une âme nouvelle. Ces deux choses, la génération du corps et la génération de l'âme, auraient lieu dans le même moment, et les semences des deux substances seraient mêlées dès le premier instant, en sorte qu'il serait impossible de les distinguer, jusqu'à ce que le fœtus prît dans le sein maternel une torme précise et reçut le caractère d'un homme4.

Tertullien prétend trouver une autre preuve à l'appui de ce sentiment dans le récit de la Genèse sur la création de la femme, qui fut formée d'une côte d'Adam et qui dut aussi recevoir de lui son âme, puisqu'il n'est pas question de l'inspiration par Dieu d'un souffle de vie, comme pour la création d'Adam. Mais ce silence de l'Ecriture-Sainte est un faible argument, d'autant plus qu'un peu auparavant (Gen., ii, 7), lors de la création d'Adam, l'inspiration du souffle de vie est spécialement mentionnée, et qu'elle peut s'entendre de soi quand il s'agit d'Eve. De plus quand Eve lui fut amenée (vers. 23), Adam prononça ces paroles : « Voilà l'os de mes os et la chair de ma chair, » or, il n'est rien dit de la génération d'une âme.

Ce qui avait amené Tertullien à cette opinion traducianiste, c'était probablement son erreur sur la nature corporelle de l'âme, ce qui semblait naturellement indiquer une transmission par voie de génération. Seulement, on peut s'étonner qu'il soutienne encore l'indivisibilité de l'âme

1 De anima, xxxvi : Anima in utero seminata pariter cum carne, pariter cum ipsa sortitur et sexum, ita pariter, ut in causa sexus neutra substantia teneatur. Si enim in seminibus utriusque substantiae, aliquam intercapedinem eorum conceptus admitteret, ut aut caro. aut anima carni insculperet sexum... Utriusque autem substantiae indiscreta semina, et unita suffusio eorum, communem subeunt generis eventum, qua lineas duxerit, qucecunque illaest ratio naturae. Cap. xxxvn : Ex eo igitur fœtus in utero homo, a qua forma compléta est. Conf. cap. xxvii: De res. carn., xlv.

et qu'il ne fasse pas de l'immortalité un don spécial de Dieu, comme Justin et saint Irénée, mais une propriété naturelle, à laquelle elle aurait un droit naturel : adeo hic et anima immortaîis recognoscitur1. Il voyait bien lui-même cette contradiction, et il s'efforçait, mais en vain, de prouver que la croissance et l'étendue de l'âme dans le corps, — qu'il compare à l'applatissement d'une plaque d'argent, — n'était pas substantielles afin qu'on ne puisse pas conclure que l'âme soit susceptible de décroître ou de se dissoudre entièment2.

Le traducianisme de Tertullien ne fut pas expressément combattu par les Pères avant le concile de Nicée, par cette raison peut-être que ses écrits ne furent pas connus de suite par les Pères grecs, et peut-être aussi parce que l'Ecriture-Sainte ne contenait rien d'exprès sur ce point, on fut quelque temps avant d'être frappé de ce qu'ils renfermaient d'erreurs. Chez tous ceux qui adoptaient quelquesunes des vues philosophiques de Platon, une pareille opinion sur l'origine de l'âme n'était guère possible ; car elle mettait une opposition trop flagrante entre l'âme et la matière. Cet extrême, nou.s le trouvons en effet dans Origène, qui avait emprunté le préezistentianisme aux platoniciens et aux pythagoriciens. D'après cette théorie, toutes les âmes auraient été créées de Dieu dès 13 commencement, et plus tard, après la chute, elles auraientiété bannies dans des corps terrestres et matériels en punition et en expiation de leur faute.

En occident, au contraire, le traducianisme continua de dominer chez quelques Pères, ainsi qu'o:i le voit dans la 82a lettre de saint Jérôme3. Saint Augustin lui-même, tout

1 De resur., xxv. — * De anima, xxxv:i : Ita et animée incivmenta reputanda aon substantiva, sed provocativa. Voici l'excellente remarque que saint Augustin fait sur cette inconséquence (de Gen. ad litt., x, 26) : Quid autem absurdius, quam putare massam cujuspiam metalli ex aliqua parte crescere posse dum tunditur, nisi decrescat ex altéra;... aut nullum esse corpus manente naturie suse quantitate, quod undique crescat, nisi rarescat? — 1 Loc. cit. : Super animse statu niemini vestrœ qu^stiunculœ, immo maxime ecclesiasticce quiestionis : utrum lapsa de cœlo sit, ut Pythagoras philosopha omnesque Platon ici et Origenes putant, an a propria Dei substantia ut Stoici, Manichseus, Hispanise Priscilliani hsereses suspicaDtur; an in thesauro habeantur Dei, olim conditae, ut quidam ecclesiastici stulta persuasicne confidunt, an quotidie a Deu fiant et mittantur in corpora secundum

460 HISTOIRE DBS DOGMKS.

en avouant encore dans ses Rétractai ions1 qu'il n'a pu arriver à la certitude sur la question de l'origine de i'ârne, en raison du défaut de renseignements précis fournis par l'Ecriture, semble presque donner la préférence au traducianisme, parce qu'il permet d'expliquer plus facilement la transmission du péché originel2. Sans doute il trouve aussi des difficultés dans le traducianisme, non seulement parce que la génération d'une âme en tant que substance simple et indivisible est inexplicable3, mais aussi parce qu'en l'adoptant on arriverait facilement à affaiblir ou à supprimer complètement la distinction du corps et de l'âme, et à faire de l'âme un être purement corporel. Il reproche surtout à Teriullien 4 de ne s'être pas préservé de ces sortes d'erreurs et d'être tombé dans des inconséquences à propos de Dieu et de l'immortalité de l'âme. Mais, ajoute-t-il, le créatianisme a lui aussi ses difficultés; il ne résout point la question de savoir comment l'âme, qui est sortie pure des mains de Dieu, a pu être enveloppée dans le péché par suite de son union avec le corns, chargée de faute, et digne delà damnation; comment elle est à Jamais perdue, si, par une grâce particulière, elle ne participe pas au baptême. On devrait croire, pense-t-il, que, d'après le créatianisme. Dieu doit au moins le baptême et la vocation à la vie éternelle, à l'âme nouvellement créée et unie à un corps ; tandis que, selon la doctrine de l'Ecriture et de l'Eglise, c'est un don gra;uit de la part de Dieu. Passant en revue et les textes de l'Ecriture qu'on cite en faveur du iraducianisme (Gen.., i, 28; n, 2, 23.), et ceux qui semblent appuyer le créatianisme (Is., lvii, 16; Ps. xxxii, 15; Sag., vin, 19; Eccle , xcn, 7), il montre qu'ils peuvent s'entendre dans le sens des traducianistes comme dans le sens des créatianistes. Cependant, malgré son faible pour le traducianisme, il se croit obligé, quand il s'agit de l'incarnation du Fils de Dieu, de faire une exception en faveur du,

illud quod in Evangelio scriptum est : Pater meus usque modo operaturet ego operor; an certe ex traduce, ut Tertullianus, Apoliinar-is et maxima pars occidentalium autumat, ut quomodo corpus ex corpore sic anima nascatur ex anima et simili cum brutis animantibus conditione subsistât. — !Lib. I, 1. — aConf. de Gen. ad lin, x, 81. — " Epist. 190, n. 15. —KDe Gen., x, 25.

créatianisme, car l'âme du Seigneur n'a pas été engendrée de Marie, mai?, comme celle du premier Adam, elle a dû être immédiatement créée de Dieu l. Cette exception toutefois ne lui fit point abandonner le (raducianisme, ni admettre comme la seule opinion véritable que toutes les âmes humaines sont immédiatement créées de Dieu, parce que Jésus-Christ nous est conforme dans sa nature humaine ; il laisse la question indécise, et continue de donner la préférence au tr .lucianisme 2.

Dans l'Eglise grecque, si nous excepions Apollinaire, le traducianisme ne trouva jamais d'écho. Saint Grégoire de Nazianze est le premier qui l'ait positivement combattu, et qui se soit expressément prononcé pour le creLtianisme. Au verset 392 et suiv. de son poème à la louange d« la sainte Vierge, il est dit : « Le père mortel n'est pas l'auteur de l'homme tout entier, comme ils le prétendant, mais seulement de la chair et du sang, qui sont tous deux périssables. Quant à l'âme, elle est un souffle du Dieu tout-puissant, qui est venu du dehors dans son ouvrage terrestre. Lui, l'auteur de cette union, sait seul comment il a d'abord insufflé l'esprit et mêlé son image à la poussière. » Dans un autre poème 3, il donne la préférence au créatianisme sur le traducianisme, sans taxer celui-ci d'hérésie ou d'erreur manifeste.

Parmi les Pères latins, saint Jérôme, qui cite Grégoire pa?mi ses maîtres, se prononce encore plus résolument en faveur du créatianisme : c'est, dit-il, un xaxsVçaiov que de faire dériver l'âme de l'acte générateur des parents 4, et

1 De Gen., x, 18, n. 33 : Denique si a me queeratur. unde acceperit animam Jésus Christus, mallem quidern hinc audire meliores atque doetiores, sed tamen pro meo captu libentius responderim, unde Adam, quam de Adam. — 2 Loc. cit., cap. xxi, n. 39 : His igitur, quantum pro tempore potuimus, pertractatis, omnia paria vel pêne paria ex utroque latere, rationum testimoniorumque momenta ponuutiarem, nisi eorum sententia qui animas ex parentibus creari putaut, de baptismo parvulorum prœponderaret. De quibus, quid eis respon.ieri possit, nundum mini intérim occurrit ; si quid forte postea Deus dederit, si quam etiam scribendi concesserit facultatem studiosis taliurn, non gravabor. Nunc tamen non esse contemnendum testiraonium parvulorum, ut quasi refelli, si veritas contra est, negligatur, ante denuntio. — 3 De anima, v, 79 et suiv. — 4 Gont. Rufînum. II, 2 : 0 infelices animée, quse tantis vitiorum lanceis vulaerantur;non easputo. juxta Origenis erroreui, tantum laborasse, cam de cœlo in terras ruèrent et crassis corporibus vestirentur, ut nunc verbis et sententiis hinc inde collisas; ut praitermittam xax£;j.ça":ov, quod de humani semims traducediiïundi animée dicun-

dans son commentaire sur Eccle., xu, 7, il qualifie le traducianisme d'hypothèse ridicule.

Dans les controverses ne.^toriennes, .ce fut Cyrille qui de nouveau choisit le créatianisme comme point de départ, quand il revendiqua pour la sainte Vierge le titre de « Mère de Dieu. » Si, en effet, dans l'ordre naturel des choses humaines, les parents selon la chair sont appelés père et mère, bien qu'ils n'aient engendré que le corps dont Dieu a fait l'instrument d'une âme immortelle, la sainte Vierge a droit aussi au titre de Mère de Dieu, bien que Lp corps seul du Seigneur ait été tiré de son sein, ce corps qui, au moment de la conception, a été uni à l'âme humaine et au Verbe dans l'unité de la personne. Avec la doctrine du traducianisme, cet argument n'aurait pas été aussi décisif, car les nestoriens auraient pu objecter que sur le terrain naturel, le père et la mère fournissaient le principe de la génération de l'homme tout entier, corps et âme, et que, par analogie, Marie ne pouvait être appelée Mère de Dieu que si elle était le principe générateur de l'âme du Seigneur. Si l'on ne peut établir que Marie a contribué par génération à la production de l'âme humaine de Jésus-Christ, s'il faut même rejeter de prime abord cette idée comme inconvenante, on pourra — comme l'auraient pu faire les nestoriens au sens du traducianisme, — contester à Marie te titre de Mère de Dieu. Tandis que l'argument de Cyrille était excellent en faveur du titre de Marie, s'il pouvait se placer au point de vue du créatianisme 4*

Les théologiens du moyen-âge adoptèrent le créatianisme à l'unanimité, notamment Pierre Lombard 2, et plus encore saint Thomas. Ce dernier croit qu'il est impossible, avec le traducianisme, de maintenir la différence essentielle et

tur. Ce livre, Adv. Rufîn, fut invoqué dans la suite par saint Jérôme (Epist. 82), quand on l'eut prié de dire son opinion sur l'origine de l'âme humaine. — l Ep. ad Monachos : Terrestrium enim hominum matres naturce ad generandum famulantes in utero quidem carnem habent paullatim coagulatam, quce et arcanis quibusdam operationibus Dei crescat, et in humanam formam absolvatur. Fœtui autem Deus spiritum modo, quem novit, immittit, spiritum quippe hominis in ipso fingit, juxta prophet» vocem.Est autem alia carnis et alia animée ratio. Verumtamen licet corporum tantum qu£e ex terra sunt matres fiant, attamen totum hominem parientes, qui ex anima videlicet et corpore constat, non partem illius parère dicuntur. Conf. cont. Nest.t 1, 4; in Joan., i, 9. — * Lib. II, Dist. 17, 18.

qualitative entre l'àme et le corps. C'est précisément parce que l'esprit humain peut exister pour soi et sans le corps, et qu'il existe réellement ainsi après la mort, parce qu'il peut penser et vouloir sans la coopération immédiate du corps, qu'il doit s'ajouter du dehors au corps comme principe particulier, et qu'il ne saurait provenir de la semence corporelle comme de sa cause. Quand saint Thomas ajoute : Et ideo hœreticum est dicere quod anima intellectiva traducatur cum semi:eif il n'a sans doute en vue, dans ce jugement sévère, que le génératianisme grossier, qui identifie l'âme avec le corps et la confond avec les choses matérielles, d'autant plus que cet article est intitulé : Utrum anima intellectiva causetur ex semine ? Dans la suite, la théorie du créatianisme est restée dominante parmi les théologiens ; le pape Alexandre VII l'a formellement adoptée dans son décret dogmatique sur l'Immaculée-Conception de Marie, du 3 décembre 1661, pour expliquer cette doctrine, et Pie IX Ta renouvelée dans sa définition dogmatique du 8 décembre 1854 sur l'Immaculée-Conception, quand il a dit : « Nous renouvelons les constitutions des papes... en faveur de l'opinion selon laquelle l'âme de la très sainte Vierge, lors de sa création et de son union au corps, a été ornée de la grâce du Saint-Esprit, et préservée du péché originel, etc. »

En vertu de ce décret, le créatianisme a reçu un caractère dogmatique en ce qui concerne l'âme de la très sainte Vierge; et il se rapproche très fort, dans son ensemble, d'une vérité de foi, car on ne peut s'empêcher de conclure de Marie à tous les autres membres de la race humaine, auxquels elle doit être consubstantielle par cette nature. Les arguments positifs en faveur du créatianisme sont si puissants qu'on n'entend plus dans l'Eglise que quelques voix isolées se prononcer pour le traducianisme. Nous ne voulons pas dissimuler toutefois que cette explication ne résout pas de prime-abord tous les problèmes qui se présentent à notre esprit quand il [s'agit de l'origine de l'homme. On peut, sans doute, avec cette théorie, expliquer le péché originel, aussi bien, pour le moins, qu'avec le traducianisme; et il ne paraît pas non plus incompatible avec la sair.teté de Dieu

1 Sum. th. y I-II, quaest. cxvin, art. 2.

que Dieu juge à propos, dans l'ordre actuel du monde, de créer des âmes humaines, même pa?des unions coupables et des adultères, puisqu'il permet souvent le mal pour l'appliouer aux fins bonnes qu'il a en vue. Mais quand on réfléchit que dans la propagation de l'homme, le germe seul du corps matériel est engendré, tandis que, dans la génération animale, l'âme sensitive se transmet, il semble que l'acte générateur des animaux l'emporte sur la génération humaine. Pour se tirer d'affaire, saint Thomas admit! que, dans la génération humaine, l'âme sensitive *>st également, engendrée par les parents, qu'elle n'est détruite <jue dans une phase subséquente du développement du fœtus et supplantée par l'âme raisonnable créée de Dieu. Sans nous arrêter ici à ce que f.ette hypothèse offre d'arbitraire, car elle ne peut s'appuyer sur aucun fait physiologique, nous la trouvons inexacte par cela seul que nous sommes assurés par la foi que, lors de l'Incarnation du Verbe, comme pour l'Immaculée Conception de Marie, l'âme raisonnable fut créée dès le premier instant Jde la Conception. Ainsi, le sentiment selon lequel le fœtus ne serait animé que plus tard par l'âme raisonnable, quelque temps après la conception, a contre lui un dogme formel, et on ne pourrait supprimer c^tte contradiction que par une autre hypothèse, en faisant aussi une exception pour la sainte Vierge, hypothèse aussi arbitraire que la précédente. Pour nous, nous ne croyons pas qu'il soit de notre tâche, dans une histoire des dogmes, de résoudre tous ces problèmes ; nous remarquerons seulement que le corps humain n'existe jamais à part et pour lui seul, qu'il est engendré pour servir d'organe ou de matière à un esprit raisonnable créé dans le même moment, mais à un esprit qui n'est pas nécessairement inhérent à la matière, comme le principe de vie des animaux ; il peut exister pour soi, et il entre dans la vie non par la volonté conservatrice de Dieu, mais par sa volonté créatrice. A ce point de vue, ce qui apparaît comme moins parfait, ce n'est pas la génération humaine, c'est au contraire l'âme animale, dont le mode de propagation et l'enchaînement à la matière sont quelque chose de bien imparfait, comparé à l'esprit raisonnable de l'homme qui peut se dégager de la matière. De même, pour la génération à la

vie surnaturelle, pour la renaissance à la grâce, le principe de vie surnaturelle est encore moins attaché à la matière, ou au signe visible du sacrement, sans qu'il perde sa perfection, sa supériorité sur le principe naturel de vie.

(continuation)

Doctrine de Tertullien sur le libre arbitre, le péché et la grâce*

1. La défense du libre arbitre est un des principaux objets dont se sont occupés la plupart des Pères avant le concile de Nicée. C'est lui surtout qui, d'après Tertullien, constitue la ressemblance de l'homme avec Dieu. Il lui était nécessaire pour arriver à la connaissance de Dieu et contracter amitié avec lui. Cette amitié serait impossible et l'homme eût été indigne d'un pareil honneur, s'il n'avait pas eu quelque ressemblance avec Dieu et n'avait pas été créé à son image 4. Pour que l'homme put recevoir de Dieu et pour qu'il reçût véritablement le pouvoir de régner sur les animaux des champs, sur les poissons de la mer et sur les oiseaux de l'air, en un mot, sur toutes les créatures de la terre, il fallait au moins qu'il fût maître de lui-même et doué de liberté 2. La bonté de Dieu exigeait également qu'il lui accordât ce don. Car Dieu seul est bon, par nature ou par nécessité, parce qu'il est l'être absolu, et en Dieu l'être est en même temps sa bonté. L"homme, qui a reçu de Dieu son être, qui a commencé d'exister, ne pouvait donc pas avoir de lui-même le bien dès le commencement; il devait, pour en faire sa propriété, le conquérir lui-même et, pour cela, être doué de libre arbitre, aiîn qu'il ne fût soumis ni à la né-

1 Adv. Marc, il, 5 : Liberum et sui arbitrii et suse potestatis invenio honiinem a Dao institutum, nullam magis imaginem et similitudinem Dei in illo animadvertens, quam ejusmodi status formam. Cap. vi : Oportebat dignurn aliquid esse, quod Deum cognosceret; quid tam dignum prospici posset, quam imago Dei et similitude? Et hoc bonum sine dubio et ratiooale. Oportebat igitur imaginem et similitudinem Dei, liberi arbitrii et suse potestatis institui, in qua hoc ipsum, imago et similitudo Dei deputeratur; arbitrii scilicet iibertas et potestas. — * Cap. vr : Sed et alias quale erat, ut totius mundi possidens homo, non iu primis animi sui possessione regnaret, aliorum dominus, sui famulus?

466 HISTOIRE DES DOGMKS.

cessité du bien, ni à la nécessité du mal *. Pour établir la preuve de l'existence du libre arbitre, Tertullien, comme saint Irénée, rapelle qu'il ne peut être question ni de récompense peur le bien, ni de châtiment pour le mal, si l'homme ne se décide pas librement pour l'un ou pour l'autre ; puis aussi, que les préceptes de Dieu et ses défenses supposent le libre arbitre.

C'est dans cette liberté des êtres spirituels que Tertullien trouv la seule explication du péché, c'est par elle qu'il réfute toutes les hypothèses des gnostiques sur un mal absolu, dont nous serions physiquement affectés; sur le mal de la matière et de la chair. Cependant les gnostiques n'acceptaient point l'explication du mal par le libre arbitre, et ils répondaient que Dieu n'en était pas moins responsable comme étant sa cause première ; et c'est pourquoi il était nécessaire d'admettre une seconde cause absolue qui fût la cause du mal. Car si le Dieu bon est tout puissant et peut empêcher les mauvaises actions de la créature; s'il sait tout et prévoit tous les actes qu'elle accomplira librement, il est responsable en un certain sens des actions mauvaises qu'elle accomplit ; et il en est en partie la cause. Il faut donc ou nier des attributs divins ou assigner au péché une autre source que la liberté de la créature,

A cette objection, Tertullien répond qu'on ne saurait refuser à Dieu les attributs de la toute puissance et de la science universelle 2, mais qu'il n'est pas pour cela une des causes du péché, car s'il a voulu, dans sa bonté et sa sagesse, donner à l'homme la liberté, afin qu'il lui

1 Loc. cit. : Ut ergo bonum jam suum haberet horao, emancipatum sibi a Deo et fieret proprietas jam boni in homine et quodammodo natura, de institutioneadscripta est illi, quasi libripens emancipati a Deo boni, libertas et potestas arbitrii, quse efficeret bonum ut proprium, jam sponte preestari ab homine, quoniam et hoc ratio bonitatis exigeret voluntarie exercendae; ex libertate scilioet arbitrii, non favente institutioni, non serviente ; ut ita demum bonus consisteret homo, si secundum institutionem quidem sed ex voluntate jam bonus inveniretur, quasi de proprietate ratune; proinde ut et contra malum ^nam et illud utique Deus providebat) fortior homo prsetenderet, liber scilicet et suce potestatis; quia si careret hoc jure, ut bonum quoque non voJuntate obiret, sed necessitate, usurpabilis etiam malo futurus esset ex infirmitate servitii, proinde et malo sicut bono famulus — 'Cap. v : De prsescientia vero quid dkam? quae tantos habet testes, quantos fecit prophetas !

ressemblât davantage et qu'il pût atteindre à une plus grande perfection, c'est l'homme seul qui est responsable quand il abuse de cette liberté ; Dieu se borne à permettre le mal. Si Dieu voulait empêcher ici l'exercice de la liberté, il détruirait un dcn qu'il a fait à l'homme par amour et par bienveillance 4. Ce n'est point par ignorance ni par faiblesse que le premier homme est tombé dans le paradis terrestre ; mais il a librement transgressé le commandement de Dieu et s'est donné lui-même la mort, que Dieu lui avait annoncée d'avance comme châtiment. Que l'homme soit ainsi devenu lui-même la cause du péché, nous en avons pour témoignage la liberté de l'homme justifié et sanctifié lorsque, affranchi de la domination du démon, il observe de son plein gré les commandements de Dieu2. Dieu donc se contente de permettre le péché, il n'en est pas la cause3.

2. Ainsi, d'après Tertullien, le libre arbitre delà créature est la cause première du péché et du mal. Il s'agit maintenant de savoir s'il n'y a aucune différence entre l'homme primitif et l'homme actuel, c'est-à-dire si pour chaque homme le péché ne provient que de sa libre détermination ou bien s'il est en quelque sorte inné à sa nature et s'il précède sa liberté. Tertullien admet ce dernier point, d'accord avec la révélation. Il soutient expressément que les forces et les aptitudes naturelles de l'âme ont été détériorées et affaiblies dès le premier moment de l'existence par l'action du démon, ou qu'un esprit mauvais réside en nous dès notre naissance 4, Il cherche aussi une raison

1 Cap. vu : Si enim intercessisset, rescidisset arbitrii libertatem, quam ratione et bonitate permi3erat. Denique puta intercessisse, puta rescidisse illum arbitrii libertatem dum revocat ab arbore, dum ipsun: circumscriptorem colubrum a congressu femiûte arcet, nonne exclamaret Marcion?0 Doininum futilem, instabilem, infidelem, rescindentem quod instituit! Cur permiserat liberum arbitrium si intercedit? cur intercedit, si permisit? — *Cap. vm. — ' De exhort. cast., cap. in : Nam si qusedam videntur voluntatera Dei sapere, dum a deo permittuatur, non statim omne, quod permittitur, ex mera et tota voluntate procedit ejus , qui permittit ; ex indulgutia est, quodcunque permittitur. — * De anima, xxxix : Quse omnia (rationalitas, intellectualitas, arbitrii libertas) nativitas animée conlata, idem qui in primordio invidit, nunc quoque obumbrat atque dépravât, quomiuus aut ultro prospiciantur aut qua oportet admioistrentur. Cui enim hominumnon adlieerebit spiritus nequam, ab ipsa etiam janua nativitatis animas aucupabundus velquainvitatus tota illa puerperii superstitione?

spéciale dans les mœurs superstitieuses et les pratiques idolâtriques en usage dans l'état de grossesse, car presque tous naissaient idololatria obstetrice. Cependant il ne cite cette raison qu'accessoirement au chapitre xxxix de anima, et il dit des enfants des chrétiens que. selon le langage de l'Apôtre, ils sont sanctifiés, c'est-à-dire destinés à la sainteté par leurs parents. La raison générale de la culpabilité de tous, même chez ceux qui naissent oans le christianisme, il la trouve dans la faute d'Adam, dans lequel tous sont impliqués par leur naissance *. Cette culpabilité inhérente à tous, qui leur vient avec la nature et qui résulte du péché d'Adam (vitio originis), est accrue par l'assujettissement volontaire aux plaisirs de la chair2. Ce péché, pour ainsi dire naturel, tous en sont infectés ; Dieu seul est sans péché, et seul parmi les hommes, Jésus-Christ3. Tertullien répète à plusieurs reprises que ce péché et sa conséquence, la mort, a sa cause dans le péché d'Adam4. I! est vrai que Tertullien ne donne point d'explications précises sur la nature du péché héréditaire et sur la manière dont il se transmet ; cependant il reproduit généralement avec exactitude la doctrine de l'Eglise; le péché d'Adam, dit-il, passe à tous ses descendants non comme un péché personnel, et pourtant c'est un vrai péché qu'ils héritent avec toutes, ses suites, et, qui plus est, par la génération. Il y a d'abord la dette. De même que l'homme tout entier, dans son corps et dans son âme, est devenu débiteur par le péché5, de même cette dette doit d'abord se communiquer à tous. Vient ensuite la perte du Saint-Esprit, ou, d'après une expression plus récente, la perte de la grâce sanctifiante et de l'expectative du ciel. Au lieu de cela, l'homme a été

1 Cap. xl : Ha omnis anima eu3que in Adam censetur, donec in Christo recenseatur; tamdiu immunda, quamdiu recenseatur. — * Gap. xli : Malum igitur animai, prseter quoi ex obventu spiritus nequam superstruitur, ex originis vitio antecedit, naturale quodammodo. — 3 Cap. xli. — 4 Adv. Marc, I, 22 Homo damnatur in morte m ob unius arbuscuae delibationem et exinde prosiliunt delicta cum pœnis; et pereunt jam omnes qui paradisi nullum cespident norunt. De res.y xxxiv : Si quidem transgressio, quœ perditionis hum anse causa est, tam animse instinctu ex concupiscentia quam et carnis actu ex deifistatione ccmmissa totum hominem elogio transgressionis inscripsit, atque exinde merito perditionis i nplevit. Cap. xlix : Portavimua eniin imaginem choici per collegium traasgressionis, per consortium mortis, per exilium paradisi. — 5 De res., xxxiv.

assujetti à l'empire du démon, soumis à la peine de mort, chassé du paradis, en butte à toutes sortes de tribulations et de souffrances1. Parmi ces conséquences positives du péché héréditaire, se révèle surtout la concupiscence déréglée, comme un foyer de péché et de crime. Quant à la manière dont il se transmet, Tertullien l'explique par le traducianisme, et il soutient que l'appétit irraisonnable de l'âme, la faculté appétitive de Platon, l'appétit irascible, comme l'appétit concupiscible, s'est élevé par le péché d'Adam contre la souveraineté de la raison, et est en quelque sorte tombé au pouvoir du démon. Dans cet état, il serait presque devenu naturel à l'âme et se transmettrait à tous par la génération comme germe du péché. En soi, cependant, l'élément irraisonnable ne vient pas du démon, mais de Dieu, et il est bon quand il se met au service de la rahon et qu'il lui obéit en tout, ainsi qu'on l'a vu en Jésus-Christ et très souvent dans les hommes justifiés, quoique dans un degré moins parfait2. — Cette explication de la concupiscence repose, elle aussi, sur un fond de vérités, mais elle contient une foule d'exagérations.

Cependant Tertullien s'élève contre une explication gnostique de la culpabilité générale, suivant laquelle le mal aurait pris physiquement possession de l'homme, ou que tout ce qu'il y avait de bon dans la nature humaine aurait été détruit par le péché. Tertullien qualifie positi-

xDe testim. anim.y m : Per satanam homo a primordio circumventus, ut prseceptum Dei excederet, et propterea in mortem datus, exinde totum genus, de suo semine infectum, sane etiam damnationis traducem fecit. — * De anima. .6 : Est et il! ad ad fine:u pertinens, quod Plato bifariam partitur animam, per rationale et irrationale. Cui dennitioni et nos quidem applaudimus, sed non ut naturse deputetur utrumque. Naturale enim rationale credendum est, quod animée a primordio sit ingeuitum, a rationali videlicet auctore... Irrationale autem posterius intelligendum est ut quod accident ex serpentis instinctu, ipsoruin illud transgression^ aduiissum, atque exinde inoleverit et coniolev.-rit in anima ad instar jain naturalitatis, quia statiin in natune primordio accidit... Irrationale autem omue delictum ; igitur a diabolo urationale, a quo et dilectum, extraneum a Deo, a quo est irrationale alienuui... Video et de hoc mihi esse retractandum, propter ea quœ in Christo deprehenduntur. Ecce enim tota haec trinitas et in domino, rationale, quo docet, quo dis-serit, quo salutis vias sternit; indignativuni, quo invehitur in Scribas ec Phariaieos ; et concupiscentivum, quo pascha cum discipulis suis edere concupiscit. Igitur apud nos non semper ex irrationali censenda sunt indignativum et concupiscentivum, quœ certi sumusin Douai num rationaliter decucuriisse.

470 HISTOIRE DES i.fwjMKS

vement d'erronnées ces sortes d'explications de la nature déchue qu'on rencontre chez les gnostiques, chez les manichéens et au seizième siècle. « La corruption de la nature, dit-il, est sans doute une seconde nature qui a son Dieu et son père à elle, l'auteur même de cette corruption ; cependant l'âme a encore du bon, savoir ce qui est originaire, divin, authentique et vraiment naturel. Car ce qui est de l'esprit s'obscurcit plutôt qu'il ne s'éteint. » Obscurci, il peut l'être sans doute, car il n'est pas Dieu, mais il ne saurait être éteint, parce qu'il est de Dieu. De même donc que la lumière qui ne brille point à cause d'un obstacle, existe cependant ; de même le bien qui est dans l'âme, quand il est surpassé par le mal, est tout-àfait caché, ou du moins brille par le côté où se trouve la liberté *. A ce don naturel, Tertuilien rapporte surtout l'idée de l'existence de Dieu comme être suprême et parfait et l'aptitude de l'âme (chez les scolastiques : potentia obedientalis), à être de nouveau unie à l'Esprit-Saint par le baptême.

3. Le dogme de la grâce a d'étroites affinités avec le dogme du péché originel. Sur l'état primitif et les relations surnaturelles qui existaient entre Dieu et Adam avant la chute, nous ne trouvons point d'éclaircissements particuliers dans Tertuilien, mais on peut aisément s'en faire une idée par les grâces que l'homme a perdues par le péché. Seulement on trouve chez lui cette idée étrange que Dieu a créé les premiers hommes dans l'âge de l'enfance, et que la honte qu'ils éprouvèrent de leur nudité après la chute témoigne qu'ils étaient entrés dans l'âge de puberté 2.

La dette du péché pèse sur les autres hommes dès le premier moment de leur existence, et c'est pourquoi il est absolument nécessaire que les mérites de Jésus-Christ leur soient appliqués, pour que leur dette soit effacée et qu'ils renaissent à une vie nouvelle dans le Saint-Esprit. Cette application, d'après l'institution de Jésus-Cnrist, a lieu d'une manière extérieure et visible par les sacrements, d'abord par le baptême. C'est le moyen que le Seigneur a jugé le plus opportun dans sa sagesse, parce que la chair,

1 De anima, xli. — * De anima, xxxvuit

qui est le canal de la transmission du péché, doit aussi servir <■ 'organe pour communiquer la grâce à notre âme. Le baptême est donc absolument nécessaire à tous pour entrer dans la vîe éternelle 4. On voit par là que le baptême doit être donné même aux petits enfants; l'Ecriture l'indique, si elle ne le dit pas expressément; car pour eux aussi il n'y a point d'autre moyen de justification et de sanctification. Cet usage devait être déjà tort répandu du temps de Tertullien, car il exhorte les fidèles à ne pas trop se hâter de donner- ce sacrement, soit aux adultes, quand ils ne sont pas suffisamment préparés, soit aux petits enfants, quand on a des raisons de craindre qu'ils ne deviennent plus tard infidèles à la foi, ou du moins que les parrains ne négligent de les élever dans la religion catholique, comme le devoir les y oblige. Le Sauveur demande sans doute que les petits enfants aillent à lui, et que personne ne les en empêche; mais cette adhésion à Jésus-Christ, dit Tertullien, ne doit avoir lieu que lorsqu'ils sont instruits et qu'ils ont appris à connaître le Sauveur. Lors donc que, dans un autre endroit, sans blâmer ouvertement ceux qui se hâtent de baptiser les petits enfants, il demande : Quid festinat innocens œtas ad remissionem peccatoriim ? 2 il entend simplement qu'ils sont exempts de péchés personnels, et non du péché originel, car il s'en exprime assez clairement, comme on l'a vu, en d'autres endroits.

Le baptême n'a pas seulement pour effet d'effacer la faute, mais de donner à l'âme le Saint-Esprit comme une parure et de la lui unir comme son épouse, nonobstant la naissance charnelle, qui l'avait mise sous l'esclavage du démon. Le présent que fait l'âme dans ce mariage, c'est la chair, qui devient désormais le ministre docile du Saint- Esprit. « 0 heureuses noces, s'écrie-t-il, quand elles ne sont suivies d'aucun adultère 1 3 » Notre auteur connaît aussi la grâce actuelle, il lui attribue même la principale part dans la pratique des bonnes œuvres et dans l'acquisition du ciel,

' Debapt., xn • Quum vero prsescribitur nemini sine baptismo competere salutem, ex illa maxime pramuntiatione Domini, qui ait : Nisi natus exaqua quis eritvaon habet vitara, suboriuntur scrupulosi etc. — * De bapt. xvui. — • De anima, cap. xlh.

car le libre arbitre, en sa qualité d'agent subordonné, doit toujours obéir à l'appel de la grâce l.

(continuation)

Doctrine de Tertullien sur la résurrection *.

Fiducia christianorum est resurrectio mortuorum. C'est par ces belles et profondes paroles que Tertullien commence une monographie sur un point d'anthropologie déjà traité plusieurs fois par ses devanciers. Les Pères, en effet, considéraient justement la résurrection comme le couronnement et la clef de voûte delà rédemption, comme le plus puissant motif de consolation et d'espérance pour les chrétiens au milieu des souffrances et des tribulations de la vie, des persécutions et des martyrs ; ils y voyaient en outre une exhortation pressante à la bonne vie, et ils y revenaient d'autant plus souvent que les gnostiques, faisant cause commune avec les païens incrédules et les sadducéens juifs, se moquaient des espérances des chrétiens. Tertullien a traité cette doctrine avec une rare sagacité, avec beaucoup de détails et de profondeur.

Aux gnostiques qui méprisaient la chair et l'abaissaient comme étant le siège du mal, il rappelle l'Ecriture sainte, notamment le récit de la création, et il leur fait voir que le corps humain n'est pas seulement, l'ouvrage du Dieu bon, et que, sur sa parole, il est entré dans l'existence comme l'image d'une idée éternelle, mais qu'il est de plus un chefd'œuvre d'une beauté particulière, le couronnement de la création, et qu'à ce titre il a été formé avec un soin pour ainsi dire exceptionnel. Tandis que pour la création des autres ouvrages, l'Ecriture sainte dit simplement : la terre produisit des herbes, des arbustes, des vers rampants, etc., elle dit au sujet de la création de l'homme que le Seigneur

1 Hœc erit vis divinae gratise, potentior utique natura, habens in nobis subjacentem sibi Jiberam arbitrii potestatem, quod aùteÇouatov dicitur. — 1 Voyez mon article sur ce sujet, dans le Catholique, 1860, p. 299.

Dieu a formé son cor[>s des doigts de sa main l. Ajoutez que le modèle sur lequel Dieu a formé le corps de l'homme était un modèle divin, le Fils de Dieu fait homme. Car lorsqu'il est dit dans l'Ecriture-Sainte que Dieu a créé l'homme à son image et à sa ressemblance, Tertullien ne l'entend pas seulement de l'âme, mais aussi du corps, et il considère comme type le corps qui dans la plénitude des temps devait être uni personnellement au Verbe et élevé pour ainsi dire, à une existence divine 2. Que le corps de l'homme ait été tiré d'une autre matière, cela ne nuit pas à la valeur et à la beauté de l'ouvrage, de même que la gloire de Phidias ne diminue point et que le Jupiter olympien travaillé par lui ne perd rien de sa beauté, de ce que cet artiste a employé la dent d'un éléphant 3.

Cependant l'excellence du corps humain ne provient pas seulement de la supériorité de l'artiste, du soin particulier avec lequel il l'a organisé, de la perfection de l'idéal sur lequel il i'a formé, mais encore des hautes prérogatives de l'esprit, à qui il a été donné pour lui servir d'organe extérieur, afin qu'il participât à ses opérations. Le corps en effet est intimement uni à l'esprit raisonnable pojir former avec lui une seule personne et un seul être ; tous deux s'appellent et se pénètrent mutuellement pour constituer ensemble une seule vie humaine. Le corps fournit à l'esprit, par ses cinq sens, les images et les perceptions sensibles, qu'il élabore et dont il forme des connaissances. Le corps rend à l'esprit des services essentiels pour le langage, pour la communication des connaissances intellectuelles, des sentiments et des résolutions. La pensée elle-même, selon Tertullien, ne s'exerce pas sans le concours du cerveau et du corps, car les pensées ont pour point de départ les images, elles s'enveloppent aussitôt de signes sensibles et ne se révèlent que

1 De res, cap. vi : Itaque totiens konoratur, quotiens manus Dei patitur, dum tangitur, dum deeerpitur, dura deduçitur, dura effingitur. Recogita totum illi Deum occupaturn ac deditum manu, sensu, opère, consilio, sapientia, providentia et ipsa in priinis adfectione, quee linearnenta ducebat. — * Ibid. : Quodcunqueeniui limus exprimebatur, Christus cogitabatur horao futurus, quod et limus et caro sermo, quod et terra tune. Sic eniia prsefatio Patris ad Filium : Faciamus hominem ad imaginent et simijitudinem nostram. Et fecit hominem Deus ; id utique, quod fieret, ad imaginera fecit

illum, scilicet Christi lta limus ille jam tune imaginera induens ChrisU

futuri in carne, non tantura Dei opus erat, sed et pignus. — * Conf. cap. vi.

par eux *. Le corps participe encore davantage aux actions morales de l'homme, dans ses efforts et ses luttes pour acquérir la vertu et la conserver ; et il ne devrait attendre, ni la récompense ni le châtiment dans une autre vie ! Tous deux, l'âme et le corps, sont si étroitement unis ensemble qu'il semble incertain si c'est la chair qui porte ou soutient l'âme, ou l'âme le corps ; si c'est l'âme qui obéit à la chair, ou la chair à l'âme2.

Le corps acquiert une valeur et une dignité plus haute encore dans l'économie chrétienne du salut par la rédemption et la sanctification. Que le corps ou la génération sexuelle soit le canal par lequel le péché d'Adam se communique à tous, n'est-il pas aussi l'intermédiaire de la grâce dans l'ordre du salut? Cela est déjà vrai en ce sens que le temps de la vie corporelle est pour l'homme le temps des miséricordes de Dieu, car c'est alors qu'il ensemence et acquiert des mérites pour la vie future, en sorte qu'un seul moment de notre vie terrestre peut décider de l'éternité tout entière et produire de nouvelles pierres précieuses pour la couronne qui nous attend dans le ciel. Ce rapport du corps avec la rédemption est encore plus visible dans les

1 Cap. vji : Hsec cum ita sint, habes et iimum de manu Dei gloriosum, et carnem de afflatu Dei gloriosorem, quo pariter caro et limi rudimecta depo-

suit, et animas ornamenta suscepit Quem eniui naturse usuuj, quem

mundi fructum, quem elemeatorum saporem, non per carnem anima depascituf? quidni ? per quam omni instrumente) sensuum fulta t-st, visu, audita, gustu, odoratu, conatu ; per quam divina potéstate respersa est, nihi! non sermone perficiens vel tacite praemisso et sermo enim de organe- carnis est; artes per carnem, studia, ingénia per carnem; opéra, negotia, officia per carnem ; atque adeo totum vivere animse, carnis est, ut non vivere animas nihil aliud sit, quam a carne devertere. Conf. cap. xv : Caro est omne animée cogitatorium. Nunquam anima sine carne est, quamdiu incarne est. Nihil non cum illa aait, sina qua non est. Qusere a ihuc, an cogit^tus quoque per carnem administrentur, qui per carnem dinoscuntur extrinsecus. Volutet aliquid anima, vultus operatur indicium , faciès intentionum spéculum est. Nagent facîorum societatem, cui negare non possunt cogitatorum. La psychologie plus exacte de saint Thomas admet, elle aussi, que le corps '.'est pas sans influence sur la pensée ; car tout en plaçant le principe de la pensée; dans l'âme seule, tout en excluant, sous ce rapport, tout espèce de concoure du corps comme organe ou instrument, et tout en prouvant par cette propriété l'immatérialité de l'âme, saint Thomas ne laisse pas d'admettre que la pensée dépend, à certains égards, du coips et de la matière, en ce qui concerne les objets de la pensée ; car ces onjets ne peuvent être abstraits des représentations sensibles que par l'intellect agent. Conf. De anima, quaest. un., art. 1, ad 11, m. 8 ; Sum. Th., quaest. lxxxv; I— II, quaest. iv,art. v; de Verit., quaest. x, art. vi. — % De resurr., vu.

sacrements, car le corps est comme un canal qui, au moment où le signe extérieur est produit, introduit la grâce dans notre âme. Saint Irénée indique également l'importance des substances empruntées à la nature et employées dans les sacrements, pour mettre dans tout son jour l'incompatibilité de l'opinion des gnostiques sur la nature avec les idées chrétiennes sur la vie humaine. Mais nul ne s'est mieux exprimé sur ce point, comme sur la dignité que les sacrements confèrent au corps humain, que Tertullien qui, cite expressément le baptême, la confirmation et l'Eucharistie *.

Comment donc le corps, après avoir eu ici-bas des rapports si étroits avec la sanctification de l'homme, serait-il complètement exclu du bonheur définitif de l'âme et de la consommation de l'œuvre du salut ? Comment le corps, après avoir pris une part si importante aux privations et aux renoncements que nous nous imposons dans l'intérêt de la vertu, à nos luttes pour conserver la pureté et la chasteté, aux peines et aux fatigues que la patience et la force nous commandent d'endurer avec résignation, aux supplices que nous avons à affronter pour la foi, serait-il entièrement privé des récompenses de la vertu?2

Si l'Ecriture- Sainte, en quelques endroits, considère la chair comme l'aiguillon du péché, ailleurs elle prend sa défense, en disant qu'elle est susceptible d'être sanctifiée et qu'elle participera aux fruits de la rédemption, ainsi qu'il est dit dans Isaïe, xl, 5 : « Toute chair verra le salut, » et en

1 Cap. viu : Videamus nunc de propria etiam christiani nominis forma, quanta huic substantif frivoiae ac oordidae, apud Deum pr'gerogativa sit; etsi sufficerct ilii, quod nulla omnino anima saluiem po-sit adipisci, nisi dum est in carne crediderit; adeo caro salutis est cardo, Denique cum anima Deo allegitur, ipsa est quœ efficit, ut anima allegi possit. Scilicet caro abluitur, ut anima emaculeiur. Caro ungitur, ut anima consecretur; caro siguatur, ut et anima muaiatur : caro manus impositione abumbratur, ut et anima spiritu illuminetur, caro corpore et sanguine Christi vescitur, ut et anima de Deo saginetur. — ' Cap. ix : Igitur ut retexam, quam Deus manibus suis ad imaginem Dei struxit, quam de suo adflatu ad similitudinem suée vivacitatis animavit, ^uam incolatui, fructui, dominatui totius suo3 operationis preepo ■ suit, quam sacramentis suis disciplini-que vestivit, cujus munditias amat, cujus castigationes probat, cujus passiones sibi adpreciat; haeccine non resurget, totiens Dei ? Absit, absit, ut Deus raanuum suarum operam, ingenii sui curam, adflatus sui vaginam, molitionis suie reginam, Jiberalitatis suae haeredem, :eligionis suaî sacerdotem, testimonii sui militem, Christi sui sororem, in aeternum destituât interitum.

saint Paul, I Cor., vi, 151, où nos corps sont appelés des membres du corps de Jésus-Christ, et, I Cor., v, 16, des € temples du Saint-Esprit. »

Que la résurrection du corps soit impossible à la toute* puissance divine, personne ne voudra le soutenir, s'il admet que la création et la formation du corps humain sont l'ouvrage de Dieu. Dans la nature extérieure dont Dieu est aussi l'auteur, nous voyons quantité de choses qui ressemblent très fort au corps se flétrissant dans la mort et reprenant une nouvelle vie dans la résurrection. Elles s'étiolent et s'engourdissent pour renaître plus tard à une vie nouvelle et rajeunie.

La résurrection, du reste, n'est pas seulement possible, elle est encore nécessaire en un certain sens, parce qu'elle est exigée par la justice divine. Dieu, en effet, ne serait pas un juste juge, s'il excluait le corps, ce compagnon de l'âme dans les bonnes actions, de la récompense éternelle, ou s'il laissait impuni pendant une éternité celui qui a participé au péché, d'autant plus que, selon Tertullien, il n'y a pas une seule action, bonne ou mauvaise, à laquelle le corps n'ait aucune part. Nos pensées, nos désirs, nos résolutions, à les envisager comme des actes purement intérieurs, ne sont pas produits sans la coopération du corps l.

Quelques-uns objectent que le corps ne peut précendre ni à une récompense ni à un châtiment dans l'autre vie, parce qu'il ne concourt pas à l'acte moral de l'homme, qu'il ne sert que d'instrument à l'âme et qu'il est pour elle ce qu'un vase est à son contenu 2. Eh bien î quand même on pourrait ainsi concevoir les rapports de l'âme avec le corps, il serait encore convenable que le vase participât à l'honneur du contenu. Du reste, l'union du corps avec l'âme est beaucoup plus intime que l'union purement extérieure du calice avec ce qu'il contient, de l'arme et celui qui la porte. Le corps et l'âme sont confondus dans l'homme en une seule nature dès

1 Cf>p. xv : Adeo et sine opère et sine effectu cogitatus carnis est actus. Sed etsi in cerebro, vel in medio superciliorum discrimine, vel ubi philosophis placet, principalitas sensuum consecrata est, quod hegemonicon appellatur, caro erit omne animée cogitatorium. — * Cap. xvi : Carnem autem nihil sapientem, nihil sentientem per semetipsam ; non velle, non nolle de suo habentem, vice potius vasculi apparere animée, ut instrumentum, non ut minisUsrium.

premier moment de la conception; le corps ne tient pas le seulement la place d'un instrument, il rend encore des services en sa qualité d'associé et participe à toutes les opérations de l'âme 4.

Il en est de même de la rédemption en Jésus-Christ : elle ne devient complète que par la résurrection de la chair. Si le Seigneur est descendu du ciel, c'est uniquement pour sauver ce qui était perdu, c'est-à-dire non pas seulement une partie de la nature humaine, mais l'homme tout entier.

De même que dans le paradis terrestre le péché avait précipité dans la ruine l'âme et le corps, parce qu'ils avaient concouru l'un et l'autre à le commettre; de même la rédemption en Jésus-Christ doit sauver à la fois l'âme et le corps. Si le Seigneur n'avait sauvé qu'une partie de l'homme, l'âme, et qu'il eut laissé le corps dans la mort, la puissance du démon se serait montrée supérieure à la sienne2, et saint Paul aurait eu tort de dire que là où le péché avait abondé, la grâce avait surabondé (Rom.} v, 20). C'est uniquement pour sauver l'un et l'autre, l'âme aussi bien que le corps, que le Verbe a pris une nature humaine complète, et il ne suffira pas certainement qu'une partie soit rachetée à l'exclusion de l'autre 3. Gardons-nous de croire que la chair et le sang, non pas sans doute dans le sens matériel, mais sous une forme transfigurée, ne puissent point avoir part aux joies et à la félicité du ciel; car c'est dans sa chair et son sang que le Seigneur est ressuscité du tombeau, qu'il est monté au ciel et assis à la droite du Père 4. Or, notre chair est déjà ressuscitée et glorifiée en lui par anticipation.

1 Cap. xvi : Omne enim vas vel instrumentum aliunde in usus venit, extranea omnino materia a substantia hominis ; caro autem ab exordio uteri consata, coaformat8, congenita animœ, etiam in omni operatione miscetur illi. Nam etsi vas vocatur apud Apostolum, quam jubet in honore tractari, eadem tamen ab eodem homo exterior appellatur ; ille scilicet limus, qui prior titulo hominis incisus est, non calicis, aut gladii, aut vasculi ullius. Vas enim capacitatis nomine dicta est, qua animam capit et contiûet ; homo vero, de communione naturae, quae eam non instrumentum in operationibus prae- 8tat sed ministerium. — 'Cap. xxxiv : Diabjalus validior in hominis injuriam intelligitur, totum ei elidens ; Deus infirmior renuntiabitur, non totum eum relevans. — ' Cap. xxxiv : Neutrum ergo eorum, quse accepit, perire patietur; immo nec quidquam utriusque ; immo nec modicum. — * Cap. li : Securse e3tote, caro et sanguis, usurpastis et cœlum et regnum Dei in Christo

Apres avoir ainsi montré le rapport qui existe ^ntre le domine de la résurrection et l'ensemble du christianisme, en s'apppyant d'une foule de textes de l'Ecriture-Sainte, Tertullien aborde cette difficile question : En quoi consiste l'identité du corps actuel et morte1 avec le corps ressuscité ?4 L'identité essentielle des deux ne résulte pas seulement de cette expression biblique et ecclésiastique, « résurrection, »ni des simples arguments rationnels qu'on cite généralement en faveur de la résurrection du corps ; elle résulte en outre de la doctrine formelle de l'Ecriture-Sainte. L'Apôtre 2 compare notre corps à un grain de semence, qui est jeté en terre et qui meurt, mais pour devenir une planto nouvelle et magnifique. Tertullien conclut de là avec raison que le même corps qui est mis en terre et y pourrit, ressuscitera à une vie nouvelle, de même que le Seigneur a ressuscité glorieusement du tombeau le corps qu'il avait porté sur la terre et dans lequel il est mort sur la croix 3. Si la résurrection sourit si fort à notre raison naturelle, c'est parce que nous reconnaissons qu'il est juste et équitable que le corps, en sa qualité de serviteur de l'âme, ait la part qui lui revient dans la récompense de la vertu et dans le châtiment du vice ; nous ne trouvons une résurrection acceptable que si le même corps que nous aurons porté sur la terre est de nouveau réuni à notre âme4. Comment pourrions-nous au ciel remercier Dieu des grâces que nous avons reçues sur la terre, si nous perdions l'identité de notre nature, si nous ne recouvrions pas le compagnon de nos joies et de nos souffrances, de nos efforts et de nos combats, si nous recevions un corps peut-être tout différent ?

Tertullien étend l'identité du corps ressuscité avec le

1 Cap. lu. — * I Ccr.y xv, 12; II Cor., v, 1 et suiv. ; Phil.% m, 21. — 8 Cap. 52 : Hoc ergo jam de exemple- seminis constet, non aliam vivificari car-

nem, quam ipsam, qu£e erit mortua Rursus enim resurrectionem ad ean-

dem substaotiam levocans, et ad granum denuo spectans, seminatur, inquit, corruptela, resurgit incorruptela. Cap. Lin : Atque ita eadem sit et supra intelligenda, et quse seminetur corpus animalse, et quœ resurgat corpus spiritale. Cap. lv : Ita et resurrectionis eventum mutari, converti, reformari licebit cum salute susbtantke. — * Cap. lvi : Etenim quam absurùum, quam vero iniquum, utrumque autem quam Deo indignum, aliam substantiam operari, aliam mer^-ede dispugni ; ut hsec quidem caro per martyria lanietur, alia vero coronetur; item in contrario heec quidem caro in spurcitiis volutetur, alia vero damnetur.

corps actuel à tous les organes; seulement, ils seront transfigurés et serviront au corps immortel en grande partie pour d'autres fonctions et d'autres fins 4. Il est dit sans doute dans l'Ecriture sainte 2, qu'au ciel on ne se mariera point et on ne sera pas marié, que nous serons comme des anges et que notre corps ne servira plus à la génération charnelle. Mais il s'ensuit simplement que plusieurs organes recevront une autre destination, et non pas que le corps transfiguré recevra cians le ciel une autre disposition organique que celle qu'il avait sur la terre. Assurément, cette explication de l'identité du corps ressuscité ^vec le corps terrestre n'est pas un dogme formel de l'Eglise ; mais saint Augustin et la plupart des scoïastiques 3 partagent ici le sentiment de Tertullien. Saint Jérôme, dans un passage 4, semble vouloir laisser la question indécise, bien que, dans sa lettre xxvir3, il admette résolument l'identité du corps avec tous les organes. Parmi les Pères grecs, quelques-uns furent plus tard d'un avis différent, notamment Origène et après lui saint Grégoire de Nazianze 5 et saint Basile, sur le psaume cxiv, car ils nient que les mêmes organes corporels doivent être renouvelés. Cependant il est à peine besoin de faire remarquer que, même avec l'opinion de Tertullien, la transfiguration et la spiritualisation du corps n'est pas mise en question ; il veut dire simplement qu'au sein même de la nature extérieure, les œuvres de Dieu sont ordonnées avec la plus admirable sagesse, qu'elles n'ont pas besoin d'être anéanties, mais seulement transfigurées, pour supporter le royaume de la félicité éternelle. Tout ce que Dieu a fait et créé a été créé bon, et il ne convient point à un Dieu qui est tout sagesse de supprimer ses ouvrages comme

1 Cap. lx : Licet enim oiîiciis liberentur, sed judiciis retinentur, ut quj référât per corpus, prout gessit. Salvum enim hominim tribunal Dei exigit, salvum vero sine memlris non liquet eum, ex quorum non officiis sed substantiis constat. Nisi forte et navem sine carina, sine prora, sine puppi, sine compaginis totius incolumitate salvam ad3everabis. Et tamen navem procella dissipatam, vel carie dissolutam, redactis et recuratis omnibus membris, eanJem sœpe conspeximus etiam titulo restitutionis gioriantem. De Dei artificio et arbitrio et jure torquemur ? Conf. Cap. lxi. — a Matth., xxii, 30; Luc, xx, 35. — »Conf. Aug. Deciv. Dei, xxn, 19, n. 1, Sermo coxliii., Thom., Suppl. à la Somme th., qusest. lxxx, art. î, n ; Petr. Lomb. Sent. lib. IV, dist., 44, n. 1, 2. — * Adv. Jopin., I, 21. — 5 Orat. sx.

des avortons et de créer une autre matière primitive pour en extraire des corps humains entièrement différents. I)ieu ne doit point être comparé à un apprenti, qui ne réussit qu'après de nombreuses tentatives; il ne prononce pas sur ses œuvres, en tant qu'elles viennent de lui, une sentence de réprobation, et nous ignorons si toutes les parties qui composent la création terrestre ne peuvent pas être utilisées pour l'ordre de choses transfiguré qui suivra la résnrrection. La création tout entière, dit l'Apôtre, soupire après l'adoption des enfants de Dieu, elle souffre les douleurs de l'enfantement dans l'espoir d'un avenir meilleur et plus beau *.

Mais n'hésitons point, pour écarter toutes les idées confuses des spiritualistes et des gnostiques, sur la nature et Tordre naturel, à donner notre assentiment à la doctrine de Tertullien, car c'est celle qui sauvegarde le mieux l'identité du corps ressuscité avec le corps mortel. Cette identité donne au dogme de la résurrection une grande importance en ce qui concerne la moralité humaine. De même que le Sauveur ressuscité portait ses plaies sur son corps transfiguré, comme un indice de ses victoires sur la mort et sur l'enfer, et les montrait à ses disciples étonnés ; de même la vertu de chacun, la pureté, la chasteté et toutes ses autres vertus imprimeront au corps leur marque particulière de triomphe : elles brilleront à travers l'enveloppe du corps transfiguré. Or, comme la vie vertueuse dépend tout entière de l'individualité du corps et de sa propriété des orga nés, il s'ensuit assez clairement que c'est notre propre corps qui ressuscitera avec tous ses organes, avec toutes les plaies et toutes les marques de triomphe qu'il aura reçues dans la lutte morale. Mais il va sans dire que, malgré son identité, le corps ressuscité n'aura pas les défauts et les lacunes qu'il avait ici-bas, car si le corps tout entier doit passer à l'état de transfiguration, il faut que tout ce qui est fragile et défectueux soit réparé l.

Saint Augustin partage absolument l'opinion de Tertullien, car il invoque ces paroles du Seigneur, Luc, xxi, 18 :

1 Rom., vin, 22. — 2 Cap. lvh : Si demutamur in gloriam, quanto magis in jncolumitatenti ?... Atque adeo etApostolus : Et mortui, inquit, résurgent incorrupti. Quomodo? dïsi integri, qui rétro corrupti, tam vitio valetudinis, quam et senio sepulturse?

« Aucun cheveu de votre tête ne périra, » et il ajoute, lui aussi, que le corps n'aura plus aucun des défauts, des imperfections, qu'il avait ici-bas, que toutes ses parties seront dans la plus belle harmonie *. Mais il entre plus avant dans cette question et il se demande si ceux qui sont morts dans la viellesse, porteront les faiblesses et les signes de leur âge, si les enfants conserveront les formes encore indécises de l'enfance. Il est certain du moins qu'aucune infirmité, aucun défaut n'existera plus dans l'autre vie; quant à savoir si tous ressusciteront dans le corps pleinement développé et da.iS l'entière vigueur de la jeunesse, cela ne lui paraît pas absolument invraisemblable 2, bien que dans un autre endroit, il ne traite pas d'absolument erronée l'opinion que chacun ressuscitera avec la taille et la structure physique qu'il avait au moment de la mort 3.

Si l'on demande en outre en quoi Tertullien faisait surtout consister l'identité du corps, nous dirons d'abord : nulle divergence d'opinions ne s'était encore révélée à cette époque; chez les Pères eux-mêmes la philosophie n'était pas encore assez développée pour que tous ces problèmes pussent recevoir de suite une solution complète. Tout ce qu'on peut conclure de ce qui précède, c'est que Tertullien n'entendait pas rompre le bien qui existe entre le cadavre mis au tombeau et le corps ressuscité; il ne croyait pas surtout qu'au jou** de la résurrection, au signal de Dieu, un corps essentiellement différent se développerait d'un germe inhérent à l'âme. Comme il avait, on s'en souvient, refusé à l'âme la spiritualité pure et lui avait attribué un corps spécial, extrêmement subtil, il aurait pu en venir aisément à admettre

1 De civ. Dei, xxn xviv : Neque hoc ideo dixerim, quod aliquid existimen corpori cuiquam p-^riturum, quod naturaliter inerat, sed quod déforme

natum fuerat, sic esse rediturum, ut servata integritate substantiœ,

deformitas pereat. Conf. ibid.y n. 2 : Proinde nulla erit deformitas, quam facit incongruentia partium, ubi et quse prava sunt corrigentur, tt quod minus est quam decet, unde creator novit, inde supplebitur, et quod plus est quam decet, materiae servata integï'itate, detrahetur. — 2 De civ. Dei. xxn, xiv. — 3 Ibid. xxn, 20, n. 3 : Aut si contenditur in ea quemque statura corporis resurrecturum esse, iu qua defunctus est, non pugnaciter resistendum est; tantum absit omnis deformitas, omnis infirmitas, omnis tarditas omnisque corruptio.

que ce corps délié, spirituel en quelque sorte, et essentiellement uni à l'âme, se perfectionnerait, s'achèverait à la résurrection, et rendrait tout autre corps superflu. Cependantil demeure inébranlablement attaché à la doctrine de l'Eglise sur la résurrection du corps qui est déposé et qui se dissout dans le tombeau. Avec la plupart des anciens Père, il place surtout l'identité du corps dans les parties matérielles qui se désagrègent par la corruption 4. Origène fut le premier qui soutint une opinion contraire. Cependant Tertullien luimême ne résout pas suffisamment les objections qu'on élevait contre l'identité du corps en disant que les parties matérielles d'un corps passaient dans un autre. Il en appelle à la toute-puissance de Dieu, à qui il ne doit pas être plus difficile de réunir et de ranimer des parties matérielles, même depuis longtemps séparées, que de tirer le corps du néant par la création. Est-ce que toutes les matières du corps, quand même elles ont passé dans un autre corps organique, ne finissent puint par retourner au sein de la terre, où Dieu, qui peut et qui connaît tout, saura bien les retrouver au dernier jour? 2 Saint Augustin croit, lui aussi, qu'il est facile au Dieu tout-puissant de réclamer, comme un bien prêté, toutes les parties matérielles et essentielles quand elles ont passé dans d'autres corps, et de les restituer lors de la résurrection au possesseur primitif. Les autres Pères

1 C'était là la persuasion générale des chrétiens, comme le prouve le culte des reliques des saints; on croyait posséder en elles des gages que les saints retireraient, pour ainsi dire, lors de la résurrection. Les païens eux-mêmes, n'ignoraient pas le rapport qui existe entre le culte des reliques et la croyance de la résurrection. Témoin la lettre des chrétiens de Lyon et de Vienne. (Elus b.,Hist. eccl.y v, 1), où il est dit que les païens avaient, par grossièreté et ignoranee, brûlé les cadavres des marytrs et jeté leurs cendres dans le Rhône, afin que les chrétiens ne pussent croire à leur résurrection. — * De res., cap. lxiu : Habet et caro recessus suos intérim, in aquis, in ignibus, in alitibus, in bestiis, quum in hseri dissolvi videtur, velut io vasa transfuoditur. Si etiam ipsa vasa d^ fecerint, quum de iliis quoque efBuxerit, in suam matri- <?em terrain quasi per ambages resorbetur, ut rursus ex illa repraesentetur Adam. — 3 De civ. Dei xxn, 20 : Quidquid euim carnium exhausit famés, utique in auras est exhaiatum; unde diximus omnipotentem Deum posse revocare quod fugit. Reddetur ergo caro illa homini, in quo esse caro humana primitus cœpit. Ab illo quippe altero tanquam mutuo sumta deputanda

est; quie sieut tes alienum, ei reddenda est, unda sumta est Sed propter

sententiam veritatis, qua dictum est : Capillus capitis vestri non peribit; absurdum est, ut pu'emus cum capillus hominis perirenon possit, tantas carnes faîne depastas atque consumtas perire potuisse.

tiennent le même langage, notamment saint Grégoire de Nysse, dans son Dialogue sur l'âme et sur la résurrection : « De même donc que le corps des épis (c'est-à-dire les épis) sort du grain de semence, parce que la puissance divine le fait croître sur celui-ci dans sa sagesse, bien qu'il ne soit pas la même chose que la semence, ni quelque chose de tout à fait autre; de même le mystère delà résurrection vous est déjà annoncé par les miracles du grain de semence, la toutepuissance divine, dans sa force surabondante, restitue non seulement ce qui est dissous et corrompu, mais y ajoute une autre dimension et une beauté nouvelle pour orner votre nature d'une plus grande magnificence *. — Nous reviendrons encore, en parlant d'Origène, aux parties essentielles et matérielles du corps humain.

Doctrine de Clément d'Alexandrie sur Phomme.

D'Irénée et Tertullien, passons à Clément d'Alexandrie pour constater comment l'enseignement traditionnel était affirmé dans l'école de cette ville et quelle couleur il prenait sous le manteau philosophique dont se parait cette école.

1. Le problème de la nature et de l'essence de l'homme, de même que celui des rapports entre les deux parties constitutives de la nature humaine, l'âme et le corps, avait souvent occupé les philosophes de l'antiquité. Selon la philosophie platonicienne, cultivée avec ardeur dans Alexandrie, et la première qui ait été en contact immédiat avec le christianisme, c'est l'âme raisonnable qui constitue la nature de l'homme; car elle existait déjà avant le commencement de l'ordre actuel de la matière, et elle aurait été bannie dans un corps matériel pour y être purifiée et perfectionnée. C'est pour cela que l'esprit reçut, outre le corps matériel actuel, un élément inférieur, irraisonnable et mortel, pour concilier et réunir l'esprit avec la matière, l'appétit irascible et l'appétit concupiscible, %[x6s et Ito6ojx»|-

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ttxov, avec la faculté de se représenter les objets sensibles. Or Platon ne dit pas expressément que ce côté inférieur et moins noble de l'âme soit dans l'homme une seconde âme, il n'y trouve pas non plus seulement des opérations purement inférieures de l'unique âme humaine, mai* souvent il les nomme des parties de l'âme *. En faveur de cette hypothèse, il pouvait invoquer avec ouelque apparence de vérité la lut^e qui a son siège dans l'intérieur de l'homme, le combat que se livrent des forces opposées entre elles, qu'il conçoit, dans son Phèdre, comme deux coursiers qui tirent en sens divers, et qui doivent, être refrénés et conduits par le conducteur du char, par l'esprit. Clément d'Alexandrie avait présente à la pensée cette doctrine de Platon, quand il disait dans ses Stromates : « Il (le vrai gnostique) s'élève aussi contre l'âme corporelle, et, comme elle est ^ans raison et se révolte, il lui impose un frein; car la cha«r convoite contre l'esprit, » ainsi qu'il est dit en saint Paul, Gai., y, 15 2. Sans doute FEcriture-Sainte distingue aussi dans l'homme, en d'autres endroits, une âme et un esprit; mais saint Irénée expliqua beaucoup mieux ces passages, que ne le fait Clément quand celui-ci dit que ^t>x*i est une âme corporelle privée de raison ; car il se fait justement soupçonner de vouloir admettre deux principes animiques dans l'homme. Si l'on objectait que chez Clément l'âme inférieure ef sensible doit être conçue comme la substance du corps matériel, que ce corps nVst que la manifestation extérieure et sensible du principe animique, on ne trouverait sans doute aus*i, dans la théorie de Clément, que deux éléments de la nature humaine. Or, cette opinion sur la matière est absolument inconnue de l'antiquité, surtout de la philosophie platonicienne, qui conçoit partout l'âme comme le principe qui meut la matière, inerte par elle-même, et la matière de Fâme comme une toute autre substance, qu'elle oppose à l'âme comme le ^ ov.

Une chose est certaine en tout cas, c'est que Clément considérait l'âme inférieure, sensible et concupiscible,

tjlepubl., iv, 436, By ïï. — * Strom., vu, 12, 8^0 : 'AXX& xocl Ttjç <7W|j.axixrjç ^ox^ç xaxE^avidTatai <tto[xiov E{Ji(}aXu)V àçYjvtcrÇovci toi àXoya) 7tvsu[AaTr #xi ^ aàpj; £7tiôu^£t xaxà toïï 7rveu{jt,aToç.

comme quelque chose de mortel et d'étranger à l'esprit raisonnable, qui en devait être entièrement affranchi à la mort. C'est là ce qui résulte de toute sa doctrine, empruntée à Platon et à Pythagore, sur la mission morale de l'homme, consistant à émanciper autant que possible l'esprit de tous les besoins superflus du corps et de ses penchants *. Il l'indique encore plus clairement, lorsqu'il dit dans ses Stromates : « Si toute chair coupable a péri dans le déluge, parce que le châtiment devait servira corriger les hommes, il faut admettre que la volonté de Dieu, qui vise à nous corriger et à nous sauver, sauve ceux qui se convertissent. De plus, l'âme qui est trop subtile, et qui est appelée incorporelle à cause de sa nature subtile et simple, ne pourrait être atteinte par la matière grossière de Feau. Quant à ce qu'elle peut avoir de charnel et qui est devenu plus charnel encore par le péché, tout cela est dépouillé avec l'âme corporelle qui convoite contre l'esprit 2. Si on voulait expliquer ce passage dans un sens orthodoxe, il faudrait admettre que Clément "'entendait par âme corporelle (^veu^a capxixdv) que les instincts et les penchants coupables inhérents à l'esprit raisonnable, qui auraient été effacés et expiés par les eaux du déluge. Mais ce n'est pas là ce qu'indiquent ces expressions ; car ailleurs encore il parle de deux âmes dans l'homme, et non plus seulement de deux opérations ou de deux faces d'un même esprit humain. C'est ainsi que dans le même livre, après avoir cherché des figures allégoriques du décalogue dans la création terrestre et la création céleste, il prétend retrouver le nombre dix dans les forces de l'homme, et expliquer d'une manière allégorique, pourquoi les tables de pierre ont été d'abord br ,ées, puis restaurées. « Des commandements, dit-il, ont été écrits deux t'ois, pour les deux âmes qui sont dans l 'homme, pour le principe

1 Strom., v, 11, 14; vu, 11, 868 : Kat G-}) xal (7ujJurào7.£f tw ffco^att, tw »uff£i TraOyiTw IvoeSeij.svoç, âW où xpurcoTraôsT xaxà to Tiàôoç... GU'j.Tttoi-

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p.epèç Ix t9]ç aiJLapxta; 7t£7ta/u;/i/ivov "cùx^fl, toïïto àTroppiTrrexoci avv tw Gapxtxù) 7tveu;jiaTi xw xa'à t9)ç vjiuxvjç £7ti6u[xoovTi.

dominateur {hégémonicon), et pour le principe subalterne : car la chair convoite contre l'esprit.

Le nombre dix se retrouve également dans l'homme : cinq sens, le langage, la vertu générative, le principe qui anime le corps, le principe raisonnable (hégémonicon), et le cachet, particulier qui nous a été imprimé par ia foi et par le Saint- Esprit. — A l'œuvre humaine s'unit l'âme raisonnable, puis l'esprit supérieur (hégémonicori), par lequel nous jugeons et concluons, et qui n'est pas transmis par l'acte générateur. .... La force vitale, qui comprend la forre qui nourrit, qui fait croître et qui meut, convient à l'âme corporelle, qui, étant très mobile, s'étend à travers les sens et dans tout le corps. Or, l'esprit supérieur possède le libre arbitre, dans lequel est comprise la faculté de rechercher, de juger et de comprendre.

Cependant, toutes choses sont ordonnées de telle sorte qu'elles sont soumises à l'esprit, en vue duquel l'homme vit et vit de telle ou telle manière. C'est par l'âme corporelle que l'homme sent, désire, se réjouit, s'irrite, croît et se nourrit ; c'est par elle ou'il accomplit les actes prescrits par la raison. Or, quand les désirs sont vaincus, l'esprit supérieur et raisonnable domine1. Sans doute, Clément n'enseigne pas ici expressément qu'il y ait séparation entre l'âme inférieure et corporelle, et l'âme raisonnable, car il dit ailleurs que l'esprit raisonnable est le principe de l'unité dans l'homme, et que par l'âme, principe qui lui est subordonné, il forme le corps et est la condition de son existence et de son développement 2. Cependant, il est aisé

1 Strom.y vi, 16, 808 : 'E7tEta-xpivETai ô^ 4»uxv} xal -nposicxpiveTac to ^yep.ovixdv, a> 8iaXoytÇ6[;.£6a, où xatà ttJv tou aTcep^a^oç xara(io)^v yevvto^evov, «*>ç auvàyeaOai xal aveu toutou tov Ssxaxov apt6;j-6v, Si' wv r\ 7raaa ivspyeca xou àvOpwTrou £7utsXsïtou. .. Aùrtxa ty)v [jtiv Çamx^v SuvajJ.iv, y) £|j,7repcÊ- XeTou to ôpeuTixôv te xal a'jÇrjtixbv xal xa6' oXou xtvyjxtxov to tzvsZ[j.<x, etXi\yev to crapxixov ôÇuxivyjtov ov xal TravTt Stà Te twv aïaÔTiaswv xal tou Xontou ao')[JUToç 7copeud|j.sv6v te xal 7rpwT07îaôotiv Sià <7a')[j.aToç ttjv Trpoaicetix^v Bi to Yf(e[).ovixbv e/ei §uvau.iv rapt ^\v ^ ^T7]<Ttç xal -^ [JLa6y)at<; xal $\ yvtàaïc,' àXXà yètp ^ 7ràvTwv àvaçopà etç iv <7uvT£iaxTat to y)Ye;j.ovixov xal &Y exeTvo Ç9) te ô àv6pt»)7toç xal 7ta)ç Ç9j. Aià tou aojjjiaTixoïï apa 7rv£u;j.aTOç aio-6àv£Tai ô àv0pa)7coç emQu[j.£i, rjSExat, opyi^evat, Tps9£Tat, auÇeTar xal 5^| xal icpbç Taç npa^Eiç Sià toutou 7rop£U£Tai Ta xat' Ivvoiav te xal Siavoiav, xal liretSàv xpaTrj twv EmOuy.iwv, (iaatXEUEt to 7jY£vop.tx'>v. — * Loc. cit. : Trj tocÇei yàp eùOewç ys.v6y.evoc ô àvApioiroç, àrco to>v Traôyjxixtov r^v àpxV

de voir, par ce qui précède, qu'il se rattache aux idées des païens et que son langage est inexact. Parfois cependant, il s'énonce dans un sens rigoureusement dicliotomiste, comme lorsqu'il dit que la mort est une séparation d'avec le corps, et qu'il compare à la mort la gnose véritable qui peu à peu détache l'esprit des instincts et des passions du corps, et le conduit à une vie agréable à Dieu *.

2. Parmi les forces et les aptitudes essentielles de l'âme humaine, iî s'agissait surtout, comme pour les anciens Pères qui combattaient le gnosticisme, de défendre le libre arbitre, car les hérétiques, en l'attaquant, anéantissaient toute moralité. Clément considère comme entièrement funeste cette erreur des gnos-iques qui faisaient de la différence entre le bien et le mal, une différence physique, attribuaient à l'un une bonne nature, à l'autre, une nature mauvaise, et surtout envisagaient le corps et la matière comme quelque chose d'essentiellement mauvais 2. Le mal n'est pas une substance, mais quelque chose de moral, et comme tel, il a son origine dans la liberté de la créature. Clément, du reste, établit la réalité de notre liberté morale de la même manière que les Pères antérieurs, par l'idée de récompense et de châtiment, démérite et de démérite, qui s'impose à nous malgré nous, ce qui nous oblige à admettre que nos actions proviennent d'une cause libre et indépendante 3.

Il s'agit maintenant de savoir jusqu'à quel point, selon Clément, nos libres actions sont influencées, d'une part, par le péché originel, et de l'autre, parla grâce.

La faculté de pouvoir faire le bien ou le mal, Clément l'attribue aussi à l'homme déchu : « Il est en notre pouvoir, dit-il, d'accef ter une direction et une éducation, et d'observer les lois. Si nous refusons de nous y soumettre, et que nous nous abandonnions à la colère et aux plaisirs, nous pécherons et nous souillerons notre âme par des injus-

too Çriv XajJL^àvei. to Xo-yKmxbv to(vuv xai ^yepLovixov atTiov slvai cpa^ev ttjç cuffTbccetoç tu> Çouo* àXX& xai toutg to àXoyov \)Âç>oç èy.tyu/jàçQoLi te xod aÙTrjç elvat. — ' Strom., vu, 12, 874 : AÙTixa w? ô 6àva~oç xbi?l'7't)^ 4,UX% àirb (ytojjia'o;, outoj; ^ y^oxi^, oîov 6 Xoyixoç ôàvxroç, âr.b :wv toxGcov <X7raX(i)v xal /<i)pîÇu)v tt)v ^i>X7iv xat TrpootYOJV eïç t^v t9j; EUTzoïa; Ço^v. Conf. III, 6, 532; III, 16, 557; IV, 3,568;^ IV, 25, 637 ;j:oh. ad geyv.es, cap. i, p. 10. — 1 Strom., IV, 26, 639 : Où xaxov cpuasi to awjAa. — Strom., I, 17, 104.

tices *. » Loin de concevoir la culpabilité générale à la façon des sectes gnostiques et manichéennes, selon lesquelles la nature humaine était entièrement corrompue par le péché ; Clément s'élève contre elles, et peu s'en faut que dans cette polémique, il ne laisse de côté l'influence du péché originel sur la nature humaine. Sans doute Jésus- Christ nous est à tous l'unique sauveur et rédempteur, et il n'est point d'autre chemin pour arriver à la vie éternelle que la foi au Fils de Dieu fait homme; mais il s'agit de savoir comment on doit concevoir la corruption dont Jésus-Christ allait nous délivrer, si elle est héréditaire, ou simplement produite par des péchés personnels. Ce dernier sentiment, à en juger par certains passages, parait être l'opinion de Clément sur la culpabilité générale ; la seule influence qu'il attribue au péché d'Adam sur toute la race, c'est que Dieu aurait refusé aux hommes une multitude de grâces, et permis le déchaînement de la concupiscence désordonnée qui nous induit tous à faillir. Cette concupiscence dérègle, avec l'ignorance de Dieu et des choses divines qui l'accompagne, Clément ne la fait expressément ressortir que lorsqu'il parle de la corruption héréditaire, précisément à l'endroit où il trouve l'occasion de l'expliquer en détail. « Maudit soit le jour où je suis né, et qu'il ne soit pas béni, dit Jérémie (xx, 14); ce n'est pas la naissance comme telle qu'il déclare maudite, il gémit seulement sur les péchés du peuple et sur sa licence, et il s'écrie : Pourquoi suis-je sorti du sein de ma mère, ponr voir des fatigues et des douleurs et achever mes jours dans la honte (xx, 18)!... Personne, dit Job (xiv, 4) n'est exempt de toute souillure, quand même il n'a qu'un jour. Qu'ils (les gnostiques) nous disent où l'enfant nouveau-né a commis l'impudicité, ou comment, sans avoir rien fait, il a encouru la malédiction d'Adam I Tout ce qu'ils peuvent répondre, c'est que la naissance elle-même, non seulement du corps, mais de l'âme, en vue de laquelle le corps a été créé, est mauvaise. David a dit sans doute, (Ps. li7) : Je suis né dans le péché et]ma mère, m'aconçu dans l'iniquité ; mais il parle, en prophète, d'Eve notre mère qui est devenue la mère des vivants \ s'il a été conçu dans le

« Strom., II, 15.

péché, il ne s'ensuit pas qu'il fût lui-même dans le péché, ni qu'il lût le péché*. »

Dans ce qui suit, Clément donne aussi des paroles du psalmiste, une explication allégorique, il entend par mère, l'ancienne vie dans le péché, que nous quittons en nous convertissant et en embrassant une vie nouvelle. Il est visible en cet endroit que Clément veut réfuter l'opinion de quelques gnostiques, qui condamnaient l'usage du mariage et regardaient la naissance charnelle comme physiquement mauvaise, et qu'il veut faire ressorlir la nature morale du mal. Cependant, si nous étions <enté d'excuser ses expressions sous ce rapport, nous devrions reconnaître, qu'il ne s'exprime pas assez nettement sur le péché originel, bien qu'on démêle assez clairement chez lui le dogme de la culpabilité de tons et le lien qui les rattache à Adam et Eve. Il reconnaît que l'homme, dès l'origine, a encouru la malédiction d'Adam, et il croit qu'il n'en faut pas chercher la raison dans l'origine de l'homme, comme mauvaise en soi et charnelle, ainsi que le veulent les gnostiques ; que le mal ne se communique pas d'Adam à tous .ses descendants d'une manière physique, comme une substance, comme quelque chose de positif. A ce point de vue, il a raison de ne pas considérer la génération comme quelque chose de mauvais. Mais il ne nous apprend point comment la malédiction est descendue sur tous les hommes. Il enseigne sans doute en divers endroits que tous les hommes sont coupables, que le péché est inné à tous, qu'il leur appartient par nature, tandis que la conversion n'est le propre que de quelquesuns, de ceux qui en sont dignes 2. Mais il n'explique point la part qu'il faut attribuer au péché d'Adam ; il dit au contraire que l'homme, par cela seul qu'il est un être fini, ne peut échapper à la possibilité de faillir et doit payer son tribut au péché 3.

La raison, dit-il, pour laquelle cette possibilité devient une réalité, c'est l'ignorance et la faiblesse de l'homme, sa mauvaise éducation, l'influence pernicieuse qu'il reçoit du dehors. Si l'on considère ces occasions extérieures d'où naissent les péchés personnels, on peut dire de l'homme comparé

1 Strom., III, 16, 557. — » Pœdaj., III, 12. — • Pœd., I, 2.

à ce ou'il devient plus tard, que sa naissance est pure en quelque sorte. De là vient qu'en un autre endroit, il rappelle ces paroles de Job (i, 21), que l'homme est sorti nu du sein de sa mère, et qu'il y rentra nu, ce qui signifie, dit-il, qu'il était exempt du péché *. Cependant il ajoute au même endroit que le Seigneur, en prononçant ces paroles : « Si vous ne devenez pas comme des enfante, » nous engage à recouvrer cette innocence et cette pureté que nous avions reçue en renaissant de l'eau. Ainsi, son dessein est moins de rappeler aux chrétiens la pureté de leur première nativité selon la chair, que la pureté qu'ils reçoivent en renaissant du sein maternel de l'Eglise.

3. Si la polémique que Clément soutient contre les gnostiques, qui faisaient de la différence entre le bien et le mal mora1, une différence physique, l'amène à considérer la nature comme entièrement indifférente au bien et au mal, et à tenir aussi peu de compte que possible de la corruption héréditaire, nous trouverons quelque chose de semblable dans ses explications sur le bien : partout nous constatons ses efforts pour le faire dériver de la liberté des créatures. Il s'agit seulement de savoir jusqu'à quel point il croyait l'opération de la grâce nécessaire. La liberté, selon lui, est cette faculté qui permet à l'homme de s'approprier la vertu aussi bien que le péché 2. Elle lui fournit en même temps la force de surmonter les obstacles qu'il rencontre dans la voie de la perfection. En général, cependant, la grâce est également nécessaire à ses yeux pour s'élever jusqu'au ciel 3. C'est pourquoi la vertu doit toujours être accompagnée de la prière pour implorer la grâce d'en haut ; et le vrai gnostique, qui a déjà atteint à un haut degré de perfection, a besoin lui-même de prier, s'il veut conserver la grâce *. Ces deux choses, grâce et libre arbitre, sont quelquefois citées l'une à côté de l'autre, bien qu'elles n'aient pas la même part à l'œuvre du salut, par exemple, dans ce passage : « Comme il y en a qui sont incrédules et d'autres qui aiment les contentions, tous n'arrivent pas à la consommation du bien ; car on ne peut y parvenir sans le libre

1 Strom., IV, 25, 636. — * Strom., VII, 2, 832. — ' Strom., V, 13, 696. — * Strom. , VII, 7, 853. |

CLÉMENT i/ALEXANDRIE. 491

arbitre, et le tout n'est pas eu notre pouvoir, non plus que le succès. Car c'est par la grâce que nous sommes sauvés (Eph., ii, 5J; mais non sans les bonnes œuvres; nous devons au contraire, puisque nous sommes capables d'opérer le bien, y appliquer nos efforts. Ii faut de plus avoir une raison saine, afin de ne pas lous décourager dans la poursuite du bien; mais nous avons surtout besoin pour cela de grâce, de bonne doctrine, de dispositions saintes et de l'attrait, du Père *. »

Sur les rapports de la grâce avec le libre arbitre au début de la conversion, et sur la priorité de l'un ou de l'autre, les anciens Pères ne s'exprimaient pas, avant l'apparition de l'hérésie pélagienne, aussi exactement qu'il a fallu le faire dans la suite, et saint Augustin lui-même avoue qu'il a commis la même inexactitude dans ses précédents ouvrages. Lorsque Clément explique ces paroles de TEvangéliste (Jean, vi, 44) : « Etre tiré par le Père , » en ce sens que nous devons, en marchant par la voie étroite, nous rendre dignes de la grâce 2, ou, quand il dit que les hommes, par leur volonté, se convertissent, commencent et avancent ensuite, afin de devenir enfants de Dieu, il a en vue la pleine possession de la grâce ou la grâce sanctifiante à laquelle la liberté humaine doit se préparer avec le secours de la grâce actuelle par son libre assentiment et par une espèce de prédisposition. Mais quand il parle en particulier de la grâce actuelle, il l'appelle antécédente, toutes les fois qu'il est dit que Dieu excita et exhorte aussi ceux qui, d'eux-mêmes, ne veulent pas se sauver 3, où qu'il cherche à les gagner par des châtiments et autres moyens d'éducation4.

Doctrine d'Origène sur l'homme, sa nature et sa liberté ;

et sur la grâce.

1. La question de la nature et de l'essence de l'âme humaine, est assez clairement résolue par l'Ecriture-Sainte, et certains Pères l'ont traitée dans le sens de la révélation. Le gnosticisme, lui, met de côté la doctrine de l'Eglise et la remplace par sa théorie des deux âmes, l'une pneumatique, l'autre physique. Les philosophes de l'antiquité avaient souvent enseigné quelque chose d'analogue. Clément d'Alexandrie lui-même, quoique adversaire de la fausse gnose, ne sut pas s'élever complètement au-dessus des opinions dualistes, telles que les entendait le paganisme, pour faire vivement ressortir l'unité de l'âme humaine. Du moins, il ne démêle pas nettement les erreurs de la philosophie platonicienne, et son exposition demeure très inexacte. C'est ce qui explique pourquoi son disciple Origène parle de trois opinions sur l'âme humaine, parmi lesquelles on est libre de choisir. Selon la première, il y a deux âmes dans l'homme, une âme supérieure et raisonnable, et une âme inférieure, sensible, irraisonnable, principe de la vie du corps et source des désirs charnels. Selon la seconde, il n'y a dans l'homme qu'une seule âme, laquelle est si puissamment attirée par le corps qui lui est uni, vers les choses sensibles, qu'il en résulte un combat entre le» instincts supérieurs de l'esprit et les convoitises inférieures des sens. Selon la troisième, qui trouve accès auprès des philosophes grecs, il n'y a qu'une seule âme quant à la substance, mais cette âme a différentes parties, l'une, supérieure et raisonnable, l'autre, inférieure et irraisonnable, laquelle se compose de l'appétit irrascible et de l'appétit concupiscible (6vjjioç et |7u6u|m<x). Cette triple division, selon Origène, ne saurait êtrp. établie par l'Ecriture-Sainte 4 ; et quant à l'autre opinion, celle qui admet la dualité [substantielle de l'âme humaine, il soulève contre elle des objections fort graves, lorsqu'il dit que l'âme sensible, le

1 De Princip., III, 4, 1.

principe des tentations et des instincts qui induisent au péché, a dû cependant être créée de Dieu, par conséquent que Dieu est l'auteur d'un principe qui lui est hostile par nature. Une telle opinion ne serait pas meilleure que celle des gnostiques, qui fait de Dieu le créateur d'âmes bonnes et d'âmes mauvaises ft. Cependant, il laisse au lecteur le soin de se prononcer pour l'un ou pour l'autre sentiment, et dans d'autres passages, il s'énonce assez nettement en faveur de l'opinion tridiotomiste, qui admet une âme inférieure et sensible à côté de l'esprit raisonnable 2.

2. Quant à l'origine de l'âme humaine, il ne croit pas que l'âme se communique par la génération charnelle, surtout l'âme raisonnable; il attribue son existence à un acte créateur de Dieu; mais cet acte ne coïnciderait pas même avec l'acte de la génération ; l'âme aurait existé avant l'ordre actuel du monde. Ce préexistentianisme, qu'aucun des Pères n'a adopté avant lui, excepté Clément, était emprunté de Platon, qui lui-même l'avait pris à Empédocle et à Pythagore. Cette conviction dont l'exactitude est absolument indiscutable, que le corps humain actuel ne répond nullement à l'idéal tracé, ou du moins pressenti par l'âme, et que l'âme, dans son essor vers lui, est retenue par le corps et la matière, voilà, sans nul doute, ce qui a décidé Platon à revendiquer pour l'âme une existence heureuse avant l'origine du monde. Elle en aurait été privée pour ses fautes personnelles, et dépouillée de ses ailes, elle aurait été reléguée dans un corps grossier et matériel, où nous la voyons enchaînée sur terre. Cette préexistence expliquerait en même temps, la connaissance supérieure des idées que l'âme ne peut acquérir par des perceptions sensibles : ce

1 De Princip., III, 4, 5 : Adduut etiam haec requirentes : quis invenietur, vel quis dicetur conditor mali hujus sensus qui dicitur seosus carnis? Quia alium nullum creatorem animée et carnis quam Deum credendum esse defendunt. Et si dicarnns quia bonus Deus in ipsa conditione sua aliquid sibi creavit inimicum, utique absurduin videbitur. Si ergo scriptum est, quia sapieotia carnis inimica est Deo, et hoc factum ex conditione dicetur, videbitur ipse Deus naturam sibi aliquam fecisse inimicam, quse ei non potest esse subjecia nec legi ejus ; quippe si animale esse putabitur, de quo haec dicuntur. Quod si ita recipiatur, quid jam differre videbitur ab his qui diversas naturas animarum dicunt esse creatas, quœ naturalit-r ver periturse sint, vel salvandae? — * De Princip., II, 8, 4; 10, 7. InJoan., xxxu, 11.

serait une réminiscence des idées qu'elle aurait eues dans une existence antérieure au monde4. Des platoniciens et des pythagoriciens, cette hypothèse passa aux esséniens, et fut adoptée par Philon 2. Mais, de tous les Pères, aucun ne l'a faite sienne au même degré qu'Origène, moins pour des raisons philosophiques, pour favoriser le progrès de la pensée, que pour des raisons théologiques3, afin d'expliquer la culpabilité générale, d'autant plus que ce,t« hypothèse était confirmée, croyait-il, par l'Ecriture-Sainte 4.

Sans doute, l'Eglise n'avait pas encore rendu à cette époque de décision formelle sur la question de l'origine de l'âme humaine, et plusieurs opinions étaient en lutte, de là vient que saint Jérôme et saint Augustin 5, jugent encore cette doctrine avec ménagement; cependant Origène avait absolument tort d'invoquer l'Ecriture-Sainte. Cette théorie sur la préexistence de l'âme fut rejetée par l'Eglise dans les cinq anathématismes du cinquième concile universel, au premier canon.

Origène se rattachait encore sur une foule d'autres points au platonisme. Il n'admettait pas, sans doute dans toute sa portée, l'hypothèse des pythagoriciens et de Platon 6, sur la métempsychose ; mais il s'en tenait à la différence essentielle de l'âme raisonnable et du principe de vie animal, et rejetait le passage de l'âme humaine dans des corps d'animaux 7 ; mais il admettait une migration des âmes des corps célestes dans les corps humains et de ceux-ci. dans les démons ; car pour lui comme pour Platon, les astres sont des êtres animés, spirituels, plus parfaits que les âmes humaines, quoique enchaînés, comme celles-ci, à des corps,

1 Plato, Phœdr., 12, E et seq.; Meno, 80, D et seq.; Phœdr., 249, B; Tim., 91, D. — 8 De bell. jud., II, 8. — 3 De Orat., xxiv. — 4 Saiut Epiphane rapporte (De hœres., lxiv, 528) que, selon Origène, ces paroles de la Genèse : « IJ leur lit des vêtements de peaux et les en revêtit, » signifiaient que les âmes avaient été emprisonnées dans des corps matériels, et saint Jérôme (Ep. ad Demetriad.), comme saint Epiphane (Ep. adjoin. Hieros.) racontent que les origénistes invoquaient en faveur du préexistentianisme les passages suivants : Ps. cxiv, 9; cxvm, 9; Rom., vu, 24; Phil. î, 23. — 5 De lib. arkr., III, 20, 21. — 6 Tim.,' xc, E et seq. — 7 Cont. Gels., VIII. 30 : *A£tov 7«p xo xyj; Xoytxvj; ^DX/rçç oîxrjXTqpiov \jà\ TcapappvyjrxEiv axi^wç, xoci wç etu/ev, ôjj.otwç toi xôiv àXoytov* xal |j.aXiaxa, ô'xe oi xplGv:iav01 T*)v TWïï* tou <7a)iAoc:oç, evOa XoytxY) tyuxh wxvjce, 7t£7UGX£uxaa'i xat lit' ocotov çÔocveiv os£oc[JI£Vûv xaXoiç àya)vi<7a;j.£vv)v Ôtoc xoiouxoo opyàvou ^u/r^.

qui sont seulement plus éthérés et plus parfaits que les corps matériels des hommes.

De plus, Origène se servait, ainsi que Platon, de l'hypothèse de la préexistence des âmes pour expliquer les différences qui existent parmi les hommes et la diversité de leurs avantages dans la vie présente. Il appartient en effet à la sagesse et à la justice de l'être suprême de départir à tous les esprits, en les créant, les mêmes dons de la nature et de la grâce ; leur libre activité, leurs mérites ou démérites personnels doivent être l'unique cause pour laquelle quelques-uns persévèrent dans l'état de spiritualité, tandis que d'autres sont emprisonnés dans des corps plus ou moins grossiers pour faire pénitence, expier leurs fautes et se purifier, et obtiennent dans cette vie des conditions différentes 4. Pendant cette emprisonnement, les esprits euxmêmes subissent des modifications. Tandis que Platon conçoit cet emprisonnement sous la figure d'une perte des ailes, Origène l'envisage comme un refroidissement de ces âmes qui, privées du l'eu de la charité, se condensent et se rapprochent de la matière grossière. C'est ainsi que le vouç serait devenu une âme, et que le mot tyvxi se rattacherait à <puxa<r6at (se refroidir2).

Cette manière de voir d'Origène, nous explique en même temps pourquoi, ainsi que Platon3, il faisait consister l'essence de la nature humaine uniquement dans l'âme et ne voyait dans le corps qu'un accident passager, au lieu d'une partie constitutive de l'homme '*. Tertullien5 avait déjà combattu cette vue, parce qu'elle ne reconnaît pas au corps et à la matière la valeur qui leur appartient, et attente au dogme de la résurrection du corps.

Maison fait tort à Origène, lorsque, comme saint Jérôme6, on l'accuse d'avoir nié la création des esprits et de les avoir conçus en quelque sorte (quodammodo) comme des portions

1 Plaîo, Tin*., xlt, E ; Leg., X, 903, D ; Phœdo, lxxx, E et seq.; Orig., De Pri 'Ct'p.,1, vin, 4. — * De Princip. II, vin, 3. — 3 Alcib., 1. — 4 Methodius, dans Epiph., Hœ es. lxiv, cap. xvn. — 5 De resurr., xl. — 6 Ep. ad Avitum, ap. iv : Intel le îtualam rationabilemque naturam sentit Deus et unigenitus Filius fjus e} Sp. s., sentiunt aogeli et potestates ceterseque virtutes sentit interior hoia >, qui ad imaginem et similitudiuem Dei conditus est. Ex quo concluditur, Deum et hsec quodammodo unius esse substantiae.

de Dieu, comme formant un seul être avec lui. Ailleurs *, saint Jérôme ne lui impute pas plus cette erreur que ne fait saint Augustin 2, et le passage que le premier cite de la fin du De Principiis (iv , 36), que Rufin traduit tout autrement 3, ne justifie pas cette accusation un peu vague ; il enseigne simplement l'unité et l'égalité qualitative de tous les êtres raisonnables.

En outre, Origène soutient justement le contraire, dans un autre endroit, et il blâme Héracléon d'avoir enseigné que tous ceux qui adorent Dieu en esprit sont une même nature avec lui 4. Il accorde de plus à tous les esprits créés, par opposition à la Trinité divine, un coi ps comme une propriété distincte. Dès le commencement, avant qu'ils se fussent séparés de Dieu, et eussent rendu la matière grossière nécessaire, les esprits avaient des corps subtils et éthérés, tandis que Dieu seul est sans corps 5. Dans cet ouvrage Des Principes, d'où saint Jérôme a tiré son accusation, l'auteur, du moins dans la traduction de Rufin, enseigne positivement que les esprits ont été tirés du néant 6, et c'est précisément parce qu'ils sont créatures et doués de liberté, qu'Origène leur attribue la possibilité de pécher et de s'éloigner de Dieu; tandis que Dieu a pour essence la bonté ou qu'il est la bonté même, et ne peut jamais la perdre 7.

3. Un privilège essentiel qui distingue l'esprit raisonnable des autres principes animiques, propres au:; animaux, c'est la liberté ou le pouvoir de se déterminer d'eux-mêmes et par eux-mêmes (Ait1 ocutoïï xat oY aùxou) ; elle résulte naturelle-

1 Epist. lxxxii. — * De civ. Dei, XI, xxm. — 3 Loc. cit. : Omnis mens, quee de intellectuali luce participât, cum omni mente quae simili modo de intellectuali lucet participât, unius sine dubio débet esse naturee. Si ergo cœlestes virtutes inteilectuales lucis i. e. divinee naturee j.er hoc, quod sapientiee et sanctificationi participant, participium sumunt, et humanae animée ejusdem lucis et sapientiee participium sumseruut et ita unius sunt naturee. — * Tom. xiu, in Joan., p. 217. — 5 De Principe II, n, 2. — 8 De Principe II, ix, 2 : Verum quoniam rationabiles istee naturee quas in initio factas supra diximus, factee sunt, cum ante non essent, hoc ipso quia non erant et esse cœjierunt, necessario convertibiles et mutabiles substicerunt ; quoniam queecunque inerat substantieë earum virtus, non naturaliter inerat, sed beneticio conditoris effecta. Conf. 1,7, 1 : Omnes animée atque omues rationabiles naturee factee sunt vel createe. — T Ibidem, I, 6, 2 : In hac enim sola Trinitate, quae est auctor omnium, bonitas substantinliter inest ; ceteri vero accideuiem eam ac deoidentem habent et tune sunt in beatitudine, cum de sanctitate ac sapientia et de ipsa divinitate participant.

ment de la rationabilité de l'esprit, en sorte que ces deux propriétés, la raison et la liberté, s'appellent l'une l'autre. Car si la première propriété renferme également la faculté de concevoir des fins et de se les proposer, il faut aussi que l'âme ait le pouvoir de poursuivre d'elle-même ses fins et de les réaliser, c'est-à-dire qu'elle soit libre ; et d'autre part, dès que cette liberté d'agir existe, il faut que l'âme ait le pouvoir de diriger les actes et les opérations de la volonté. Les animaux sont dépourvus de raison, et c'est pourquoi ils ne se déterminent pas eux-mêmes, bien qu'ils se meuvent en liberté (à<p' fauxwv); c'est du dehors qu'ils reçoivent les fins de leur activité vitale, d'autres êtres raisonnables ou de Dieu même, qui a mis en eux des instincts en. rapport avec le but précis qu'ils doivent atteindre.

Plus bas encore que les animaux, et par conséquent plus destitués encore de la liberté et de la raison de l'homme, sont les êtres inanimés et les plantes, qui, tout en s'étendant et en se mouvant (IE âauxôiv) ne peuvent pas se mouvoir librement comme les animaux, qui ont la faculté de se représenter les objets par les sens, et par suite un instinct ou un désir qui en dépend et qui se meut d'après ces représentations *. Que l'homme soit doué de ce privilège de la liberté, notre conscience l'atteste comme un fait; car nous sommes convaincus que nous n'obéissons pas, par une nécessité interne, à la tentation qui nous excite au mal, mais que nous pouvons lui résister 2. Après avoir librement accompli

1 Ce magnifique développement que nous rencontrons, sous la même forme, dans saint Thomas, Sum. th., I-II, queest. I, art. i, se trouve De Princ, III I, n, 3: Twv Se £v âauxoiç xou xivstcrôca x-^v aht'av Ixovxoiv, xà ;j.ev <px<nv |£ Iocutwv xtVEÏaôai, xà Se àcp' iau^ôiv, e£ iauxwv \xlv xà d^uya, àcp' Iauxwv Se xà ïix^u/OL' àcp' iaoxcov ^àp xivEim xà ïyjty'jyjx, cpavxaffia; £"ffivo[J.evY)ç opjj.r,v 7:poxaXoo;j.£vriç- xal TtàX'.v Iv xtci xôiv Çwwv cpaviactac -fivovxac ôp(ji9)v icpoxaÀou;j,svat, cpu<7EO)ç cpavxaaxixrjç X£xay[X£vwç xivoucrçç xyjv ôppi^v, wç Iv tô> àpà/y/] cpavxaffia xou ôcpatVEiv Y^vexat, xal ôo^r) àxoXouÔEÏ lui ucpatvsiv, x9jç cpavxacrxixYJç aùxou cpuffEcoç X£xaY[jiv(oç èm xoûxo aùxov 7rpoxaXou(jL£vrjç... To v'.Évxoi Xoyixov Çwojv xal Xoyov ïy&t "Jtobç xyj cpavxa<TXix9j cpuast xov xpivovxa

ÔEtopvjaai xo xaXov xai xo a'.crxpov, aï; i7tôpL£vo'. xal xo aîaypdv, aïpouij.EÔa \>iv xo x-^Xôv, IxxXivoulsv Se" xo aîcjypo'v... To Se

7COVxoç. Conf. ïte Orat., n. 6. — ' Ibidem, i, 4.

une action, nous ne pouvons nous empêcher de nous en considérer comme responsables, de reconnaître que nous méritons une récompense ou un châtiment, le louange ou le blâme l ; nous admettons nécessairement que nous étions libres de nous déterminer. Les expériences que nous faisons sur les autres nous persuadent également de la réalité du libre arbitre, quand nous voyons des gens de bien tomber dans le péché et dnns le crime, et des méchants quitter la voie de la perdition.

Ces transformations morales n'ont pas lieu en vertu de lois extérieures nécessitantes, elles ne peuvent s'expliquer que par le libre arbitre de l'homme 2. L'Ecriture- Sainte aussi suppose partout la liberté, quand elle proclame les commandements de Dieu et promet des récompenses à ceux qui les observent et des châtiments à ceux qui les transgressent.

Dieu, il est vrai, n'a donné à l'homme la liberté morale que pour qu'il choisisse le bien et qu'il atteigne à la perfection de son être en réalisant sa fin dernière; mais cette liberté impliquait la possibilité de pécher. Pour que la pratique du bien devînt pour l'homme libre et méritoire, il fallait que le contraire, le péché, lui fût également possible 3. Ainsi, comme le soutient Origène contre les gnostiques, la bonté morale, le bien moral, ne nous sont pas innés; il n'y a pas de substance moralement bonne, ni de substance moralement mauvaise, mais tous les esprits ont la même nature, laquelle ne devient bonne ou mauvaise que par l'usage du libre arbitre 4. Ce passage d'Origène ne doit pas s'entendre dans le sens panthéiste, comme si tous

1 De Orat., p. £07. — s De Princip., IV, i, 5. -- 3 Cont. Ceîs.y IV, 3 r 'Oti àp£Tr)ç uiv socv àvs)vY]ç xo ixouaiov, àvetXcç aùxr,ç xat t^v ouciav. — * De Princip. y IIII, î, 21; in Rom., VIII, 11 : Nihilominus autem etiarn nobis, qui -inam esse naturam omnium homiQum, imo omnium rationabilium dicimus, et ad salutem sequaliter habilem et ad perditionem si negligat, occurri potest et dici : Quomodo ergo Pautus olivam bonam et oleastrum ponit... Dicendum ergo ad haec : sicut omnis mataria corporalis, cum sine dubio unius naturae sit, per accidentes sibi qualitates diversas species profert vel corporum vel arborum vel herbarum: ita et cum omnium rationabilium una natura sit, arbitrii proprii aequaliter libertate donata, uniuscujusque proprii motus ex arbitrii potestate prolati, vel ad virtutem vel ad libidinem subjectam sibi animam perducentes vel iu bonae vel in malae arboris speciem formant.

les esprits ne formaient qu'une même nature avec Dieu.

Mais Origène ne place point, comme font les gnostiques, l'opposition du bien et du mal dans la nature, créée de Dieu, des esprits finis; il en vient même jusqu'à nier toute différence dans leur nature et à soutenir que tous sont sortis de la main de Dieu, avec une égale bonté. La liberté de la créature et ses divers usages sont l'unique cause de toutes les diversités, de tous les avantages et de tous les défauts qui sont l'apanage des esprits créés l. Toutes les variétés, toutes les divergences qu'on remarque dans la création visible, proviendraient uniquement de l'usage différent que les esprits créés font de leur liberté. De là vient qu'à ses yeux la liberté qu'ont les créatures raisonnables de choisir entre le bien et le mal est si importante qu'ils ne peuvent jamais la perdre sous cette forme, comme faculté de choisir entre le bien et le mal 2. Suivant l'usage qu'on fera chaque fois de la liberté, un autre monde sera établi, qui probablement n'aura jamais en tout le même ordre que le monde présent, car le domaine où la créature peut se décider librement semble presque illimité.

Origène, ainsi que nous l'avons vu déjà, ne fait d'exception que pour l'àme humaine de Jésus-Christ; il lui attribue l'impeccabilité et l'impossibilité de s'écarter de Dieu, telle que la révélation nous le fait au moins entrevoir pour le ciel; car la béatitude, pour être véritable et entière, doit être inamissible. Origène lui-même semble l'avoir compris en. d'autres endroits ; il dépeint l'amour que nous avons pour Dieu et pour l'Homme-Dieu dans le ciel comme un amour parfait; il s'emparera de routes les vertus, de toutes les forces de l'âme, y compris le libre arbitre, et il sera possédé comme un bien inamissible. Cependant, il est difficile de

1 De Princip, II, îx, 2 et seq. — * De Princip., II, ni, 3 : Videbitur esse necessarium, ut si exterminata fuerit natura corporea, secundo iterum reparanda sit et creanda ; possibile enim videtur, ut rationabiles naturse a quibus nunquam aufertur liberi facultas arbitrii, possint iterum aliquibus motibus subjacere, indulgente hoc ipsum Domino, ne forte, si immobilem semper teneant statum, ignorent se Dei gratia et non sua virtute in illo fine beatitudinis constitisse; quos motus sine dubio rursum varietas corporum et diversitas prosequetur, ex qua mundus semper aJornatur. Saint Augustin, De hœr., xlui, voit là une des principales erreurs d'Origène; il la combat dans sa Cité de Dieu, XXI.

décider si Origène maintient ici son ancienne opinion dans l'intérêt du dogme, ou s'il ne considère l'impossibilité de perdre dans le ciel la charité que comme une impossibilité morale *.

4. Jusqu'ici, nous avons vu dans la liberté des créatures raisonnables, l'unique cause du bien et du mal moral, et même de toutes les différences et variétés qu'on remarque dans la création matérielle et dans l'humanité. Il s'agit de savoir comment cette doctrine peut se concilier avec le dogme de la culpabilité héréditaire, qu'Origène, nous le savons, enseigne dans les termes les plus explicites. Il ne la trouvait pas seulement dans l'Ecriture-Sainte et dans la tradition de l'Eglise, il en découvrait aussi quelques vestiges, pour ne rien dire de plus, dans la philosophie de Platon. D'après cette philosophie, toute la création matérielle n'aurait eu pour but que de fournir a»x esprits déchus, un lieu pour faire pénitence et se perfectionner; aucun autre esprit n'y serait envoyé. On le voit, Platon aussi bien qu'Origène, admettaient la culpabilité universelle, mais ils l'entendaient mal , en lui assignant pour cause une existence des esprits avant le monde. Dans les écrits ultérieurs d'Origène, le préexistentianisme est encore enseigné2, mais il ne sert plus à expliquer la culpabilité générale; celle-ci est simplement supposée et admise comme un fait, en ce sens que la race entière était pour ainsi dire contenue dans Adam 3. Quand il veut décrire plus en détail cette culpabilité, il la conçoit comme nous étant inhérente dès le premier moment de la conception, et passant en chacun de nous par le corps et par la conception, par la génération 2. Ce n'est point, dit-il, un péché personnel, ni même un péché, .mais une souillure de l'âme,

1 Ad Rom., V, 10 : Et ideo merito charitas, quse sola omnium major est, omnem creaturam continebit a lapsu. Tune erit Deus omnia in omnibus... Ex quibus omnibus evidenter ostenditur, quia si haec omnia, quse enumeravit Apostolus, separare nos non possunt a charitate Dei, cum in iilud quis culmen perfection^ ascenderit, multo magis libertas arbitrii nos ab ejus charitate separare non poterit. — * Ad Rom., IX, 3. — 3 Ad Rom., V, 1 : Omnes homines qui in hoc mundo nascuntur et nati sunt, in lumbis erant Adee, cum adhuc esset in paradiso ; et omnes homines cum ipso vel in ipso expulsi sunt de Paradiso, cum ipse inde depulsus est et per ipsum mors, quse ei ex praevaricatione venerat, consequenter et in eos pertransàit, qui in lumbis ejus habebantur. — * In Levit., XII, 4.

sordes, qui doit être lavée, même chez les petits enfants, par le baptême, in remissionem peccatorum 4. Ailleurs cependant, elle apparaît de nouveau comme un péché proprement dit, {peccatum, qui passe d'Adam à tous ses descendants, parce qu'Adam ayant engendré après son péché, l'a transmise avec la génération 2. De là vient, dit-il, que l'Homme- Dieu, ayant été conçu de la sainte Vierge par l'opération du Saint-Esprit, est demeuré, même par son côté humain, affranchi du péché. Plus loin, Origène explique la mort dans un sens figuré, comme une séparation de l'âme d'avec Dieu : c'est la forme ou la conséquence prochaine du péché 3. Si nous avons le droit de transférer cette explication au péché qui nous est inhérent par origine, la forme de ce péché serait la séparation de l'âme d'avec Dieu, ou, comme l'école s'est exprimée plus tard, la perte de la grâce sanctifiante. Origène ne donne point d'autres explications sur la nature du péché originel, il ne dit point si une faute y est jointe et quel rapport la rattache au péché d'Adam. Quoi qu'il en soit, quand Origène explique la valeur du sacrifice de la croix, en disant qu'il fournit une expiation complète pour les fautes de l'humanité, et qu'il déchire la cédule des péchés qui réclamait contre nous, il doit nécessairement admettre que le péché que nous héritons d'Adam est aussi une faute.

Cette culpabilité générale a sans doute affaibli la bonté native de l'homme ; mais la connaissance naturelle de l'existence de Dieu et de la loi de nature n'est pas plus éteinte que le libre arbitre n'est perdu et incapable de réaliser ce qu'il connaît de la loi naturelle 4.

1 Ibid., Hom. XIV. — * Ad Rom., V, 9 : Corpus ergo peccati est corpus nostrum ; quia nec Adam scribitur cognovisse Evam uxorem suam et genuisse Cain, nisi post peccatum. Denique et in lege pro parvulo, qui natus fuerit, jubetur offerri hostia, par turturum, aut duo pulli columbini, ex quibus unus pro peccato et aliu3 iu holocaustomate. Pro quo peccato offertur hic pullus unus? Numquid nuper editus parvulus peccare jam potuit? Et tamen habet peccatum, pro quo hostia jubetur offerri, a quo mundus negatur quis esse, nec si unius die fuerit vita ejus. De hoc ergo etiam David dixisse credendus est illud, quod supra memoravimus; quia in peccatis concepit me mater mea... Pro hoc et ecclesia ad apostolis traditionem suscepit, etiam parvulis baptismum dare. — ' Ad Rom., VI, 6. — ■ * Ad Rom., II, 9 : Certum est, quop gentes, quse legem non habent, naturaliter, qme legis sunt, facere non pro sabbatis vel neomeniis dicantur, vel sacrificiis, quae in lege scripta

5. Origène attribue au libre arbitre des créatures spirituelles, non seulemert la faculté de décider de leur fin dernière 4, mais il soutient qu'il demeure au ciel comme puissance de choisir entre le bien et le mal, qu'il n'est pas même absorbé par la vision divine. Le premier point ne serait inexact et exagéré qu> si on niait l'action de la grâce. Or, il est dit ailleurs 2 qu'avant le libre arbitre, la grâce est le premier et le principal agent de notre sanctification, elle est même appelée l'unique cause du salut, sans nulle mention particulière du libre arbitre 3. La même chose se voit dans l'Ecriture-Sainte, ainsi que le remarque Origène lui-même4. Origène n'exagère la liberté de la créature et il n'attente à la liberté divine dans la distribution des grâces que lorsqu'il dit que la différence des grâces dépend de l'usage que les créatures font du libre arbitre 5. Le désir de justifier contre tous la justice et l'amour de Dieu, l'a induit à méconnaître la nature de la grâce en tant que don gratuit, à nier la liberté de Dieu dans le partage de ses grâces et à interpréter la prédestination dans un sens semi-pélagien. El de fait, il est à remarquer que presque toutes les hérésies ultérieures ont pu trouver leurs divers points d'appui dans les écrits d'Origène. Ainsi, tout en cherchant à expliquer le rapport de la grâce et de la liberté, tout en citant quelques passages de l'Ecriture-Sainte sur l'endurcissement de Pharaon et autres faits semblables, il croit cependant que dans la distribution de ses grâces, Dieu se détermine uniquement pour les mérites antérieurs de l'homme, ou du moins qu'il se laisse uniquement guider par la considération de leur félicité. Dieu peut donc refuser provisoirement sa grâce à quel-

sunt. Non enim hsec lex in cordibus gentium scripta est, sed hoc est, quod sentire naturaliter possunt; verbi gratia, ne homicidium, ne adultenum faciant, ne furentur, ne falsum testimonium dicant, ut honorent patrem et matrem, et horum similia. Fortassis et quod Deus unus creator sit omnium» scriptum est in cordibus gentium. — * In Ezeeh., Hom. I : Tu vero homo, quare non vis arbitrio te tuo derelictum? Quare œgre fers niti, laborare, contendere et per bona opéra te ipsumcausam tuse fieii salutis ? Ad Rom., VII, 16 : Ut boni enim aut mali simus, nostrse voluntatis est; malus autem ad cujusmodi verbera et bonus ad cujusmodi gloriam destinetur, voluntatis est Dei. — 2 De Princ, III. I, 18, où il e3t surtout traité des rapports delà grâce avec le libre arbitre : Koci lia ~9)ç ^jj-eTÉpaç yovv acorrçpia; iroXXauXaffiov itfxtv sic u7C£f(5oX^v to tic7to xou 0£ou tou dbto toïï Icp' <f)pûv. — » In Num., Hom. XX, 3; De Prinà., III, n, 5. — » Ibid., III, î, 22. — « Ad Rom., IX, 2.

ques-uns, parce qu'ils n'ont pas encore achevé d'expier des fautes antérieures, ou parce qu'il a prévu qu'une pénitence trop rapide ne jetterait point de profondes racines et serait suivie d'une rechute. C'est également en ce sens qu'il faudrait expliquer ce que notre Sauveur dit dans l'Evangile des habitants de Tyr et de Sidon, qu'ils auraient fait pénitence dans le cilice et dans la cendre, s'ils avaient vu les miracles qui ont été opérés à Corrozaïne et à Bethsaïde. Le Sauveur ne leur aurait refusé sa grâce que parce qu'il prévoyait que plus tard ils auraient été encore plus disposés à recevoir sa parole, que leur conversion eût été encore plus ferme et plus sincère *. Or, c'est précisément ainsi que dans la suite les Sémipélagiens expliquèrent à l'aide de la science moyenne, de la prévision divine du futur conditionnel, le mystère de la prédestination ; comme Origène, ils méconnaissaient la gratuité de la grâce et la liberté de Dieu dans la dispensation de ses dons.

Quant à savoir si Origène partageait les idées des sémipélagiens sur la priorité de la liberté sur la grâce ou de la grâce sur la liberté, on ne peut pas le conclure sûrement de ses écrits. Si, dans un endroit, il interprète comme les sémipélagiens ce passage de FEpître aux Romains : Velle et perfteere-ex Deo est ; s'il n'attribue à Dieu que la concession de la faculté de vouloir, en nous laissant la manière d'exercer le vouloir, cela ne prouve rien encore 2; car dans le même chapitre il compare la grâce à une pluie qui favorise la croissance des plantes, qui peut à la fois faire prospérer l'ivraie; cette grâce peut, au moins d'une manière indirecte, opérer l'endurcissement du cœur, comme aussi produire des

1 De Princ, III, 1, 17 : ''ExEpoi Se xwv !£u> oî Xeyd^svot Tuptot, xat'xot 7roo- Eyvioqjivoi, oxt r.àXat av h ffaxxw xat ciroôw xaOV](j.£fj.oi [A£X£V07)C7av, iffùç yevotjivou tou ctoxyjpoç xwv ôptiov aùxwv oùSs xà twv eçco axououfftv, wç eïxoç jxaXXov Tidppo) ovxe; xyjç àÇiaç xtov sejeo, iV, Iv àXXa) xatpw [J.sxà xo avexxo- T£pov aùxoTç YEvésÔai rcapà xoùç \xr\ TOxpaos^a^svouç xov \oyov iç' wv ejj.vr,p.dvEuaE xat tSv Tupuov, EÙxatpoxspov àxouaavtEç, ^s[iatdx£pov [j.Exavo^ojatv. — * Ibid., IV : npoç tooxo Se Xexteov oxt ^ xoîi 'AitoaxdXo-j Xsçiç où çYjat xo ÔsXeiv xà /.axà Ix xou Ôeou slvat, r\ xo ôsXstv xà àyaOà Ix xoiï 6eou Eivat* ô[j.otwç SE xo ivzpyzïv xà xpEtxxova xat xà xefyOVOi' aXXà xo xaQoXoo GsXstv xat xo xaôôXou xps/Etv, wç -yàp daio Oeou e/ou.ev xo EÏvat ^wa, xat tô Etvat àvôpwicoi, ouxo) xat xo xaôdXou ÔeXeiv, ojç Et sXEyov, xat xo xaôdXov xtvstaôat... -?) jj.eTç Se tw OÉXe'v iiû xà xàXXtaxa vj Ivavxta xp^^^a.» ojjloiwç xal xa> IvEpYetv. Coaf. III, n, 3, ad Rom-, III, 6.

fruits magnifiques sur un terrain fertile. Ailleurs, quand il la compare à une semence, qui tombe souvent sur le roc et ne jette point de proiondes racines *, c'est également à la grâce qu'il attribue l'initiative. Il donne en même temps à reconnaître que, selon lui, les méchants peuvent au moins obtenir quelques^ grâces ; il Le dit expressément quand il essaie d'expliquer pourquoi Dieu ajourne souvent à une époque tardive la concession de sa grâce. « Celui, dit-il, qui ne reconnaît point sa propre faiblesse, ni la grâce de Dieu, quand il la reçoit, s'il ne s'est pas encore éprouvé, si même il s'est condamné, s'attribuera à lui-même un effet de la grâce 2. » En d'autres endroits cependant, quand il traite du rapport de la grâce et du libre arbitre, il dit que le libre arbitre commence l'action et que la grâce donne la consommation et le succès 3.

De là vient que, [si la prière lui paraît nécessaire pour l'obtention de la grâce, c'est uniquement afin que le bien soit couronné par la grâce, de succès et de récompense 4. Par ces sortes d'expressions cependant, il n'exclut pas l'action de la grâce pour les premiers commencements du bien ; il n'a en vue que la pleine possession de la grâce, ou la grâce sanctifiante, dont la concession dépend des dispositions de l'homme et de sa libre activité, quand il a atteint l'âge de discernement. C'est ainsi que s'étaient exprimés avant la controverse semi-pélagienne, plusieurs autres Pères et saint Augustin lui-même, parce qu'il n'était pas encore nécessaire alors de prévenir par des termes plus exacts, une interprétation fausse et hérétique de leurs paroles.

Du reste, la moralité chrétienne exigée de nous comme une condition de la vie éternelle, est surnaturelle, selon Origène ; elle a profondément la foi en Jésus-Christ et à la révélation. Il faut donc que, même dans ses premiers commencements, elle soit fécondée par la grâce 5. Il est vrai qu'il distingue de nouveau dans la foi un élément humain et un élément divin, dont le premier doit être produit par le

1 De Princip., III, i, 10, 14. — * Ibid., xn. — 3 Ad Rom., VIII, 16.— *De Orat., n. 24. — 5 Ad Rom.. IV, 11 : Ex quo ostendit, quod neque fides nostra sine Christi sanguine, neque sanguis Chnsti nos sine fide nostra justificat; ex utroque tamen multo magis sanguis Christi nos, quam fides nostra justificat.

travail de l'homme et le second par l'opération de la grâce 4. Cependant il n'admet pas que les commencements de la foi soient indépendants de l'action de la grâce, car il considère comme un effet de la grâce divine, l'intelligence que nous avons des vérités de foi et de l'adhésion que nous leur donnons dans notre cœur 2.

Doctrine de la résurrection dans Origène. Elle est attaquée

par Méthodins.

1. Le dogme delà résurrection générale (cbwxaTaCTaai; -cwv TcavTwv) formait avec le dogme de la Trinité, le principal chef d'accusation contre l'orthodoxie d'Origène, dans saint Epiphane 3, saint. Jérôme 4, saint Augustin 5, et saint Théophile 6. On prétendait que, conformément à ses principes, il enseignait que l'ordre matériel cesserait entièrement. Si nous y regardons d'un peu près, nous verrons qu'à l'exemple des philosophes grecs, il concevait la matière, au point de vue de la substance, comme une simple puissance d'être étendue, que Platon appelle le ^ ov, comme l'opposé des idées, de l'être, comme le substratum des changements et du flux perpétuel des choses. Seule, considérée en soi et sans forme, nous ne pouvons pas la concevoir comme réelle, et cependant notre intellect supérieur, qui conçoit les raisons des choses, est obligé de la supposer réelle. Elle renferme en soi la possibilité de s'allier à toutes sortes

1 Ad Rom., IX, 3 : Quod autem dixit, secundum rationem vel mensuram fidei, puto jam plene in superioribus expositum, quse sit âdes quse a nobis requiratur et quse sit quse a deo per gratiam datur secundum hoc quod idem Apostolus dicit : Alii fides in eodem spiritu; et item ubi apostoli ad Dominum dicunt : Auge nobis fidem; quod fides quidem, quse speret et credat, et absque ulla dubitatione confidat, in nobis est; ratio vero fidei ipsius, et scientia et perfectu3 eorum quse credimus intellectus ilonatur a deo. — * SelectainJob., cap.xxu : Aiûaaxec Ss ôeoç, eXXa;j.7ra)v x9j ^X?) xo^ M-^vôdcvovtoç 6u' olu'oZ, xal ~7,v otavocav çwtiÇojv tw çojxi tw àXvjôtvto tw èauTou Xdfto, o'jxo'jv xav àv.Speç ^{iSç ûiôaaxoxn , SiSaaxaXtxriv £tXv)cpd":eç /apiv, 7raXtv ô xupioç l-Ttv 6 ci aÙT(7iv û'.ôàcxiov ^puxç* xal aùxo Se ^o auvisvat xal 5tavor/6r,vai Taç xapoiaç -?)[xwv etç ttj'v tojv Osiwv jj.aÔYi^à'cwv 7iapaSox?iv, xaxà "cyiv ôeiav yiveTat x<*Ptv- — ; Hœr.y 64, 11 : 'Avàrrca^tv IXXntYJ icoisîtau. — *Ep. ad Avitum, 1. — b Ilœr., xlui. Saint Augustin rapporte ici les paroles de saint Epiphane et remarque que quelques-uns soutinrent la doctrine d'Origène sur la résurrection. — 6 Ep. pasc.y n.

de formes et de recevoir les figures les plus diverses. Elle a donné au commencement du temps, conformément à la volonté divine, à tous les esprits raisonnables les corps subtils qui leur conviennent i, aux anges demeurés fidèles, des corps plus parfaits, éthérés, correspondant à leur état définitif. Selon Origène, en effet, il n'y a point, hors de Dieu, d'êtra absolument incorporel ; si les anges et les esprils, dans leur existence antérieure au monde sont quelquefois appelés immatériels, incorporels ou invisibles *, cela veut dire simplement que leur corps ne se compose pas d'une matière grossière. Sans doute la matière grossière actuelle n'a qu'une origne accidentelle; elle doit son existence à la chute des esprits et leur sert de prison pour faire pénitence et s'amender; mais la substance de la matière, dans le sens indiqué, a été, selon lui. appelée à l'existence en même temps que les créatures raisonnables. Elle avait, de plus, la puissance de recevoir plusieurs formes, et formait le substratum de la matière actuelle, grossière et condensée, et Dieu pourrait en tirer à son gré d'autres formes encore.

Jetons un coup d'œil rétrospectif sur ces principes du système d'Origène déjà développés dans ce qui précède. Origène aurait dû exclure du corps céleste futur la matière grossière actuelle ou l'état présent de cette matière, bien qu'il eût pu attribuer encore aux âmes consommées dans le ciel un certain corps transfiguré, sans contredire son système et les vues sur la matière. C'est la substance de la matière en effet qui fournit le substratum des corps mémo les plus subtils des anges demeurés fidèles. Lors donc qu'Origène parle dans un endroit d'un raffinement du corps correspondant à une purification, à un perfectionnement progressif de l'âme, d'un retrait successif de la nature matérielle, il n'a en vue que la dissolution de la matière grossière actuelle et la fondation d'un ordre nouveau où la mort ne dominera plus. Saint Jérôme 3 traduit ainsi la fin du

« De Princip., III, vi, 7. — * DePrincip., I, 7, H, 3; III, 6, 1 ; IV, 2, Cont. Cets-, VI, 20. Conf. Huetius, Origeniana, II, v, 3-6. — 3 De Princip., II, m, 3 : Si verum est, quod corruptibile hoc induet iocorruptionem et mortale hoc induet immortalitatem, et quod absorbeatur mors in finem, non aliud quam materialem naturam extermiuanuam déclarât, in qua operari mors aliquid poterat, dum his qui sunt in corpore, per naturam rnateriœ corpo-

troisième livre du De PrinciL)iisi : « Et Dieu sera tout en tout, en sorte que la nature corporelle tout entière sera réduite (redigatur) à cette substance qui vaut mieux que tout autre, à la substance divine ; » mais Origène, dans ce qui précède, explique les mots : Dieu sera tout en tout, des créatures spirituelles ; leur connaissance, leur vouloir et leur amour auront Dieu pour objet continuel. Il ne s'agit donc point d'un changement de nature en l'être divin. A plus forte raison Origène ne pouvait-il p^s admettre cela de la substance matérielle, qui est un ouvrage plus imparfait encore, c'est précisément dans ce chapitre qu'il développe exactement, d'après la révélation, le dogme de la résurrection, comme pour faire échec à son propre système. « L'Eglise en effet, contrairement à ce qu'ont fait quelque philosophes, n'admet pas à côté de ce corps, composé des quatre éléments, un cinquième corps qui serait tout autre et absolument différent de notre corps actuel. L'Ecriture Sainte ne présente aucun fondement à cette doctrine, et l'ensemble des choses ne permet pas non plus de l'admettre ; car l'Apôtre déclare expressément, que nous ne recevrons pas, lors de la résurrection, des corps entièrement nouveaux; les mêmes corps que nous aurons portés ici-bas seront changés en de meilleurs et nous appartiendront de nouveau en propre ; car il dit : on sème un corps animal, mais il ressuscitera un corps spirituel, » et/1. 2. Le corps terrestre ne disparaîtra pas entièrement à la mort, en sorte qu'il ne reste rien de sa substance. « Nous qui croyons à la résurrection, nous admettons à la mort un simple changement, nous supposons que la substance du corps demeurera, et qu'à la résurrection il sera renouvelé à la voix du Tout Puissant3. »

ralis mentis acumen videtur obîundi... Sed quoniam ncn ad subitum omn« indumentum cosporeum effugere poterunt, prius in subtilioribus ac purioridus immorari corporibus ee.stimandi sunt, quae ultra nec a morte vinci nec aculeo mortis compungi preevaleant, ut ita demum paullatim cessante natura materiali et absorbeatur mors, etc. Conf. III, vi, 1. — ! Ep. ad Avit., cap. îv. 1 De Princip., III, vi, 6. — * Ibid.y III, vi, 5 : Deniqie caro nostra ab imperitis et infidelibus ita post mortem deperire existimatui, ut nihil prorsus reliquum substantiae suas habsre credatur. Nos vero, qui resurreotionem ejus credimus, immutationem ejus tantummodo per mortem fa tam intelligimus, substantiam vero ejus certum e3t p^raianere, et voluntate creatoris sui certoque tempore rursus reparari ad vitam, atque iteruiu permutationem ejus ûeri, etc.

508 HISTOIRE DES POOMES

Origène défend également le dogme de la résurrection contre les objections de Celse qui prétendait que ce dogme éveillait des idées sensibles sur la vie future : « Nous ne disons point que le corps dissous reprendra son ancienne constitution, pas plus que le grain qui meurt en terre ne redevient un grain ; mais comme le grain devient une tige, de même notre corps revêtira une force (Xfroc -ctç) qui ne périra point, et fera que notre corps ressuscitera pour l'incorruptibilité 4. Ainsi, Origène ne rejette aucunement la résurrection, d'autant plus qu'il a trouvé cette doctrine comme un dogme principal delà tradition ecclésiastique 2.

Le développement même le plus rigoureux de son système ne l'aurait pas forcé d'admettre une dissolution complète de la matière, puisqu'il attribue un corps à tous les esprits.

Mais il s'agit de savoir comment il concilie ses vues philosophiques sur l'ordre actuel et matériel du monde avec le dogme de la résurrection et comment il a cherché à expliquer ce dogme, que le corps ressuscité sera beaucoup plus parfait et plus spirituel que le corps présent, l'Ecriture Sainte l'enseigne expressément et Origène le reconnaît. Tous les corps, même ceux des méchants et des damnés, ressusciteront, et les châtiments les plus terribles ne pourront pas les dissoudre 3; mais la subtilité, la clarté et la splendeur du corps des justes dépendront de la mesure de lenrs mérites et du degré de leur perfection morale ; ils l'emporteront de beaucoup sur l'éclat des astres visibles 4. Tout cela concorde parfaitement avec ses idées philosophiques ; il devait même incliner à mettre autant que possible à l'arrière -plan, dans l'état futur, l'ordre actuel et matériel du monde, notamment tout ce qui, sur la terre, ne paraît servir qu'à la satisfaction des passions sensuelles. Dans son maître Clément, la satisfaction des besoins sensibles n'apparaît également appartenir à la vie d'un vrai gnostique qu'autant qu'elle est néces-

1 Cont. Cels., V, 23 : A£yo[JL£V yào wattep êVt fou ffi'xoo xuxxou xou ctxou ÊYEipetoci cxàxuç, ouxu) ~k6yo<; xtç iyxEtTat t<3 cw^ax», àç' ou y/rç 98Eipo[A£VOt> lYeipsxa» tô go)[Jm £V àçôapaïa. — * Cont. Cels., II, 77; V, 18; In Matth.t xvn, 29. — 3 De Princ, II, x^ 3. — 4 Ibid.y III, VI, 4 : Ex hoc erge conjeo turam capere possumus, quantse puritatis, quantse sufctilitatis, quantaeque gloriœ sit qualitas corporis illius, si comparationem faciamus ejus ad ea, quse nnnc, licet cœlestia sint et splendidissima corpora, manu facta tamen suntet visibilia, Conf. II, x, 2.

saire à la conservation de la vie. Origène l'envisage aussi comme quelque chose qui n'est pour l'esprit qu'un fardeau temporaire durant sa vie de pénitence sur la terre. Il n'est donc pas étonnant qu'il attribue au corps pour la vie céleste une autre organisation, qu'il prenne au figuré ce passage de saint Mathieu, vin, 12 : « Il y aura là des pleurs et des grincements de dents, » et qu'il remarque que le corps ressuscité n'aura point d'organes tels que des dents 4. Qu'il ait été suivi par plusieurs Pères grecs dans ce qu'il dit de quelques organes du corps, nous l'avons déjà remarqué ci-dessus à propos de Tertullien, comme aussi que la plupart, contrairement à Origène, admettent, nonobstant tout, la transfiguration du corps, l'intégrité du corps ressuscité avec tous ses organes.

Il est du plus haut intérêt de savoir quelle liaison Origène établit entre le corps actuel et mortel et le corps transfiguré dans la vie future, et jusqu'à quel point il enseigne l'identité des deux. D'une part, il comprenait bien que le dogme exigeait la résurrection du même corps que nous portons sur la terre, autrement, il n'y aurait plus de résurrection, et il convient que nous recevions notre récompense ou notre châtiment, dans le même corps avec lequel nous avons amassé des mérites ou des démérites 2, mais quand il voulait expliquer cette identité, il tombait visiblement dans l'embarras, et il ne savait trop comment la concilier avec ses vues sur la matière. Il veut, il est vrai, que la substance du corps demeure la même à la mort comme à la résurrection3; mais il semble d'autre part que par cette substance du corps matériel, il entend simplement la substance unique et universelle de la matière, ou la dernière cause essentielle (causa materialis) de tous les phénomènes matériels, en tant qu'elle fournit le substratum de leurs corps

1 Dam ^aint Epiphane (Hœres., lxiv, 16), tiré de l'écrit d'Origène sur la résurrection : Ti; ouv xp^a T0^Ç KoXaÇopisvoiç ôSovcwv; — * De Princip., II, x, 1 : Quid ergo? Si certum est quod corponbus nobis utendum sit, et corpora quse ceci ierunt, resurgere prsedicantur (non enim proprie resurgere dicitur nisi îd quod ante ceciderit) nulli dubium est idcirco ea resurgere, ut his iteruua ex resurrectione iaduamur. In MattJi., xvn, 29 : 'AXX' où Se IXeeivoTepot 7;av:ujv àvôpwTrwv içj.ki sî Trçv \)<b* 4"JX.^V Xeyoqxsv Çyjv xal uirapxetv, "o oi <7w;ju tou^o \x)\ 7rspc-£9s{y| {jiv aurÇj x. t. X. — 3 Voy. cidessus De Princip., III, vi, 5.

aux anges non déchus, de même qu'elle peut être le substratum d'une foule d'autres mondes *. Or, si l'indentirédu corps ressuscité avec le corps actuel n'était que cela, elle n'existerait pas du tout, car cette substance universelle de la matière est en même temps la substance de tous les corps humains. Les autres Pères, qui avaient traité jusque-là de l'identité du corps ressuscité, y avaient toujours compris les parties matérielles de chaque corps et admis que ^es parties, quelles qu'elles fussent, même transformées, fourniraient les éléments du corps ressuscité.

Cependant Origène ne considérait les éléments matériels actuels que comme un phénomène destiné à disparaître, et il adoptait cette opinion platonicienne, confirmée par l'expérience, que les parties matérielles qui constituent une chose sont soumises à un flux perpétuel, à un changement continu. Il est donc naturel qu'il les exclue de l'identité et qu'il ne place celle-ci que dans la forme extérieure (etôoç), car c'est là surtout que l'esprit imprime son individualité. De même qu'ici-bas le corps humain garde son identité, parce que sa figure demeure la même, bien que les éléments matériels soient dans un flux perpétuel, de même, selon Origène, l'identité du corps ressuscité n'exige pas autre chose que le renouvellement de la forme primitive que le corps avait sur la terre. Mais cette forme elle-même ne sera telle que dans son ensemble ; pour le détail, elle sera accommodée aux circonstances et aux qualités du lieu où se trouveront lésâmes, car les corps sont disposés par la sagesse divine de manière à s'adapter le mieux possible à chaque lieu où séjournent les âmes 2. Les passages de l'Ecriture Sainte qui sem-

1 Ibid., III, vi, 7 : Omnis igitur hsec ratio hoc continet, qiiod duas générales naturas condiderit Deus, naturam visibilem id est corpoream et naturam invisibilem, quse est incorporea. Istae vero duœ naturae div3rsas sui recipiunt permutationes. Illa quidem invisibilis quae rationabilis est, animo propositoque mutatur pro eo quod arbitrii sui libertate donataest; et per hoc aliquando in bonis, aliquando in contrariis invenitur. Hsec vero natura corporea substantialeoi recipit perrnutationem, unde et ad omne quod rnoliri vel fabricare vel retractare voluerit artifex omnium Deus, materiae hujus habet in omnibus famulatum, ut in quascunque vult formas vel species, prout rerum mérita deposcnnt, naturam corpoream transmutet et transférât. — ' Saint Epiphane (Hœres., lxiv, 14) cite le passage suivant des écrits perdus d'Origène : "Qcntep Se xb £iSo; àtrti ;^sxpt Tou 7T£paToç xàv oi x^pocx- Tyjpsç Soxwat TzoXk^v ey.eiv tzolç><xaKol^y^' outcoç voYjTeov xoci lui tou irapdvcoç

ORIGÈNB. 511

blent dire le contraire; (Ezech., xxxvn ; Matth., vin, 12), il les explique dans un sens figuré, et il invoque à rencontre, ces mots de saint Paul, I Cor., xv, 45, qu'il est semé un corps animal et qui ressuscitera un corps spirituel, et I Cor., xv, 50. Il faut avouer que cette explication de l'identité du corps ressuscité était pour Origène le plus sûr moyen d'échapper aux objections de la chimie et de la physiologie, tirées du flux incessant des éléments matériels à travers différents corps; mais les autres Pères, nous l'avons vu, concevaient autrement le dogme. Il est visible, en outre, qu'un simple renouvellement de la forme extérieure, qui n'a pas même besoin d'être entièrement exacte et complète, supprime complètement l'indentité et ne laisse subsister aucun lien entre le cadavre mis dans ie tombeau et le corps ressuscité; car il serait possible que Dieu restituât la même forme à un corps entièrement nouveau dans toutes les parties et qui n'aurait aucun rapport avec le corps actuel.

Origène dut b entôt s'en apercevoir, et c'est pourquoi, en traitant cette question, il ne s'arrête pas seulement à l'identité de la forme ; il revient à la comparaison du grain de blé employée par saint Paul, d'après laquelle il résiderait dans notre corps actuel comme une force, un germe latent, maintenant enseveli sous l'enveloppe matérielle du corps présent, mais devant rejeter cette enveloppe à un signal du Dieu tout puissant, et produire de lui-même un autre corps, qui, d'après la volonté divine, conviendrait à l'âme, en quelque lieu qu'elle put séjourner. Si nous entendons bien Origène, ce germe vital (Xoyoç <"cép[/.aToç), serait comme une parcelle de la substance universelle de la matière susceptible, comme celle-ci, de prendre différentes formes corporelles 4, mais

etûoç xaùxov slvai xoi jjiXXovxc 7Ù.t\iazy[ç ô'cyjç è<so\xiyf\<; xîjç Itti xàXXtov {j.ETa^oXrjÇ* àvryxaTov -fàp xr,v tyvyjp ^v xottocç <7<o;j,aTixoTç u7rapxouaav, xexp^oOat covj.acc zaxaXX^Xotç xoiç xpoxcoiç... oi/ctoç [j.sXXovxaç xXr,povoîJ.eTv PacrtXeiav o'jpavwv xat £v xôtioiç Siocçspouaiv fceaôac, avayxaiov xp^ff^at <T<o[j.aai 7iveu;j.aTixoTç, ou/1 xoïï £toouç xou Tcpoxspou àçaviÇoj/ivou xàv irX xo ivSoÇdxEpov yévTjToce aùxoo $\ xpo7rirç. — • Nous donnons ici les textes en entier, De Princip., II, x, 3 : Ita namque etiam nostra corpora vélum granum cadere in terram putanda sunt, quibus insita ratio ea qute substantiam continet curporalam, quamvis emortua fuerint corpora et corrupta atque dispersa, verbo tamen Dei ratio illa ipsa quse semper in substantia corporis 6alva est, erigat ea de terra et restituât ac reparet, sicut ea virtu3 quse est

quand il semble croire, dans le passage cité plus bas, de son septième livre contre Celse, que ce germe vital demeure uni à l'âme après la mort et produit aussitôt de lui-même un corps par la toute puissance de Dieu, parce que l'âme, selon ses principes, ne peut jamais être sans corps, il dépasse le terrain du dogme et s'égare dans de fausses hypothèses, qui rendent la résurrection de la chair superflue et contredisent la résurrection de Notre-Seigr.eur.

Il n'est guère nécessaire de suivre davantage Origene sur le champ de ses hypothèses fantastiques et erronées au sujet de la vie future : Il croit que l'âme et le corps subissent une purification, un perfectionnement continu, jusqu'à ce que toutes les créatures se tournent à leur principe, et redeviennent absolument sous le rapport spirituel comme sous le rapport corporel, ce qu'elles étaient au sortir des mains de Dieu, mais cette rénovation de toutes choses n'est pas elle-même irrévocable, les créatures spirituelles gardent leur libprté ; elles peuvent encore s'éloigner de Dieu, et rendre nécessaires de nouveaux développements du monde.

2. La doctrine d'Origène sur le corps considéré comme une prison pénitentiaire, et sur la résurrection, est de celles qui devaient l'dans la suite exciter; plus de scandale, et décrier davantage son autorité et son orthodoxie.

Un des premiers adversaires d'Origène, évèque de Tyr et martyr, Méthodius (mort en 312), qui n'occupe pas une des moindres places parmi les auteurs ecclésiastiques, s'était donné pour tâche, dans un écrit spécial sur la résurrection, de combattre cette doctrine d'Origène. Nous ne le connaissons, il est vrai, que par des fragments conservés dans

in grano frumenti, post corruptionem ejus et mortem réparât ac restituit granum in culmi corpus et spicse. Et ita his quidem qui regni cœlorum haereditatem consequi merebuntur, ratio alla reparaudi corporis quam supra diximus Dei jussu ex terreno et animali corpore corpus réparât spiritale, quod habitare possit incœlis. Cont. Cels., VII, 32 : Aoyov £/.£t <jTzip[k<xzoç to xaXou[JLSvov xaxà ràç ypacpàç axyjvoç tyJç <|>i>X.vjç- — Conf. V, 23. — Dans saint Epiphane, lxiv, 16, extrait de son De resurr. : 'Pyjtsov oTt ô <x7T£p[JUXTixo;

•rcotoxrjTaç, |).£Ta(iàXX£i iici tocutyjv, rjç IgtIv ocÙtoç ÔYjy.coupyo'ç.

saint Epiphane 4 et Photius 2 ; mais nous y voyons assez clairement qu'il avait choisi pour sujet d'attaque justement les deux points relatifs au rôle du corps matériel en général et à l'identité du corps ressuscité avec le corps actuel, uniquement en ce qui concerne la figure extérieure, il montre d'abord que le corps terrestre n'est pas une simple prison de l'àme, destinée à la retenir dans un lieu de pénitence et d'expiation ; il participe aussi aux bonnes œuvres de l'àme, et l'assiste comme un organe à son service. Le corps matériel actuel, n'est point, comme le pense Origène, le produit d'une matière soumise à l'influx du pèche ; ouvrage parfait, le plus grand ouvrage de la création matérielle, il est sort immédiatement des mains de Dieu. Tandis qu'il est dit dans la Genèse, à propos de la création des autres ouvrages : Que la terre ou l'eau produise les plantes ou les animaux, le corps humain a été directement formé de la main de Dieu, et à ce titre seul, dit Méthodius, il ne pouvait pas être mortel de sa nature ; car le Dieu éternel et immobile ne peut rien produire, au moins directement, qui ne soit immortel 3. Selon Origène, au contraire, le corps matériel, grossier dès son origine, n'aurait été formé que pour une vie passagère de pénitence.

Origène se trompe également lorsque, avec Platon, il place l'essence de l'homme dans l'âme seule ; car l'homme ne forme qu'une même nature composée d'un corps et d'une âme 4. Ainsi tombe également toute l'hypothèse d'une existence préhistorique de l'âme, et cette explication arbitraire du texte de la Genèse, que par les vêtements dont Adam et Eve se couvrirent après le péché, il faudrait entendre leurs corps matériels. Ainsi, la more du corps n'est point quelque chose de naturel ; elle n'est venue dans le monde que par le péché ; mais le péché a été eflacé par Jésus-Christ, et nous avons en lui une garantie de notre résurrection.

En ce qui est du dogme de la résurrection, la rénovation de la forme ne suffit pas à Méthodius, car elle pourrait avoir lieu *ana aucune résurrection, ainsi qu'on l'a vu sur le Thabor dans l'apparition de Moïse et d'Elie.

1 Hœres., lxiv. — * Biblioth., 234, p. 908 et suiv. — 8 Epiph., loc. cit., cap. xvin. — 4 Photiu3, loc. cit., p. 908.

Ici encore, il insiste principalement sur l'identité des parties matérielles, et il compare la résurrection à la refonte d'une statue en une nouvelle, plus belle et plus magnifique. Nous ne voyons pas, il est vrai, par les fragments qui nous sont parvenus, comment il répond aux objections des incrédules ; mais il invoque saint Paul, Rom., vin, 19, où il est dit expressément que le monde actuel, avec toutes les parties matérielles qui le constituent, et notamment la terre, ne sera pas anéanti, mais transformé, transfiguré et disposé en une résidence magnifique pour les bienheureux. La terre ne rentrera pas dans l'état de matière informe ; elle sera seulement purifiée et transfigurée.

Saint Epiphane * poursuit l'argumentation de Méthodius et invoque principalement la résurrection du Seigneur, cause et figure de la nôtre. Or, le Sauveur a ressuscité du tombeau le même corps dans lequel il avait subi la mort sanglante de la croix et il a élevé à l'état de transfiguration les parties matérielles qui le constituaient ; il a montré aux siens les plaies de son corps ressuscité, en disant: « Voyez, un esprit n'a ni chair ni os, comme vous voyez que j'en ai. » Saint Epiphane cite également les passages Jean, xn, 24 ; I Cor, xv, 12, où le corps ressuscité est comparé à la tige qui germe du grain de semence.

Quant au profit qu'on peut retirer de ces discussions pour le dogme, il est aisé de voir que la comparaison de Méthodius, la refonte des parties matérielles d'une statue de bronze, ne nous aide pas à mieux comprendre le dogme de l'identité du corps ressuscité. On ne saurait nier que les éléments chimiques de notre corps ne passent à diverses reprises dans une foule d'autres corps, et qu'ils puissent ainsi entrer successivement dans la constitution de plusieurs corps humains. Ils ne sauraient donc former la nature d'un seul ni fournir à eux seuls l'identité du corps ressuscité, quand même ils devraient tous se retrouver dans le même, car Dieu pourrait, de la même masse de matières chimiques, former de nouveau les corps de plusieurs hommes et même de tous. En général, nous ne sommes pas en mesure de concevoir la matière sans une forme substantielle

1 Loc. cit., cap. Lxm et seq.

déterminée. Celle-ci constitue dans l'homme l'àme raisonnable, qui a reçu de Lieu sa destination et l'aptitude à être liée à un corps, qui lui serve d'organe et de matière, et elle garde cette aptitude même après la mort, comme disposition à pouvoir reprendre un corps. Mais si, à la mort, l'âme se retire en tant que forme de corps, les parties matérielles du corps perdent leur centre d'unité, leur forme ; ils subissent aussitôt d'autres modifications substantielles ; c'est une matière que d'autres êtres saisissent et s'assimilent. Ce qui reste du cadavre comme base du corps ressuscité, n'est sans doute autre chose que la matière divisible, qui va être maintenant élaborée par d'autres êtres; mais nous ne pouvons la percevoir à l'aide des sens ou la saisir dans sa propre substance à l'état de pure matière sans aucune forme, ici sans les formes nouvelles auxquelles passent les éléments du cadavre; le plus qu'ils nous soit possible de faire, c'est d'y atteindre par la raison. Ce que la chimie nous indique comme les éléments primitifs de la matière et du corps matériel, n'est donc point la substance de la matière, ce n'est que la matière sous ses formes primaires.

Si on admettait, avec Origène, qu'il y a, dans cette matière, un certain germe ayant son unité et destiné à produire le corps ressuscité, on presserait trop les paroles de saint Paul, / Cor., xv, 12, qui ne donne qu'une comparaison tirée de la nature visible pour montrer la possibilité de la résurrection. On ne saurait admettre qu'il y ait dans la nature un être un et individuel sans forme substantielle déterminée. Or, comme l'âme raisonnable, elle seule, constitue la forme du corps et que c'est comme telle qu'elle le quitte à la mort, il ne saurait être question, pour le corps privé de l'âme, d'unité d'être sous la forme éventuelle d'un germe. Si donc nous voulons maintenir l'identité du corps ressussité, noas devons certainement admettre l'identité des parties matérielles qui composent le corps ; car à la mort il ne reste rien autre chose de lui. Cette identité, toutefois, nous ne devons la chercher que dans les choses essentielles. Mais la nature et l'essence de la matière, ce qui en elle échappe à nos sens (car l'essence de la matière, comme celle de l'individualié du corps humain, appartient à cet invisible qui ne peut être perçu que par l'esprit) é'est

chose encore trop peu connue pour qu'on puisse alléguer quelque raison sérieuse contre la possibilité de l'identité et des changements qui doivent survenir à la résurrection. La substance générale de la matière renferme assurément en soi la puissance d'entrer dans toutes les formes et dans toutes les combinaisons possibles; pourquoi donc les parties de cette substance, (caria matière comme telle, et envisagée dans sa nature, n'est pas une, mais divisible) dans lesquelles rame raisonnable a vécu, agi, ordonné, comme chez elle, ne conserveraient- elles pas l'aptitude à rentrer dans cette union sur un signal du Tout-Puissant ? Nous sommes contraints par notre raison d'admettre pour toute la création matérielle, et même pour la matière de cette créature, une matière première ou substance générale, savoir la puissance, divisible en soi, de s'étendre dans l'espace, nous sommes obligés d'en faire autant pour chaque corps matériel, avec cette différence qu'ici une certaine fraction concrète de cette substance générale fournit le substratum essentiel, lequel précisément n'est pas le terme de l'analyse chimique, mais un postulat de notre raison, en ce sens qu'elle doit nécessairement le supposer réel. Or, nous ne pouvons pas, d'après ce qui précède, admettre un germe indivisible, car c'est là une conception arbitraire, qui n'a aucun point d'appui dans la révélation et qui serait plus propre à anéantir qu'à consolider la croyance à l'identité du corps ressuscité.

Il importe encore de remarquer que les origénistes ultérieurs, ainsi que le rapporte Cyriaque dans Siméon Métaphraste, hagiographe du dixième siècle, croyaient que la forme sphérique était la plus parfaite pour le corps ressuscité. C'est pourquoi il est dit dans le cinquième anathématisme dirigé contre Origène : «Si quelqu'un soutient ou pense que les corps des hommes ressusciteront avec la forme sphérique, et n'admet, pas que nnus ressusciterons dans une attitude droite, qu'il soit anathème! »

Doctrine de saint Cyprien sur le péché originel et sur la grâce.

Vers le milieu du troisième siècle, le siège épiscopal de Carthage était occupé par saint Cyprien, l'un des plus beaux ornements de l'épiscôpat, renommé pour son éloquence, sa science et sa charité, et pour la part considérable qu'il prit aux intérêts de l'Eglise non seulement dans le nord de l'Afrique, mais dans l'Eglise en général.

Si sur le péché originel, il ne se borne pas à rendre de sa propre croyance les témoignages les plus explicites, il constate encore la foi de l'Eglise universelle et il le fait de telle façon qu'il est aisé de reconnaître que c'est bien en effet la croyance générale. Tertullien1 s'était élevé autrefois contre le baptême des petits enfants, déjà passé en coutume à cette époque, par cette raison surtout qu'il craignait que le sacrement ne fût profané dans la suite par plusieurs qui déserteraient la foi. Cette vue de Tertullien ne prévalut pas dans l'Eglise d'Afrique, et ne changea rien à la coutume établie; car nous savons que l'évêque Fidus, dans un concile tenu à Carthage en 2522, posa cette question : Ne serait-il pas plus convenable, puisque le baptême correspond à la circoncision de l'ancien testament, qu'il fût donné aux petits enfants le huitième jour après leur naissance ? Les évêques au nombre de 62 3, assemblés à Carthage sous la présidence de saint Cyprien, répondirent à l'unanimité que les petits enfants devaient être baptisés aussitôt après leur naissance, que c'avait toujours été l'usage de l'Eglise ; ils avaient besoin de la grâce de Jésus- Christ, car s'ils n'avaient pas de péchés personnels, ils avaient contracté par la naissance charnelle la contagion de l'ancienne mort4. Cette croyance de l'Eglise sur la né-

1 De bapt., xvni. — * Voy. Héfélé, Ilist. des conciles, 1. 1, p. 88. — 3 Cypr., Epist. lix; Migne, Patrol., III, p. 1011. — 4 Loc. cit., cap. v : Porro autem si etiam gravissimis clelictoribus, et in Deum multum ante peccantibus, cum postea credideriut, remissa peccatorum datur, et a baptismo atque a gratia nerno prohibetur, quanto magis prohiberi non débet infans, qui recens natus nihil peccavit, nisi quod secundum Adam carnaliter natus, contagium mortis antiquee prima nativitate contraxit, qui ad remissam peccatorum accipiendam hoc ipso facilius uccedit, quod i 11 i remittuntur non propria sed aliéna peccata.

cessité du baptême pour les petits enfants, qui, au témoignage d'Origène, était également admise dans l'église d'Orient, et qui, d'après les évêques d'Afrique, était universelle dans l'Eglise, implique nécessairement la croyance au péché d'Adam trasmis par la génération, et ne peut s'expliquer que par elle. Si les évêques de Carthage appellent étranger le péché qui pèse sur les petits enfants et leur opposent les péchés personnels et contractés par chacun, le sens de ces paroles ne saurait être obscur pour nous. Elles renferment une raison indiquant que l'on doit attendre la rémission du péché héréditaire avant celle des péchés per sonnels, sans exclure la transmission réelle du péché d'Adam en chacun de nous. En effet, la faute du péché originel a sa cause dans un péché étranger, dans le péché d'Adam, bien qu'il passe en chacun de nous par le fait de notre descendance naturelle d'Adam. — Dans un autre endroit1, saint Cyprien oppose à l'ancien Adam le Sauveur Jésus-Christ, et il dit de lui qu'il a guéri les blessures d'Adam et anéanti le venin de l'antique serpent,

2. La justification et la sanctification, qui se rattachent aux sacrements de baptême et de pénitence, sont conçues comme une œuvre divine, comme une renaissance proprement dite, une nouvelle création de l'homme, qui comprend deux choses : l'abolition des péchés de notre vie passée et la communication d'un principe de vie surnaturel, qui fait de nous des enfants de Dieu à un titre particulier, établit des liens d'amour entre nous et le Saint-Esprit, et nous rend capables de faire des œuvres méritoires pour le ciel.

Saint Cyprien offre également dans sa première lettre de belles paroles sur le changement qui s'était produit dans sa propre personne : « Quand je me trouvais encore dans les ténèbres et dans une nuit profonde, et que j'errais çà et là sur la mer de ce monde orageux, ignorant le but de ma vie, étranger à la lumière et à la vérité, ce que la divine providence me promettait pour mon salut, me parut, avec ces

1 De opcre eleem., cap. i : Nam cum Domîaus «dveniens sanasset illa quae Adam portaverat vulnera, et venena serpentis antiqua curasseî, legam dédit sano, etc.

habitudes que j'avais alors, tout à fait étrange et difficile, savoir, qu'on peut naître de nouveau, et, par le bain du salut, être animé d'une vie nouvelle, déposer ce qu'on était auparavant, et, tout en conservant l'identité de l'homme extérieur, être transformé dans son âme et son esprit. Comment, me disais-je, un tel changement est-il possible. Comment peuton déposer soudain et sur-le-champ ce qui, reçu en naissant s'est durci avec la matière, ou qui, longtemps pratiqué, s'est accru en nous avec l'âge ? Ces choses là ont jeté en nous de profondes et solides racines... Mais après que grâce au bain qui opère la régénération, la tache de ma vie précédente eut été lavée, que la vive et pure lumière fut tombée d'en haut sur mon cœur réconcilié, et que la nouvelle naissance reçue d'en haut par le Saint-Esprit eut fait de moi un homme nouveau, ce qu'il y avait en moi de faible se fortifia merveilleusement ; ce qui était fermé s'ouvrit, ce qui était obscur s'illumina, la force vint à ce qui était débile, ce qui semblait autrefois impossible devint facile. On put voir aussi que ce qui auparavant, né selon la chair, vivait sous le joug du péché, était terrestre, et que ce qui était alors vivifié par le Saint Esprit avait commmencé d'appartenir à Dieu â.

Dans la suite de cette lettre, saint Cyprien enseigne qu'on peut augmenter comme on peut perdre la grâce du salut reçue dans la régénération ; car il fait dépendre sa mesure des bonnes dispositions du cœur ; il engage à ouvrir de plus en plus son âme et à exciter en soi la soif de la grâce. Il rappelle aux confesseurs, l'exemple de Salomon et de Saùl, pour les exhorter à conserver fidèlement la grâce qu'ils ont reçue2.

Nous devons rappeler enfin que saint Cyprien, d'après la doctrine de l'Ecriture-Sainte, concluait de l'état des chrétiens justifiés à l'état primitif dans le paradis, et attribuait à Adam, avant sa chute, le principe surnaturel de vie dont nous venons de parler, la ressemblance avec Dieu le Saint- Esprit; car il écrivait à propos de la controverse sur le baptême des hérétiques : « Personne ne naît par l'imposition des mains, quand il reçoit le Saint-Esprit ; mais par le baptême de l'Eglise ; il faut être né pour recevoir le Saint-

1 Cap. in et iv. — * Cf. Epist. vi.

Esprit, suivant ce qui est arrivé au premier Adam... Par cette onction de la grâce, l'homme qui avait été créé à l'image de Dieu lui est devenu semblable4.»

C'est ainsi également que le diacre Pontius, dans les actes du martyr de saint Cyprien, conçoit la régénération , il remarque expressément qu'avant elle, on apercevait bien dans la vie de saint Cyprien de nobles efforts, des qualités louables, mais qu'elles n'avaient de prix que pour ce monde, car la vie vraiment agréable à Dieu et méritoire pour le ciel est une vie nouvelle qui commence en Dieu avec la nouvelle naissance2.

Quant au rapport de la grâce actuelle avec le libre arbitre, surtout au commencement du bien, dans les débuts de la foi, saint Augustin avoue lui-même3 qu'avant l'invasion de l'hérésie pélagienne et de l'hérésie semi-pélagienne, il plaçait la grâce de la foi simplement dans la publication extérieure de l'Evangile. Mais il invoque, outre les textes de l'Ecriture-Sainte, les témoignages des saints Pères, notamment celui de saint Cyprien, qui sans faire expressément resortir la nécessité de la grâce prévenante, considérait en général tout ce qui est bien, et par conséquent la foi, comme un don de Dieu 4.

Doctrine de l'Écriture-Sainte et de la tradition sur l'Immaculée-

Conception de Marie.

Le dogme de la Conception Immaculée de Marie, sur lequel comme on le sait une décision formelle a été solennellement promulguée le 8 décembre 1854 par le chef suprême de PEglise, avec l'assentiment de tous les évoques de l'univers, ce dogme achève de préciser la doctrine de la généralité du péché originel et de la culpabilité de tous les

iEpist. lxxiv. — ! Pontius, loc. cit. (edit. Ruinart.), p. 206 : Unde igitur incipiam, unie exordium bonorum ejus aggrediar, nisi a principio fidei et nativitate cœlesti? Si quidem hominis Dei facta non debent aiiunde numerari. nisi ex quo Deo natus est. Fuerint licet studia, et bonse artes devotum pectus imbuerint; tamen illa prsetereo. Nondum enim ad utilitatem nisi saeculi pertinebant. — 8 De Prœdest. sanct., cap. ni. — * Saint Augustin cite à diverses reprises ces paroles de saint Cyprien, tirées de Testim.., III, 4 : In nullogloriandum, quando nostrum nihil sit.

enfants d'Adam, ou plutôt il établit une exception à cette règle. De longs débats avaient eu lieu sur ce point pendant le cours des siècles. Les adversaires de l'Eglise qui d'ailleurs se plaisent à lui reprocher d'aimer la stagnation et de s'opposer au progrès de la doctrine, l'accusèrent unanimement, quand elle parut, vouloir établir un dogme nouveau, de donner à des opinions humaines l'estampille du dogme, et d'exiger qu'on les crût de foi divine. La vérité est que l'Eglise ne favorise ni la stagnation, ni la nouveauté ; elle est la gardienne des antiques vérités comme l'amie du progrès, suivant qu'il s'agit de conserver intact le trésor des vérités divines qui lui a été confié, ou simplement de le développer et de le faire valoir. Elle n'a jamais déclaré que le progrès des dogmes fût définitivement achevé, elle en admet au contraire le développement jusqu'à la fin des temps. Mais elle n'entend point insérer des opinions humaines dans la liste des dogmes ; elle se borne à déclarer vérités de foi les doctrines contenues de quelque façon dans les sources de la révélation, dans l'Ecriture-Sainte, dans la tradition verbale, apostolique et ecclésiastique, lorsque, cela s'entend de soi, elles ont quelque rapport avec la religion et la morale. Dans le décret du 8 décembre 1854, contenant la proclamation de la Conception Immaculée, Je Chef de l'Eglise développe les motifs qui ont amené cette décision, et il démontre expressément que cette doctrine fait partie de la vérité révélée contenue dans -PEcriture- Sainte et dans la tradition, qu'elle y est au moins en germe, qu'elle s'est propagée et qu'elle a été accueillie avec une faveur croissante dans le cours des âges, soit par les chefs de l'Eglise, soit par le peuple, qu'il a été constaté qu'elle formait un anneau intégrant de la chaîne des vérités révélées. Seulement il faut reconnaître, quand on songe aux nombreux adversaires que cette doctrine a rencontrés au moyen-âge, que les témoignages de l'Ecriture-Sainte et de la tradition apostolique attestant le caractère révélé de cette doctrine n'auraient pas à eux seuls, assez de poids pour donner à chacun la pleine certitude de ce dogme, si l'extension progressive de cette doctrine dans toute l'Eglise, ne venait pas s'y joindre, si on ne pouvait pas la considérer comme une sanction donnée à cet enseignement

par l'Esprit-Saint, comme une confirmation du caractère dogmatique de cette proposition.

Mais il faut reconnaître aussi que ce point de doctrine a une connexion très étroite avec d'autres vérités clairement énoncées dans l'Ecriture Sainte et dans la tradition sur Téminente dignité de Marie, sur le respect qui lui est dû. On peut le considérer, à certains égards comme une conséquence de ces vérités, de même qu'on infère de la présence de Jésus-Christ dans l'Eucharistie que ce sacrement est digne d'adoration. Cette connexion toutefois, quand il s'agit de l'immaculée conception, n'est pas tellement évidente et nécessaire que chacun puisse la déduire facilement d'autres vérités révélées comme une conséquence inévitable. Nous l'avouons donc volontiers : à ne considérer que l'Ecriture Sainte et les témoignagnes de la tradition, nul particulier ne pourrait, sans l'entremise de l'Egli3e, acquérir la certitude dogmatique de cette doctrine ; nous reconnaissons également que le corps enseignant de l'Eglise, quand il porte des décisions solennelles sur le caractère révélé d'une proposition, doit avoir des témoignages et des motifs; mais nous croyons pouvoir affirmer que l'Eglise, quand une doctrine est généralement répandue, quand elle est crue de foi divine par tous les membres de l'Eglise enseignante, peut déduire de là une nouvelle preuve de son caractère révélé, car elle doit supposer le Saint-Esprit n'a pas voulu la laisser tomber dans une pareille erreur. Ceux qui haussent les épaules devant un pareil argument en faveur du caractère révélé d'une doctrine de foi devraient réfléchir que nous n'agissons pas autrement quand on nous propose de croire à la canonicité de tel ou tel livre de l'Ecriture Sainte, et d'admettre foule d'explications des mystères du christianisme. L'Apocalypse fut d'abord reçue comme émanant de l'Apôtre Saint Jean ; elle ne fut admise comme inspirée que dans les Eglises auxquelles l'Apôtre l'avait remise. A partir de là cette tradition apostolique verbale dut se propager de plus en plus, mais son témoignage, n'était pas encore assez convaincant, même aux yeux d'un érudit, d'un Denis d'Alexandrie, d'un Eusèbe de Césarée, pour qu'ils ne donnassent pas la préférence à une autre opinion sur l'origine de cette écriture canonique. Et en est-il autrement de la doctrine

selon laquelle un hérétique peut valideraent baptiser, de cette croyance que Marie a été exempte de tout péché actuel ? — Est-il possible de prouver ces propositions de foi généralement admises par l'Ecriture Sainte ou par une tradition expressément apostolique, ou do les déduire par une démonstration rigoureuse de propositions explicites de la révélation ? En général, demander une démonstration rigoureusement probante sur le terrain des vérités révélées, serait trop demander, car il s'agit communément de donner son adhésion à des faits où à des vérités qui dépassent les forces naturelles de l'homme. L'Eglise, étant dirigée par le Saint-Esprit, peut porter un pareil jugement avec une tout autre autorité que la raison subjective de l'individu. Elle a porté un jugement péremptoire de cette sorte sur la validité du baptême des hérétiques, même avant qu'on eût constaté que cette doctrine était universellement répandue dans l'église, contrairement à ce qui a été fait pour le dogme de l'immaculée conception de Marie.

Passons maintenant en revue les témoignages de l'Ecriture Sainte et ceux de la tradition, à l'aide des monuments qui nous restent de la période antérieure au Concile de Nicée, afin de voir comment l'Eglise a pu y trouver une preuve suffisante en faveur du caractère révélé du dogme de i'immaculée conception.

Dans les Saintes Ecritures, surtout dans les évangiles, il est fait mention de la très sainte Vierge à diverses reprises, et nous la rencontrons partout dans les événements les plus importants de la vie du Seigneur, comme dans les circonstances les plus caractéristiques delà rédemption. L'ange Gabriel lui annonce en ces termes qu'elle a été choisie pour être la mère de Dieu : « Vous êtes pleine de grâce. » Sainte Elisabeth, quand Marie va lui rendre visite, s'écrie par une inspiration du Saint-Esprit : « Vous êtes bénie entre toutes les femmes et béni est le fruit de vos entrailles, » et Marie s'écrie elle-même, remplie du Saint-Esprit : « Désormais, toutes les générations me proclameront bienheureuse. » Ainsi se trouve expressément sanctionné pour toute la suite des âges le culte de Marie ; l'ange Gabriel, en la saluant, lui donne le titre de souveraine et de reine, et la célèbre comme pleine de grâce dans un sens éminent. Sans doute il n'est

pas dit en termes formels qu'elle ait été tellement comblée de grâce qu'elle ait dû demeurer exempte de tout péché actuel ainsi que du péché originel ; mais si d'autres passages devaient y faire allusion, ceux que nous venons de signaler en recevraient un sens plus précis. Eh bien! il en est réellement ainsi. Nous ne rangeons pas dans ce nombre les passages des prophètes que les pères ultérieurs ont pris dans un sens figuré et appliqué à Marie, ni les figures du buisson ardent, de l'échelle de Jacob, du jardin fermé, etc, qui ne fournissent aucune preuve positive en faveur de la doctrine de l'Ecriture Sainte ; il n'attestent, à parler rigoureusement que l'opinion des interprètes et le sentiment de l'Eglise, l'interprète suprême, mais il n'en est pas ainsi de ce passage du proto évangile : « J'établirai l'inimitié entre toi et la femme, entre ta race et sa race ; elle te brisera la tête et tu dresseras des embûches à son talon. »

Quand même nous admettrions que la leçon Me mérite la préférence sur Ma de la Vulgate, que l'hébreu (p. xx, 520 original) (hou) a été exactement ponctué par les massorètes et qu'à raison des suffixes masculins qui suivent, il se rapporterait à la race de la femme et non pas à la femme, bien que le contraste avec « à toi » et « tu (le serpent) dresseras des embûches à son talon », favorise la leçon de la Vulgate, ce texte n'en contiendrait pas moins un témoignage en faveur de l'Immaculée-Conception de Marie. En tout cas, Dieu prédit au serpent ou au démon, que l'empire qu'il a conquis par la ruse, sur les hommes et leurs descendants, en trompant la femme, puis notre ancêtre Adam, ne durera pas toujours ; que de cette même femme, qu'il a d'abord fait tomber, procédera contre lui une inimitié qui aboutira dans la race de la femme, c'est-à-dire dans l'illustre descendant d'une vierge, à l'entière défaite de l'ennemi. La femme, qui avait eu tant de part à la chu^e dans le paradis, devait, afin que l'honneur de Dieu fût réparé dans ses créatures, en quelque sorte expier sa faute dans l'œuvre de la rédemption, dans la fondation du royaume de Dieu et dans la victoire sur le démon ; elle devait faire, pour ainsi dire, la première démarche pour la délivrance de l'humanité, de même qu'elle avait fait la première pour la chute. Cette prophétie ne pouvait s'accomplir dans Eve elle-même, mais bien dans

une seconde Eve, dans la seconde aïeule, l'aïeule spirituelle du genre humain régénéré; commencée en elle, la lutte contre l'empire du démon allait être continuée par le descendant de la femme et se poursuivre jusqu'à l'entière défaite du démon.

Tous ceux qui ont pris part à cette lutte contre le royaume de satan avant l'apparition de celui qui tuera le serpent, ne seront fortifiés que par lui et soutenus par la foi en ce grand vainqueur du démon et de l'enfer, et par leur union spirituelle avec lui. Or, si la femme ou la seconde Eve occupe un rang si considérable dans le royaume de Dieu ; si, pour parler au point de vue de l'accomplissement, c'est elle qui, par son obéissance a rendu la rédemption possible, et apporté au monde le rejeton promis de la femme, il faut que cette femme n'ait rien eu de commun avec l'empire du démon, qu'elle n'ait jamais été son esclave, mais que, dès le premier instant de son existence elle ait été affranchie de sa domination, c'est-à-dire exempte du péché.

11 faut reconnaître, il est vrai, que l'Immaculée Conception n'est pas attribuée expressément à la femme par excellence; cependant J'inimitié contre le démon doit se trouver en elle, et on peut bien assurer que l'opposition entre la rédemption e' la chute, entre celui qui tuera le serpent et le premier Adam, entre la femme et la première Eve, ne sera complète que si elle prend part à la victoire sur le démon, sans lui avoir appartenu auparavant. Cet argument est fortifié par la tradition. Tous les Pères entendent notre passage de Marie et du Seigneur, ils mettent Marie, la seconde Eve, en parallèle avec l'Eve du paradis, et ils disent qu'elle a victorieusement combattu le démon.

En pénétrant plus en avant dans la tradition, nous ne rencontrons point, dans la période qui a précédé le concile de Nicée, de renseignements sur la célébration d'une fête de l'immaculée Conception, nous ne trouvons rien non plus dans les liturgies de cette époque qui ait trait à notre doctrine, et nous sommes restreint aux ouvrages des Pères; or, dans les Pères, nous trouvons de nombreux témoignages contre cette doctrine, et on les a invoqués :

1. Pour démontrer que le péché s'étendait à tous les hommes. Ces témoignages, on l'a vu par ce qui précède,

sont conçus on termes aussi généraux que ceux del'Ecriture- Sainte1; quelques-uns même, se rattachent à la version des Septante pour l'explication du texte de Job, xiv, 4, où il est dit que parmi les enfants d'Adam, il nen est aucun qui soit exempt de péché, quand il ne vivrait qu'un seul jour; c'est ce qu'on remarque fréquemment dans les écrits d'Origène. Jamais les Pères ne mentionnent sur ce point une exception en faveur de Marie, bien qu'ils en eussent l'occasion en traitant de l'universalité du péché originel.

Mais il faut remarquer aussi que les Pères ne disent jamais que la sainte Vierge a été infectée du péché originel. Par conséquent tout ce qu'on peut inférer de leur silence dans les endroits cités, c'est que, quand ils traitaient de la transmission du péché d'Adam à tous les hommes, ils n'avaient pas conscience de l'exemption de Marie, aussi nettement que nous, qui avons maintenant sous les yeux les développements qu'a pris le dogme, les nombreuses controverses sur le péché originel et la conception de Marie. Les Pères ne font pas toujours mention expresse de l'impeccabilité de Jésus-Christ quand ils s'occupent du péché originel, bien qu'ils l'enseignent formellement en d'autres endroits.

2. Les adversaires rappellent les passages explicites de l'Ecriture-Sainte et des Pères, où il est dit que tous les hommes étant tombés en Adam, tous ont besoin d'être délivrés du péché et de la misère, qu'il n'y a qu'un seul nom dans lequel nous puissions être sauvés, le nom de Jésus, par conséquent que Marie n'a pu être délivrée et sauvée, ainsi que le reste des hommes, que parles mérites de son fils Jésus-Christ. Or, poursuit-on, Marie n'aurait pas de besoin de rédemption, si elle n'avait jamais été sous l'empire du péché et si elle était demeurée immaculée. Nous avons sans doute, dans ce qui précède, rencontré beaucoup de ces sortes d'expressions, soit quand nous avons parlé de la rédemption de Jésus-Christ, soit lorsque nous avons traité delà culpabilité universelle d'après les doctrines des Pères, mais leur poids ne. sera pas affaibli par la doctrine de l'immaculée Conception; car, même dans cette supposition, Marie n'a reçu cette grâce éminente qu'en vertu des mérites

1 Job., xiv, 4; Ps. li, 7; Rom., ni, 23; v, 12; Eph., n, 4.

de Jésus-Christ. Son impeccabilité , même en admettant l'immaculée Conception, demeure toujours différente de celle du Seigneur ; elle appartenait à celui-ci en vertu de sa nature divine ; le péché étant absolument incompatible avec sa personne, tandis que la sainte Vierge n'a été préservée du péché que par une grâce particulière, que Dieu lui accorde en vue de l'éminente dignité de Mère de Dieu qu'il lui réservait. Le péché n'était pas en contradiction avec la nature humaine en sa personne. Marie n'est nullement soustraite à la rédemption ; la différence qui la sépare des autres créatures consiste simplement en ce que celles-ci ont été, par la grâce de Jésus-Christ, affranchies de la servitude du péché et de la captivité du démon; tandis que la Mère du Sauveur a été par une grâce plus éminente, préservée de la servitude du péché et de la domination du démon.

3. Si nous jetons un regard sur la doctrine de FEcriture- Sainte et des Pères concernant la génération charnelle comme canal de la transmission du péché, il semble que nous y trouvions des arguments contre l'immaculée Conception de Marie ; car on a toujours cru dès l'origine que Marie est entrée dans la race humaine par la voie ordinaire, par l'union charnelle de Joachim et d'Anne. Si on ajoute cette raison que non seulement saint Augustin et les Pèras ultérieurs, mais encore Justin et Origène * donnent de la naissance virginale du Seigneur cette raison particulière qu'il devait, quant à la nature humaine, être engendré et naître sans le concours d'un homme, il semble que, d'après la doctrine des Pères, la très sainte Vierge ne devait pas être exempte du péché originel, puisqu'elle n'a pas eu une mère virginale, mais qu'elle est devenue une fille d'Eve par la voie ordinaire. Et de fait cet argument a toujours été exploité dans le moyen-âge contre l'immaculée Conception, cependant, cette pensée des saints Pères n'est point en contradiction avec le dogme bien compris de l'immaculée Conception, car le dogme suppose expressément que Marie, en vertu de sa naissance, eût été infectée du péché originel si elle n'en avait pas été préservée par une grâce particu-

1 Voy. ci-dessus.

528 HISTOIRE DES MKUfM

Hère, Fille d'Adam, selon la nature, elle aurait dû recevoir le péché en même temps que la génération charnelle, si Dieu, à raison de sa dignité, ne l'en avait pas préservée quand son âme fût créée et unie à la chair. Il importe donc peu que le corps de Marie soit appelé par quelques Pères caro peccati, car saint Hilaire, saint Grégoire de Nazianze, etc., en disent autant du corps de Notre-Seigneur4.

4. A côté des témoignages indirects que nous venons de citer et qui semblent attester que les Pères ne croyaient pas à l'immaculée Conception, en ce sens du moins qu'ils auraient ciû en parler dans les endroits cités, si elle avait été dans leur esprit comme une doctrine déterminée, il en est d'autres tirés des Pères anténicéens, selon lesquels la sainte Vierge n'aurait pas même été exempte de péchés actuels et d'imperfections morales, TVrtullien, en effet, d'après le silence des Evangiles sur la présence de Marie aux courses du Seigneur pendant son ministère public, et de la présence d'autres femmes, croit pouvoir conclure que non seulement les parents du Seigneur, mais encore la sainte Vierge, étaient coupables de froideur dans la foi, d'incrédulité 2.

Origène pense également que la Mère du Sauveur fut, ainsi que les apôtres, scandalisée de la passion et de la mort du Seigneur; car il va jusqu'à demander comment Jésus-Christ aurait pu endurer la mort sanglante de la croix pour elle et pour ses péchés, si elle n'avait pas été scandalisée en lui! Il croit que Siméon. dans les paroles prophétiques qu'il prononça quand le Sauveur fut présenté au temple, fit précisément allusion à ce scandale3. Il faut

1 Voy. Passaglia, De immac. Concept., p. 1675 et seq. — a De carne Christi, vu : Sed quse latio responsi, matrein et fratres ad pressens negantis, di-cat etiam Apelles, fratres Domini non crediderunt in ilJum, sicutet in evangelio ante Mareionem edito ccntinetur. Mater aeque non. demonstratur adhsesisse illi, cum Marina et Maria in.commercio ejus frequententur. Hoc deaique in loco apparet incredulitas eorum, cum is doceret viàm vitse, cum Dei regnum praedicaret, cum languoribus et vitiis medendis operaretur, extraneis defixis in illum tam proximi aberant. — ' Hom. xvu, in Luc: Quid? putamus quod scandalizatis Apostolis mater Domini a scandalo fuerit immunis? Si scandalum in Domini passione non passa est, non est mortuus Jésus ]>ro peccatis ejus. Si autem omnes peccaverunt et egent gloria Dei, justificati gratia ojus et redemti utiqué et Maria illo tempore scandalizata est. Et hoc est, quod nuoc Simeon prophetat dicens : Et tuam ipsius animam.

avouer, il est vrai, que cette interprétation de la prophétie de Siméon fat adoptée par les Pères ultérieurs, saint Basile, saint Chrysostome, Cyrille d'Alexandrie, Amphiloque, etc. ; mais il est étrange qu'elle ait pour auteur des Pères qui, comme Tertullien et Origène, ont, sur plusieurs points, rendu d'une manière inexacte la doctrine de la tradition et qui n'ont pas maintenu la virginité de Marie pendant son enfantement. Cette explication du reste n'a pas de point d'appui danis les textes de l'Ecriture-Sainte, et elle est rejetée par d'autres Pères, saint Ambroise, saint Augustin, etc., qui maintiennent l'impeccabilité de Marie.

Voyons maintenant quels témoignages nous pouvons emprunter aux Pères anténicéens en faveur de la doctrine traditionnelle de l'immaculée Conception de Marie *.

1. Rappelons-nous d'abord les détails historiques que nous avons donnés plus haut sur le dogme de la virginité de Marie, en nous rattachant aux textes de l'Ecriture- Sainte et aux dogmes de la divinité de Jésus-Christ. Depuis la période des apôtres, les Pères, saint Ignace à leur tête, étaient entièrement d'accord sur ce point; ils furent surtout contraints par les hérétiques des premiers temps de défendre, contre les ébionites et les antitrinitaires, la virginité de Marie avant et après la naissance du Seigneur, comme une prérogative spéciale de la Mère de Dieu ; Tertullien et Origène n'abandonnèrent que la virginité dans la naissance du Seigneur, en ce sens que le premier admettait une ouverture du corps de Marie et une violation du sceau virginal ; mais il le faisait seulement afin de pouvoir justifier contre Marcion la véritable maternité de Marie et la consubstantialité de la nature humaine de Jésus-Christ avec la nôtre. A cela près, Marie est toujours honorée avec le titre honorable de «Vierge» (Tcapôivo;) et l'un des principaux articles de foi contenus dans le symbole des Apôtres, c'est que Jésus-Christ est né de la Vierge Marie. Rapproché du dogme

quse scis absque viro peperisse te virginem, quae audisti a Gabriele : Spiritu* sanctus veniet super te et virtus altissimi obumbrabit tibi, pertrausibit infidelitatis gladius et ambiguitatis mucrone ferieris. Conf. Hom. xx, in Luc. : Simul et illud atteadite, quod quacndiu in possessions Patris sui fuit (Jésus), sursum erat, quia necdum plenam fidem Joseph et Maria habebaat, propterea sursum cum eo manere non poterant. — ' Cf. Petav., De incarn, XIV, 1.

de la divinité de Notre-Seigneur Jésus-Christ, son fils, ce titre honorifique ne désigne pas seulement l'état ou l'intégrité corporelle ; il signifie encore que Marie était pure et sans tache dans un sens éminent, pure dans son âme comme dans son corps, exempte de tout ce qui a rapport au plaisir. S'ils n'avaient vu dans la virginité de Marie qu'une garantie nécessaire à la conception miraculeuse du Seigneur par l'opération du Saint-Esprit, la virginité de Marie dans la nativité et après la nativifô aurait dû leur paraître superflue. Il est vrai que, parmi les pères ultérieurs, S. Basile, dans un passage de ses homélies 4, fait différence entre la virginité de Marie avant la naissance et sa virginité après la naissance du Christ ; que la première seule étant exigée par le dogme de la divinité de Jésus-Christ et par la doctrine expresse de l'Ecriture Sainte, cependant il trouve que ce serait blesser le sentiment chrétien, de laisser tomber la moindre tache sur le vêtement virginal de Marie. Aux yeux de saint Epiphane et des Pères suivants, la Vierge Marie a toujours été Vierge, et saint Ambroise fait d'elle l'idéal de la virginité, honoré de tous 2.

Il est possible sans doute que cette haute idée de la virginité de Marie et le culte qu'on lui a rendu se soient développés dans le cours des âges avec plus de précision et de netteté ; mais dans son germe et dans son fond essentiel, c'est une partie constitutive de la doctrine de l'Ecriture-Sainte et de la tradition. Or si cela est vrai, si, aux yeux des Pères, la Mère du Seigneur était la vierge par excellence, si sa dignité éminente réclamait la plus parfaite intégrité du corps, la virginité et la pureté de son âme ne devaient pas paraître moins importantes dès qu'il trouvaient l'occasion de la présenter comme l'idéal de la virginité à tous égards.

» Sur Matth., i,25; Hom.fym: Touto Se utovûiocv r$'f\ itapsxst, oti \ktzk xo xaôapwç u7rr,p£T^(7aaGat tîj Yevvrçaec tou xupiou rîj e7rtTeXe<j8ei<7Y) Sià tou TtveuuiaTo; tou «x^iou, Ta vsvo;iiqj.£va tou fa^ou IpY» wh a^apv7]7ocjj(.£Vy)ç t9)ç Mapia; -^eïç Se et xal \krfih to> ty;ç euae^siaç TcapaXujJieiveTai Xoyw... tfutoç Sià to \)à\ xaxaSexecrôat twv cpiXoxptffTtov t-^v àxov]V, oti icoTè £7cau<7aTo etvat TtapOevoç $ (koxoxo;. — J Ambr., De instit. virginis, vi : An vero Dominus Jésus eam sibi matrem eligeret, quae virili semine aulam posset incestare cœlestem, quasi enm, cui impossibile esset virginalis pudoris servare custodiam? Cujus exemplo ceterse ad integritatis studium provocantur, ipsa ab hujusmodi, quod per se ceteris propositum foret, munere deviaretf

Saint Irénée et Tertullien comparent le sein virginal de Marie, d'où le second Adam a été tiré, au sein maternel de la terre, qui a fourni le limon pour la formation du premier Adam; ils trouvent dans l'un et l'un et l'autre cas non seulement une virginité et une exemption de toute souillure et de toute impureté provenant de la main de l'homme, mais encore la pureté et l'intégrité d'une nature intacte telle qu'elle était au sortir des mains de Dieu 4.

Ainsi, aux yeux des saints Pères, le sein maternel de Marie, ou Marie elle-même, séjour et résidence du Fils de Dieu, devait être digne de son hôte et par Dieu non-seulement purifiée de toute tache, mais encore ornée d'une surabondance de grâces.

Puis donc que la virginité apparaissait aux Pères comme un accessoire indispensable de la maternité, comment la virginité de son âme leur aurait-elle semblé moins importante, quand ils voulaient compléter l'image de la Mère de Dieu ? Si la terre, dont le corps du premier Adam a été formée, était, aux yeux de Tertullien, une terre virginale, terra intacta, en ce qu'elle n'était pas encore chargée de la malédiction du péché, la virginité de Marie ne peut être complète que si son âme n'a pas été au pouvoir du démon, si elle n'a pas été atteinte par la malédiction du péché.

Si le parallèle d'£ve et de Marie, si fréquent chez les Pères d'avant le concile de Nicée, les citations qu'ils font souvent du protoévangile prouvent en laveur de la virginité et de la pureté intacte de Mario qu'ils exaltent sans cesse, ils prouvent plus directement encore son immaculée conception qu'ils avaient dans l'esprit d'une façon inconsciente. A ce point de vue en effet, Marie n'apparaît pas seulement

1 Tertul., De carne Ch.y xvu : Virgo erat adhuc t^rra, nondum opère compressa, nondum sementi subacta ; ex ea hominem factum accepimus a Deo in animam vivam. Igitur si primus Adam de terra traditur; merito sequens, vel novissimus Adam, ut Apostolus dixit, proinde de terra, id e3t carne nondum generationi resignata, in spiritum vivificantem a Deo est prolatus. Iren., Adv. hœr.y III, 21, 10 : Et quemadmodum protoplastus ille Adam de rudi terra et de adhuc virgine (nondum enim pluerat deus et homo ncn erat operatus terram) habuit substantiam; et plasmatus est manu Dei, id est verbo Dei (omnia enim per ipsum l'acta sunt) et sumsit Dominus limum a terra et plasmavit hominem ; ita recapitulans in se Adam, ipse Verbum existens, ex Maria, quse adhuc erat Virgo, recte accipiebat generationem Ad» recapitulationis.

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comme pure et intacte à tous égards, mais encore comme la mère de la vie, qui dans son union avec le fils, a supprimé la malédiction qui pesait sur la race, à la suite de la chute d'Adam et d'Eve dans le paradis terrestre. Or, pour que l'épreuve qui avait eu un si triste dénouement dans le paradis, pût être tentée une seconde fois et se terminât au profit de l'humanité, il ne fallait pas seulement que le Sauveur s'élevât en face du démon comme second ancêtre et comme un second combattant non encore vaincu ; il fallait encore que Marie, notre seconde aïeule, qui devait apporter au monde la vie véritable, et enfanter la vie pour le genre humain tout entier, échappât intacte et sans blessures aux pièges du démon.

Sans doute, ce parallèle n'a pas été conduit aussi loin, l'image de Marie n'a pas été tracée en traits aussi distincts jusqu'à son immaculée conception ; mais nous soutenons qu'on ne peut plus la nier, si Marie comme mère de la vie, doit occuper dans l'économie du salut, la place que Dieu, selon les explications des Pères, lui avait assignée immédiatement après la chute. Tertullien remarque expressément que le démon n'aurait pas été complètement vaincu si une autre femme n'avait pas effacé et corrigé la honte et la faiblesse d'Eve1. Sans doute, Marie ne doit pas être mise comme rédemptrice à côté de Jésus-Christ, l'unique rédempteur ; sans doute encore le péché héréditaire n'a pas son fondement dans le péché d'Eve, mais dans le péché d'Adam et dans l'origine que nous tenons de lui ; il n'est pas moins nécessaire cependant que Marie participe à la rédemption, et il lui appartient en quelque sorte d'y donner la première impulsion du côté du genre humain, de même que dans le Paradis, Eve succomba la première à la ruse du démon. De même que ce fut dans une vierge, dans Eve, que trouva d'a-

1 De carne Christi, xvn : Sed et hic ratio défendit, quod Deus imaginem et similitudinem suam a diabolo captam semula operatione recuperavit. In virginem enim adhuc Evam irrepserat verbum sedificatorium mortis. In virginem seque introducendum erat Dei verbum extructorium vitae, ut quod per ejusmodi sexum abierit in perditionem, per eundem sexum reciigeretur in salutem. Couf. Aug., de Symbolo ad Catechum., iv : Iisdera gradibus, quibus perierat humana natura, a Jesu Christo Domino nostro reparata est. Adam superbus, humilis Christus, per feminam mors, per feminam vita, per Evam interitus, per Mariam salus.

bord accès la parole du démon qui devait apporter la mort dans le monde, ainsi, c'est dans une vierge que la parole du salut a d'abord pénétré.

3. Le culte de Marie a son fondement dans l'Ecriture- Sainte; il commence à sa cousine, sainte Elisabeth. Il dut se continuer pendant la période apostolique, car dans les passages que nous avons cités des saints Pères, ils rendent toujours à la- Sainte Vierge les hommages les plus signalés. Non seulement, d'après eux, elle occupe un rang distingué au milieu de toute la race humaine affranchie, en sa qualité de mère du Seigneur et de mère de la vie et de la grâce, elle était encore entrée par suite de l'incarnation, dans des relations toutes particulières avec Dieu et avec les trois personnes divines, comme la vierge choisie du Père de toute éternité, comme la Mère du Fils de Dieu et l'épouse du Saint-Esprit. Saint Irénée1 l'appelle déjà la médiatrice de la grâce, l'avocate du genre humain, qui recouvrera la vie par l'entremise d'une vierge, de même qu'il avait été assujetti à la loi de mort par la désobéissance d'une autre vierge, d'Eve. A qui lui aurait demandé si ce vase d'élection, d'où les torrents de la grâce s'épanchaient sur le genre humain, cettefillechoisie entre toutes et quil'emportaitdebeaucoupsur toutes les créatures qui était attachée au fils de Dieu et au Saint-Esprit par les liens les plus intimes, qui avait été choisie pour cette oeuvre mystérieuse dans laquelle le Fils est devenu le centre et le pivot de toutes les créatures, qui avait formé le nœud qui devait enlacer le genre humain dans les liens surnaturels les plus intimes; à qui lui aurait demandé si Marie avait été, elle aussi, souillée par le péché et dans l'esclavage du démon, il aurait répondu négativement à en juger par les idées qu'il tenait de la tradition sur le rôle et l'importance de Marie.

Plus tard, l'histoire des dogmes nous apprend que cette doctrine, dès oue la question fut exprescément soulevée par les pélagiens, fut aussitôt mise en relief et trouva même son expression dans la série des fêtes de l'Eglise; car une fête

1 Adv. hœr., V, us, 1. Voyez ci-dessus. Couf. Epiph., Hœr.t lxxviii, 1S; Aug., Sermo xm, de Natali Domini : Sed quare Deus uoster nascendo per Virgmem, n = sic voluit reforniare ad vitam? Ut quia \>eï muîierem in hune munJum murs intravit, salus per virginem redderetur.

particulière fut instituée en l'honneur de l'Immaculée Conception. Il est vrai que dans la suite, en l'absence de témoignages traditionnels positifs et capables d'exclure toute espèce de doutes, quelques docteurs de l'Eglise soulevèrent contre cette doctrine des objections qui, pendant des siècles, ont été reproduites par des voix isolées. Cependant elles se sont progressivement affaiblies, jusqu'à ce que la vérité de cette doctrine fût universellement reconnue et que toute l'Eglise proclamât, d'une voix unanime, la très sainte Vierge exempte de toute souillure.

Doctrine de l'ancienne Eglise sur le purgatoire, et sur les rapports de l'Eglise souffrante avec l'Eglise militante.

Si nous avons traité précédemment des dogmes de l'anthropologie chrétienne, nous ne les avons guère envisagés que dans leur ensemble, en les réunissant dans un seul tableau ; nous les avons suivis dans leurs progrès à travers les mouvements intellectuels de la période antérieure au Concile de Nicée. Quelques points de doctrine sont restés en dehors de ce cadre historique ; les uns n'étaient crus que d'une foi implicite ; comme le dogme de l'Immaculée Conception de Marie ; les autres n'avaient pas été éclaircis en détail ni soumis à un examen approfondi. A cette dernière classe appartiennent les dogmes du purgatoire, du culte des saints et des reliques. Ces points de doctrine, ainsi que plusieurs autres, ont donné lieu à des discussions dans le cours du seizième siècle ; on a prétendu qu'ils étaient d'invention humaine et qu'ils dénaturaient le christianisme biblique. On avouait, il est vrai, qu'ils étaient généralement admis par l'Eglise dans le quatrième siècle, mais on assurait qu'ils avaient été empruntés au paganisme, et qu'une époque plus éclairée devait l'en débarrasser. Ainsi, la même Eglise dont on recevait les symboles de foi datant des quatrième, cinquième, sixième et septième siècles comme une doctrine infaillible, aurait, dans le même temps, attenté à la vérité chrétienne au point de la mélanger avec des idées païennes I Ce critérium de la vérité dogmatique, son acceptation gêné-

raie par l'Eglise, que sur d'autres points on recevait à bras ouverts, même en dehors de l'Eglise, afin de pouvoir encore opposer quelque chose de positivement chrétien à la critique négative, ne prouvait-il donc plus rien dans le cas présent f — Mais examinons d'abord quel fondement le dogme du purgatoire trouve dans les sources de la révélation, dans l'Ecriture-Sainte et dans la tradition orale.

L'Ancien Testament nous fournit déjà plusieurs données sur l'état des âmes des défunts et sur le lieu de leur séjour, le schéol. Ce lieu se compose de trois parties : le sein d'Abraham, où se trouvent les justes4, l'enfer, séjour des réprouvés 2, et le purgatoire destiné à ceux qui ont encore à faire pénitence et à satisfaire pour leurs péchés avant d'entrer dans le sein d'Abraham ou dans ie limbe des Pères3. Ici même, les justes ne jouissent pas encore de la vision de Dieu, ils aspirent à la délivrance et à la félicité céleste, que le Seigneur devait leur procurer dans sa descente aux enfers 4.

Le Nouveau Testament confirme cette doctrine d'un lieu de purification dans l'autre vie ; elle est le complément nécessaire, d'une part, de cette vérité que rien d'impur ne peut entrer dans le royaume des cieux, et, d'autre part de la nécessité de faire pénitence et de satisfaire pour acquérir cette parfaite pureté de l'âme. Prenons cette idée dans son acception générale et indéterminée comme représentant un lieu où les âmes qui n'ont pas encore acquis ici-bas la perfection nécessaire, sont préparées et purifiées en vue de la béatitude éternelle. Cette idée n'était ignorée dans aucune des religions du paganisme ; nous rencontrons partout un culte par lequel on croyait pouvoir intercéder auprès des dieux en faveur des défunts. Une religion qui ne connaît point de lieu de purification, de lien de charité entre les âmes qui s'y trouvent et celles qui sont encore sur la terre et qui froisse ainsi les plus tendres sentiments du cœur humain, entretient dans l'homme cette idée absurde qu'une purification morale n'est

*Gen., xxxvn, 35; /*., xxxvni, 10; Prov., xiv, 32; Eccli., m, 5; Sag., m, 1 et suiv.; v, 16 et suiv.; II Macch., vu, 36; xv, 12 et suiv. — * Levit., xvi, 30 et suiv.; Prov., ix, 18; ls., xiv, 9 et suiv.; xxvi, 19; Daniel, xn, 2; Judith, xvi, 21 ; iT Macch., xvi, 14. — * II Macch., xir, 43; Eccli., vu, 37; Tob., îv, 18. — l I Pierre, ni, 15 et suiv.

pas nécessaire, ou elle le pousse à cette extrémité de supposer que la plupart sont voués à une éternelle réprobation. De ce que cettr idée étaitgénéralementrépandue parmi les païens, ce n'est pas une raison de croire qu'elle soit fausse dans toute son étendue, cela prouve plutôt qu'elle est vraie dans son ensemble. Le christianisme, en tant que royaume de la grâce, reconnaît pour auteur et pour principe, le même Dieu que le royaume de la nature, il ne s'élève pas, en face de celui-ci, ainsi que le voulaient les gnostiques et les manichéens, comme le royaume du bien à côté du royaume du mal absolu; il b'élèveau dessus de lui pour attester qu'il est une révélation plus haute et plus parfaite du seul et même Dieu. Il nous donne des notions exactes et précises sur notre fin et notre béatitude surnaturelle, sur les conditions que nous avons à remplir en cette vie et en l'autre pour obtenir cette félicité en Dieu ; il donne à l'union de charité qui existe entre les vivants et les défunts, une base et une consécration surnaturelles. Il enseigne que tous les fidèles ne forment pas unité seulement en vertu de la création et par les liens naturels, mais qu'ils sont un en Jésus-Christ, parce qu'ils ont été rachetés par son sang et sont des membres de son corps mystique, parce qu'ils sont un dans le Saint- Esprit, principe de leur sanctification, dans lequel nous sommes devenus enfants de Dieu et nous l'appelons abba, père. Il nous enseigne que Jésus-Christ lui-même par sa descente dans le sein d'Abraham, a sanctifié ce lieu d'attente avant la pleine possession du ciel, et l'état de l'âme après la mort. Or, comment n'être pas convaincu que cette doctrine sur un lieu de purification et sur l'union des âmes qui y sont détenues avec celles qui sont encore sur la terre, n'est que le développement logique du christianisme, et une conséquence d'autres dogmes chrétiens, quand même les sources existantes n'attesteraient pas expressément son origine apostolique ? Or il en est ainsi dans le cas présent, et beaucoup plus clairement encore que pour d'autres doctrines, qi sont cependant admises par ceux qui sont étrangers à l'Eglise, comme le dogme de la nécessité du baptême des enfants et celui de la validité du baptême des hérétiques ?

Quant aux Pères imbus des idées millénaires, Justin, saint

Irénée, Tertullien, etc., ils sont si peu les adversaires du Purgatoire, qu'ils ont transporté dans le christianisme la notion juive du hadès. Sauf peut-être les martyrs que saint Irénée et Tertullien font entier directement au ciel, c'est là qu'ils placent tout d'abord les justes afin qu'ils participent plus tard au royaume de mille ans, pour arriver ensuite à la vision de Dieu 4.

Nous pouvons supposer d'avance que ces Pères adoptaient sans réserve toutes les idées de l'Ancien Testament; de plus, ils disent expressément que le hadès était un lieu de purification dans l'attente du ciel. Tertullien enseigne formellement que le hadès est un lieu de punition temporaire, quand il parle des oblations qu'on faisait annuellement pour les défunts le jour de la mort. Son témoignage a ici d'autant plus de valeur qu'il ne reproduit pas ses vues personnelles sur la vie future mais un usage universel de l'Eglise et de tradition apostolique 2.

Dans les actes du martyre des saintes Perpétue et Félicité, dans le nord de l'Afrique au commencement du troisième siècle, il est question du purgatoire et de l'efficacité de nos prières pour les défunts. D'après les chapitres septième et huitième, sainte Perpétue eut une vision au sujet de son frère Dinocrates, mort à l'âge de sept ans; et elle vit que les prières qu'elle ne cessait de faire pour lui, avaient servi à abréger le temps de son épreuve, et à le délivrer de ce lieu de châtiment3.

1 Iren., Adv. hœr., V, xxxi, 2 : Cura enim Dominus in medio umbrse raortis abierit, ubi animae mortuorum erant, post deinde corporaliter resurrexit et post resurrectionem assumptus est; manifestuin est, quia et discipulorum ejus, propter quos et hsec opéra tus est Dominus, animse adibunt invisibilem locum, definitum eis a Deo, et ibi usque ad resurrectionem commorabuntur, sustinentes resurrectionem; post recipientes corpora et perfecte résurgentes, hoc est corporaliter, quemadmodum et Dominus resurrexit, sic venient ad conspectum Dei. — * De corona militis, cap. m : Oblationes pro defunctis annua die facimus. Harum et aliarum disciplinarum si legem expostules scripturarum, nullam invenies (quse videlicet annuas istas oblationes prsecipiat); traditio tibi prœtendetur auctrix, consuetudo confirmatrix et fides observatrix. Conf. De vionog.% x, sub fine. De exhort. cast., xn. Dans son ouvrage De anima, ch. lviii, il parle d'une « prison » dans le monde souterrain, d'où Ton ne sort qu'après avoir payé la dernière obole. — 3 Luc. cit., dans Ruinart, p. 96 : Hic Dinocrates fuerat frater meus carnalis, annorum septem, qui per iufirmitatem facie cancerata maie obiit, ita ut mors ejus odio fuerit omnibus hoimnibus. Pro hoc ergo orationem feceram et

Dans la suite, quelques-uns avaient conclu de ce passage qu'on pouvait aussi venir en aide par la prière à ceux qui sont morts sans baptême ; d'où vient que saint Augustin * se permet de remarquer que Dinocrates avait déjà reçu le baptême.

Pendant la persécution de Dèce, vers le milieu du troisième siècle, où l'Eglise eut à déplorer l'apostasie d'un grand nombre, on agita souvent la question de savoir comment on devrait traiter les laps, puis la queslion de la confession. Il se forma même à ce propos des partis shismatiques qui accusaient l'Eglise tantôt de relâchement, tantôt de rigorisme,fcomme les partisans de Novat et de Novatien. Il ne suffisait pas d'admettre que la pénitence a toujours été considérée dans l'Eglise comme une condition nécessaire pour recouvrer la grâce et participer à l'Eucharistie, il fallait aussi, dans les éclaircissements sur ce sujet, examiner la question de savoir ce qu'il faut penser de celui dont la pénitence est demeurée ici bas incomplète, a été interrompue par la mort >ou est devenue absolument impossible. Saint Cyprien et les prêtres de Rome avec qui il avait discuté, pendant la vacance du siège de cette ville, sur la manière de traiter ceux qui étaient tombés, était d'avis qu'on devait donner la paix de l'Eglise et l'Eucharistie aux pénitents qui se trouveraient au lit de la mort, ou en présence d'une persécution imminente, avant même que le [temps de la pénitence fût écoulé. Mais ils ne considéraient pas ici l'achèvement de la pénitence comme indifférent ; ils s'en rapportaient au jugement de Dieu, et lui abandonnaient ainsi la connaissance des châtiments et des satisfactions temporels2. De plus, quand saint Cyprien veut réfuter cette objection des novatiens qu'en traitant trop doucement les pénitents, on amènerait un refroidissement du zèle dans l'Eglise, il fait observer que l'Eglise n'ouvre pas de suite la porte du ciel aux pécheurs, mais qu'elle les remet à la justice

inter me et illum grande erat diadema... (diastema), ita ut uterque ad invicem accedere non possemus... Et satiatus abscessit de aqua ludere more infanttum gaudens et experrecta sum. Tune intellexi transiatum enm esse de pœna. — * De origine animœ, i, 10 : in, 9. — * Dans sa lettre 33» de saint Cyprien, les prêtres de Rome disent r « Deo sciente, quid de talibus faciat, et qualiter judicii sua pondéra examinet.

divine qui réclamera la restitution jusqu'à la dernière obole, l'achèvement de la satisfaction dans l'autre vie â.

Ainsi, saint Cyprien n'admet pas seulement un lieu de purification dans l'autre vie, où l'âme est entièrement débarrassée de ses impuretés; il atteste encore que c'est un usage de l'Eglise de prier pour les morts, de leur venir en aide par des oblations; c'est là une tradition, et il l'approuve, car il défend dans sa 66* lettre d'ofïrir le saint sacrifice de la messe pour un certain Victor qui, au mépris des canons de l'Eglise, avait institué un prêtre son exécuteur testamentaire a.

Quant à Origène 3, nous n'avons pas même besoin de le citer comme un témoin de la croyance de l'Eglise. Dès qu'il nie l'éternité des peines et fait de l'enfer lui-même un simple lieu de purification, il s'ensuit évidemment que l'idée d'un feu purificateur dans l'autre monde devait être très répandue.

En ce qui est de l'usage de la prière pour les défunts dans l'Eglise orientale, nous n'avons point de témoignages directs de l'époque antérieure au concile de Nicée, car le huitième livre des constitutions apostoliques ne date probablement que du quatrième siècle; mais le témoignage de cet écrit prouve assurément que cet usage ecclésiastique était beaucoup plus ancien, car c'est dans la partie liturgique de cet ouvrage, le huitième livre, qu'à côté des règlements sur l'oblation du saint sacrifice de la messe s'en trouvent de semblables sur les sacrifices offerts pour les défunts 4. Il en est de même du témoignage de Cyrille de Jéru-

1 Ep. lu : Aliud est ad veniam stare, aliud ad gloriam pervenire, aliud missum in carcerem non exire inde, donec solvat novhsimum quadrantem, aliud statim fidei et virtutis accipere mercedem, aliud pro peccatis longo dolore cruciatum emundan et purgari diu igné, aliud peccata omnia passione purgasse, aliud denique pendere in diem judicïi ad sententiam Domini, aliud statim a Domino coronari. Il est vrai que ces paroles se rapportent aussi a la pénitence qui est faite en ce monde, mais elles n'excluent pas celle de l'autre vie, comme me le prouvent les expressions ignis% pendere in diem judicii et coronari. Dallée et Rigaltius, en le niant, obéissent à des préjugés. — * Loc. cit. : Episcopi, antecessores, nostri religiosi considérantes et salubriter providentes, censuerunt, ne quis frater excedens ad tutelam vel curam clericum nominaret, ac si quis hoc fecisset non offèrretur pro eo, nec sacrificium pro dormitione ejus celebraretur. — * Hom. in Jerem., IL 3, conf. Cl. Alex., Strom.% V, 5*49. — 4 Apost. Const., VIII, 41 : €Xtzs.o avairau(Ta[X£va)v àv Xptffxw àoeXç'ov f)p\wv 5s7)8o)[j.ev 5ito); 6 q>tXav-

salem dans ses Catéchèses; il ne se borne pas à développer son propre sentiment sur l'état des âmes des défunts; il décrit la coutume de l'Eglise de prier pour eux au sacrifice de la messe 4.

Comment l'Eglise qui avait admis de si bonne heure, dans le symbole des Apôtres, le dogme de la communion des saints comme un article de foi, et qui devait enseigner l'intercession des vivants les uns pour les autres comme un devoir de l'amour envers le prochain, aurait-elle pu exclure les défunts de ce lien de charité? Au fait, il est difficile de comprendre ce qu'on pourrait objecter contre la doctrine de l'Eglise sur le purgatoire. Si nos adversaires voulaient prendre occasion de quelques idées superstitieuses répandues çà et là parmi le peuple, ou des exagérations de quelques prédicateurs sur l'efficacité des indulgences applicables aux défunts, pour adresser des reproches à l'Eglise, ce serait trop d'exigences de leur part : l'Eglise ne saurait empêcher dans chacun de ses membres toute espèce d'exagération. Il est vrai qu'on ne sait plus, hors de l'Eglise, distinguer le côté objectif et divin du catholicisme, des vues particulières de quelques-uns de ses membres, précisément parce que, hors de son sein, tout se perd dans le subjectivisme. Tout enfant fidèle de l'Eglise a le droit de porter un jugement équitable sur les abus qui règne dans son sein, et il serait aisé de s'entendre là-dessus, si peu qu'on eût l'amour du bien et du vrai. Quant à 1 idée même qui sert de fondement aux indulgences et à leur application aux défunts, c'est une idée vraiment chrétienne et sublime, ainsi que nous l'avons souvent démontré. Qu'y a-t-il de déraisonnable à ce que l'Eglise, qui croit à l'unité des membres du corps de Jésus-Christ, fasse participer des membres de ce corps, aux prières, aux saints sacrifices, aux bonnes œuvres et aux mérites des autres membres, pour augmenter en eux la grâce et remettre les peines temporelles qu'ils ont méritées; pourquoi ne pourrait-elle pas admettre les défunts dans cette société et prétendre que les bonnes cevres accomplies pour eux ne sont pas inefficaces ?

©pw-To; Osoç, 6 7rpo<T$e£à[J(.£voç oonoïï T7)v ^X^j TOXpei'&f] ceùrto 7cav àpuxp- Tfi\k(t txoustov xal à/ouTtov, xal iXswç xal eù[xsvr)ç fevo^evoç, xataTaÇr) stç Xtopocv eùce^wv, x. t. X. — ' V, 9.

Le culte des saints et des reliques dans l'ancienne Église.

La doctrine relative au culte des saints et des reliques a subi au seizième siècle, chez ceux qui avaient déserté le giron de l'Eglise, le même sort que le purgatoire. On prétendit que ce culte dénaturait la religion chrétienne, que c'était une superfétation empruntée du pagarisme, qui ne s'était généralisée dans l'Eglise qu'au quatrième siècle. Examinons ici encore si l'Eglise, qu'on sait d'ailleurs être étrangère à toute nouveauté, à tout changement essentiel, a procédé autrement pour la doctrine qui enseigne l'union de l'Eglise triomphante avec les fidèles qui sont sur la terre, si elle a introduit des éléments étrangers.

Les Saintes Ecritures de l'Ancien Testament ne disent point, il est "vrai, qu'il y ait eu un culte proprement dit pour honorer les patriarches et les prophètes, ni surtout que ce culte ait été une des parties constitutives de la liturgie officielle. Qu'il en ait été ainsi, il est aisé de le comprendre, quand on réfléchit que Dieu, en instituant un culte pour le peuple juif, se proposait, entre autres choses, de le tenir éloigné de l'idolâtrie, de le préserver de la manie qu'on avait alors de déifier les héros et les rois de la terre. Ajoutez que les patriarches de l'Ancien Testament n'avaient pas encore contracté avec Dieu cette entière et parfaite société, que Jésus-Christ, à qui les saints dont il est ie le chet sont attachés comme les branches à la vigne, comme les membres au corps, afin de participer au gouvernement de son Eglise, allait établir, en paraissant sur la terre. Le ciel n'était pas encore ouvert aux patriarches de l'ancienne loi. Nous trouvons cependant des vestiges d'un culte des anges, lorsqu'il est dit l que Josué adora un ange, comme avaient fait Abraham, Isaac et Jacob. Nous voyons aussi qu'on honorait les messagers de la révélation divine et les hommes doués de la vertu des miracles, comme lorsque la Sunamite après la résurrection miracu-

1 Jos., ▼, 15.

leuse de son fils, tomba aux pieds du prophète Elisée1. Nous lisons, il est vrai, dans le Nouveau Testament, que l'Apôtre saint Pierre refusa l'adoration jjue Corneille voulait lui rendre2, que saint Paul s'éleva contre le culte idolatrique des anges3, et qu'un ange, dans une vision, protesta contre l'adoration que saint Jean voulait lui décerner'*. Mais il n'est question dans tous ces endroits que de l'attribution du culte de Dieu, ^l'être absolu, à des créatures bornées, que de la parité du culte rendu à lui et à elles. L'adoration, qui n'est due qu'à Dieu seul, ne doit donc pas, d'après la doctrine de l'Ecriture Sainte, être rendue à des créatures, ou du moins, il faut la distinguer rigoureusement du culte de Dieu. Cette différence toutefois n'est pas faite dans le langage même de l'Ecriture; car le mot 7cpo<xxuvYi(riç, adoratio, s'entend, soit de l'adoration de Dieu, soit du culte rendu à des êtres créés5. Saint Augustin est le premier qui ait fixé cette différence dans les termes, afin de prévenir des abus; il a choisi pour l'adoration de Dieu le mot Xorcpefe, et pour le culfc des saints celui de SouXeia, parce que les saints ne reçoivent pas un culte absolu, mais sont seulement honorés comme des serviteurs de Dieu, à l'honneur duquel ils participent. Dans l'Apocalypse, on trouve déjà quelque chose qui rappelle cette distinction; un ange y refuse l'adoration, parce qu'il est un des frères et des conserviteurs du Seigneur (ouvSouXoç), comme tous les autres. Cependant l'apôtre saint Jean accomplit son adoration, même après le refus qu'il avait essuyé6, donnant ainsi à entendre que l'ange, par son refus ne considérerait pas toute espèce de culte comme illicite, mais seulement le culte qui confondrait Dieu avec la créature. Ainsi, à en juger par l'exemple de cet apôtre, un culte qui s'adresse indirectement à Dieu, le roi des rois, le créateur et le Seigneur, le rédempteur des saints et l'auteur de leur félicité, demeure une pratique louable.

Or, ni la doctrine de l'Eglise, ni le culte approuvé par elle ne se sont jamais écartés de cette restriction expressément commandée par l'Ecriture'Sainte. Ils n'ont jamais accordé

1 IV Rois, iv, 57; Cf. i, 13: u, 28. — * Act., x, 25. — * Col., U, 18. — * Act., xix, 10; xxn, 8. — 5 Gen., xvm, 2; xix, 1 ; xxm, 7 ; I Rois, 24, 9. — Apoc, xxn, 8.

aux saints qu'un culte relatif (a^uai), un culte qui doit toujours, quoique indirectement, retourner à Dieu. L'Eglise a mis plus de soin encore dans le choix de l'expression concernant le culte des images et des reliques, parce que cellesci n'ont rien en soi de vénérable, contrairement aux saints, qui peuvent, en un certain sens, s'attribuer l'honneur qu'ils ne reçoivent que de Dieu. Les images et les reliques ne peuvent revendiquer un honneur qu'autant que cet honneur se rapporte à la personne des saints, que les images nous représentent ou dont les reliques émanent. Un tel culte devait d'autant mieux s'enraciner dans le christianisme que les saints ne se trouvent plus maintenant dans le sein d'AJbraham, comme les patriarches de l'Ancien Testament, mais jouissent en J.-C. de la félicité céleste et de la vision béatifique et lui sont étroitement unis. L'adoration de Jésus- Christ, du Fils de Dieu, notre rédempteur, le culte qu'on lui rend doit nécessairement aboutir au culte de ceux en qui la puissance, les effets de la grâce et de la rédemption se sont manifestés, qui sont des membres de son corps et participent à son autorité, à sa sollicitude pour l'Eglise et pour le salut des hommes.

Delà vient que, d'après l'Ecriture-Sainte, la sainte Vierge fut honorée d'un culre particulier par l'ange l et par sa cousine Elisabeth2, et qu'elle fat qualifiée de bienheureuse. Elle-même dans son cantique, assure que désormais toutes les générations la proclameront bienheureuse.

Sans doute, le culte des saints n'apparaît pas dans les écritures du Nouveau Testament comme une partie constitutive du culte chrétien, car Jésus-Christ lui-même ne l'a ordonné que dans ses parties les jplus indispensables ; mais ce n'était pas une raison de reprocher â l'Eglise l'introduction du culte des saints dans la liturgie chrétienne ; car si o*i le maintient comme acte de la vie civile, on a moins encore le droit de l'exclure comme élément du culte religieux. C'est précisément par cet union avec le culte divin que le culte des saints, non seulement est restreint dans de justes limites, mais se rapporte indirectement à Dieu, qui doit demeurer le but de notre vie et le centre du culte. Nous savons

% Lue., i,28. — *Ibid., i, 42.

par l'expérience que le culte des grands hommes, dès qu'il s'émancipe de la religion, ne tombe que trop facilement dans l'excès et se transforme en une sorte d'apothéose. Non seulement le culte religieux des saints, par cela même qu'il est religieux, ne nuit pas à l'adoration qui revient à Dieu, mais c'est de son alliance avec la religion qu'il reçoit sa direction véritable et qu'il est subordonné au culte qui n'est dû qu'à Dieu seul.

Non seulement le culte religieux que les fidèles reident aux saints ne les induit pas à se faire de Dieu des idées indignes et anthropomorphites, mais il les excite à renvoyer à Dieu l'honneur suprême et à n'honorer les créatures qu'autant que Dieu lui-même les a honorées et que leur culte contribue à sa gloire. Si le culte des grands hommes qui ont rendu de grands services à l'humanité est conforme à la nature humaine, s'il est même impossible de le supprimer, il faut que l'Eglise fasse du culte de ses héros un culte religieux, car elle ne les honore qu'autant qu'ils ont travaillé pour la religion, qu'ils ont fait éclater en eux et dans les autres les œuvres de la rédemption de la grâce, et glorifié le Seigneur. Si donc on ne peut contester à l'Église le droit de faire du culte des saints une partie du culte divin, puisqu'il est une conséquence de sa doctrine sur les relations des saints avec Jésus-Christ, et qu'il s'impose au sentiment chrétien comme une pratique louable, elle devait aussi faire en sorte qu'on ne confondît pas le culte immédiat de Dieu avec son culte médiat, qui n'a pour objet que les œuvres admirables delà grâce et de la rédemption dans le monde des créatures, elle devait distinguer avec soin quels sont dans les actes du culte, ceux qui peuvent être consacrés à honorer les saints et dans quelle mesure l'honneur leur est dû.

A ce point de vue, il est incontestable que le sacrifice de l'Eucharistie, qui est le centre du culte chrétien, le Fils de Dieu l'offrant d'une manière non sanglante, ne peut être célébré immédiatement et directement en l'honneur d'un saint, mais seulement en tant que l'honneur rendu à tel ou tel saint revient à Dieu, principe de la sanctification 4. Les

1 Saint Augustin fait à ce propos l'excellente remarque que voici (contra

sacrifices personnels, au contraire, l'offrande que le prêtre fait de lui-même et des fidèles, pendant la messe, les oblations dont les objets sont empruntés au monde fini, peuvent être offerts en l'honneur des saints.

Une autre partie considérable du culte, c'est le prêtre. La prière d'adoration proprement dite ne revient qu'à Dieu; mais la prière de louanges et d'actions de grâces peut aussi avoir pour objet direct les grâces accordées aux saints, pourvu qu'on reconnaisse qu'elles viennent de Dieu et qu'on lui en rende l'hommage suprême. Ici, la prière de demande devient une prière pour implorer l'intercession des saints ou une invocation des saints. Or c'est précisément celle-ci qu'on a trouvée condamnable. Cependant, si les anges du Ciel s'appliquent avec tant de dévouement aux œuvres divines de la rédemption et de la sanctification 4; si, d'après la doctrine de l'ancien Testament, ils prient pour le peuple *, comme faisaient les prophètes défunts 3; si les vingtquatre vieillards de l'Apocalypse1* présentent devant le trône de Dieu les prières des fidèles dans des coupes d'or, nous ne saurions douter que l'intercession des saints ne soit appuyée sur la Bible. Comment la charité, qui se consomme au ciel par la vision de Dieu, pourrait-elle oublier les frères qu'elle a laissés ici-bas? Et si cela est impossible, comment se scandaliser de nous voir nous recommander à l'intercession des saints, invoquer leur intervention auprès de Dieu?

Quand nous entendons saint Paul 5 implorer à diverses reprises les prières des fidèles, ne semble-t-il pas plus convenable encore que nous cherchions refuge auprès des saints, que nous nous recommandions à leur intercession beaucoup plus efficace encore ?

Sans doute l'Écriture Sainte enseigne que nous devons

Faustum, xx^m, 21) : Quis enim antistitum in locis sanctorum corporum assistent altari aliquando dixit : Offerimus tibi, Petre aut Paule aut Cypriane? Sed quoi offertur, offertur Deo, qui martyres coronavit, ut ex ipsorum locorum admonitione major affectus exsurgat ad acuendam charitatem et iu illos quos imitari possumus. Colimus ergo martyres eo cul tu dilectionis et societatis, quo et in hac vita coluntur sancti horaines Dei... sed illos tanto devotius, quando securius post superata certamina. — ' Luc, xv, 17. — » Zach., î, 12. — 3 II Macch., xv, 12. — * Cap. v, vin. — 5 Rom., xv, 30; Eph., vi, 8; I Thess., v, 25.

mettre notre confiance en Dieu seul et considérer Jésus- Christ comme notre unique médiatour auprès de lui. Mais les fidèles tout en invoquant les saints, en demeurent parfaitement convaincus : c'est ainsi qu'une personne qui se recommande à l'entourage d'un prince pour obtenir de lui quelque faveur, ne perd rien du respect qu'elle porte à ce prince. Si la recommandation aux prières des vivants est compatible avec la confiance qu'on doit à Dieu, pourquoi TiVn serait-il pas ainsi de l'invocation des anges et des saints ? Comme ils ont tous été sanctifiés par le même Saint- Esprit, ils appartiennent à la même communion des saints dont l'Apôtre parle déjà dans son Épitre aux Hébreux ? 4

Si donc, d'après la doctrine de l'Écriture, les saints méritent notre respect, notre confiance et notre invocation, parce qu'ils sont les amis et les enfants de Dieu, associés à la gloire et à la royauté de Jésus-Christ, et modèles des vertus, parce qu'ils ont surmonté victorieusement tous les obstacles au salut, nous ne devons pas moins notre respect et notre amour à ce qui est en rapport intime avec la personne des saints, leurs reliques et leurs images. Ce dernier culte, nous l'avons dit, est essentiellement aux yeux de l'Église, un culte relatif, car il ne se rapporte pas à un objet vénérable en soi; il n'a pour but que d'exciter et d'entretenir le respect envers la personne à laquelle se rapporte cet objet. Or, il existe entre les restes corporels des saints et leur personne un rapport tellement étroit, que ces restes participent, en un certain sens, aux grâces et aux privilèges de la personne, étant donné surtout qu'au dernier jour, le corps ressuscitera glorieux du tombeau. Le christianisme, par toute sa doctrine dogmatique, par ce qu'il enseigne sur l'habitation du fils de Dieu dans un corps humain, sur l'élévation de ce corps, dans la personne do Jésus-Christ, à la participation de la vie divine, sur la part que notre corps prend aux grâces des sacrements, sur la résurrection future, le christianisme nous inspire un respect profond pour le corps des chrétiens en général; répudiant les idées païennes sur l'impureté du cadavre, il veut qu'on lui donne une

1 Hébr., in, 22, 23.

sépulture honorable, qu'on respecte les tombeaux, parce qu'ils renferment la semence des corps destinés à une vie glorieuse.

On devait donc tenir en particulière estime les restes corporels de ceux qui avaient conquis la couronne du martyre, ou qui s'étaient distingués par une vertu et une sainteté éminentes, et leur attribuer une partie de l'honneur qu'on rendait aux saints eux-mêmes. L'Écriture sainte approuve les marques d'honneur que Marie rendit au corps du Seigneur en l'oignant, et que les saintes femmes étaient sur le point de lui rendre lorsque, le matin, elles trouvèrent vide le sépulcre de Jésus ressuscité. Le Sauveur guérit miraculeusement du flux de sang une femme qui, par esprit de foi, avait touché son vêtement l, et les malades étaient guéris par l'ombre de saint Pierre 2.

Arrivons aux témoignages de la tradition ecclésiastique et voyons comment les successeurs des apôtres ont entendu les doctrines ci-dessus exposées de l'Écriture sainte et comment ces doctrines ont continué à se développer sous la sauvegarde de l'Église, nous trouverons que la doctrine a donné lieu à un culte qui s'est développé avec une richesse et une magnificence de plus en plus grandes, sans cesser d'être toujours surveillé, afin qu'aucun élément païen et étranger ne pût s'y introduire.

Parmi les actes des martyrs qui ont le plus de prix comme témoignages en faveur des coutumes et des mœurs de l'ancienne Église, nous rencontrons d'abord ceux du martyre de saint Ignace, évêque d'Antioche, qui fut exposé aux bêtes féroces à Rome (le 20 décembre 107). Les auteurs de ces actes, qui étaient en même temps les compagnons du martyr, rapportent qu'après sa mort ils persévérèrent toute la nuit en prières et conjurèrent le ciel de leur faire connaître que ce saint avait fait une mort agréable à Dieu. Quelques-uns avaient rêvé qu'il les embrassait affectueusement, d'autres qu'il priait pour eux; d'autres qu'il se tenait devant le Seigneur tout inondé de sueur. Tout cela ainsi que le temps où le martyre a eu lieu, les compagnons des saints veulent l'annoncer aux habitants d'An-

» Matth., îx, 30 et sui?. — * Act.t v, 15; xix, 12.

tioche, afin qu'ils célèbrent tous les ans le jour de son martyre en communion avec les combattants héroïques et les témoins de Jésus-Christ *.

Ce récit nous apprend que le jour de la mort des martyrs devint peu à peu la fête commémorative de leur triomphe et que, dans les différentes Eglises, on établit, outre les fêtes générales déjà usitées, des solennités particulières en l'honneur des martyrs. Saint Chrysostome parle de la fête commémorative de saint Ignace dans l'Église d'Antioche comme d'une ancienne coutume de cette Église 2.

Les actes du martyre de saint Polycarpe, mort à Smyrne l'an 167 de Jésus-Christ, et composés en cette ville, supposent comme généralement établie la coutume de célébrer le jour de la mort des martyrs comme jour de leur naissance à la vie éternelle, (ysveôXioç, natalitia), et ils attestent de plus en quelle haute estime les chrétiens tenaient la dépouille des martyrs. Cet usage était déjà connu des Juifs de Smyrne, qui décidèrent un certain Nicétas à demander au proconsul de ne pas livrer aux chrétiens les restes corporels de saint Polycarpe, de peur, ajoutaient-ils ironiquement, qu'ils n'abandonnassent le Crucifié et ne se missent à honorer Polycarpe ; sur quoi, la communauté de Smyrne faisait cette remarque : « Les insensés ! ils ignorent que jamais nous ne pourrons abandonner Jésus-Christ, qui est mort pour le salut de tout le monde, ni adorer un autre à sa place. Lui, nous l'adorons parce qu'il est le fils de Dieu; mais les martyrs, nous les aimons comme les disciples et les imitateurs de leur Maître, à cause de leur affection pour leur roi et Seigneur 3. » Et voici la remarque qu'ils font sur les reliques qui étaient restées après la conbustion de son corps : « Nous plaçons ses os, plus précieux que des pierreries, dans un lieu convenable, où, avec la grâce de Dieu, nous nous rassemblerons tous les ans, autant que possible, pour célébrer avec joie la fête de 'sa naissance immortelle par le martyre 4. » Cette fête commémorative en l'hon-

1 Voyez les actes des martyrs dans Ruinart, p. 22. — !T. II, p. 600 et seq., Montf. — 3 Cap. xvn : Toïïtov piv yoip, 'jfêov ovTa xou ôsoîi, 7rpoaxovou[i.£V* Tobç 8è puxpropaç, &; jjuxôrjTàç xcà [U\)<t\Tà.ç tou xuptou àyaTroopisv àÇuoç, Svexa eùvotaç àvu7t£p(iX'rç'cou x^ç etç xov iStov (JaffcXéa xai S'SasxaXov. — *Ch. xvm.

neur des martyrs devait servir tout ensemble à glorifier Dieu pour avoir accordé à ses fidèles combattants une pareille force et un si magnifique triomphe, puis à exciter et à nourrir chez les fidèles le sentiment de leur communion avec les saints qui sont dans l'autre vie, à donner aux vivants la force et le courage d'imiter les vertus de ces héros et de montrer la même confiance dans la persécution. On voit par les actes du martyre de saint Pionius, dont Eusèbe 4 connaissait encore le texte grec, mais qui ne nous sont parvenus que dans une traduction latine, que les natalitia en l'honneur de saint Polycarpe se célébraient dans l'Eglise de Smyrne vers l'an 250 2, et qu'ils étaient précédés de vigiles et de jeûnes.

Quand la célébration de l'Eucharistie sur les ossements des martyrs devint le centre de la fête, le sacrifice n'en fut pas plus immédiatement offert au martyr, mais à Dieu en l'honneur du martyr. Quoi de plus convenable en effet que de solenniser l'offrande que les martyrs avaient fait de leur vie par le sacrifice non sanglant de Jésus-Christ sur la croix, qui leur avait donné la force nécessaire, en l'honneur duquel ils avaient eux-mêmes immolé leur vie? La communion avec les saints du ciel peut-elle se traduire par une manifestation plus vivante que par la sainte Eucharistie dont l'effet est de resserrer de plus en plus les liens qui unissent Dieu avec les hommes, le ciel avec la terre, et tous les membres de l'Eglise entre eux? — Aussi les fidèles ont-ils raison de croire que leurs prières pour les vivants et les défunts sont plus efficaces quand elles sont jointes au sacrifice que le Fils de Dieu offre lui-même à son père dans la sainte Eucharistie, que leurs prières de louanges et d'actions de grâces au sujet du triomphe des martyrs, que les invocations à ces derniers ne sont nulle part mieux à leur place que dans la célébration de ce grand mystère. De là les prières pour les vivants et les défunts, les commémoraisons des saints, qui se trouvent dans toutes les liturgies, et dont l'origine remonte pour le moins au delà du concile de Nicée.

* Hist. eccl.., iv, 15. — * Cf. cap. 1. — Avec Roinart, nous plaçons le martyre de saint Pionius sous la persécution de Dèce.

Justin *, en décrivant la célébration de l'Eucharistie ne parle qu'en termes généraux des prières que les fidèles récitent debout avec celui qui préside au sacrifice; mais à en juger par les données postérieures sur les liturgies 2, ces prières ne peuvent être que les intercessions et les comraémoraisons dont nous venons de parler. De là la coutume d'ériger des autels sur les tombeaux des martyrs, ou d'y construire des oratoires appelés cœmeteria servant surtout à célébrer l'office divin, le jour de leur anniversaire quand ils étaient situés hors de la ville3. T. es fidèles ayant adopté peu à peu l'usage de choisir leur sépulture dans le voisinage des martyrs, on appelle martyria ou memoriœ les chapelles édifiées sur les cimetières en l'honneur des martyrs. Quand on ne construisait point d'autels, on marquait les tombeaux des martyrs de signes particuliers, d'une palme, d'un poisson, d'une colombe, ou l'on y plaçait d'autres trophées. Le prêtre romain Caius, au commencement du troisième siècle, fait mention de quelque chose de semblable en l'honneur des Apôtres Pierre et Paul, lorsqu'il écrit qu'il pouvait les faire voir au Vatican et sur la voie d'Ostie 4. On étendait le culte des martyrs non seulement à leurs restes mortels, mais aux instruments qui avaient servi à leurs supplices et à leur martyre. Tout cela, les païens ne l'ignoraient point ; car nous savons qu'ils se donnaient souvent mille peines pour empêcher que ces restes ne tombassent aux mains des chrétiens; ils les brûlaient et en dispersaient les cendres dans l'eau ou aux quatre vents 5, pensant enlever ainsi aux fidèles leur croyance à la résurrection des corps des martyrs.

Les Pères partisans du millénarisme, qui n'admettaien point que les justes jouissent de la vision de Dieu immédia-

* Apol.y I, 65, 67. — "Cyrill. Hieros., Cath. myst., v. — ' Les constitutions

apostoliques, VI, 30, rappellent les idées différentes que les chrétiens et les

païens se faisaient de la mort et du c ulavre, et elles aj outent : ' Ar.ctpaLirftrpta Ç

5è <7Uva9cotÇi<j6£ lv toTç xorj/yiryjpioiç, t/iv àvayvtoatv twv îepwv (JifiXuov / . ....\ j.a\"\ .< i~ ~ i / l. • ' .

Xpi<TToti oexTrjv eux«pt xatç ixxXr)<yiouç ujjuov, xal lv toTç xoi[JW]ryipiotç. Eusèbe (Hist. eccl., IX, 2) rapporte qu'il était défendu aux chrétiens de tenir dans les Cœmeteria leurs assemblées ordinaires. Conf. De prœparat. ev., XIII, 11. — 4 Eusèbe, Hist. eccl., II, 25. — & Eusèbe, Hist. eccl., V, 1.

tement après leur mort, ne parlent pas souvent de l'invocation des saints ; mais, quand ils exceptent les martyrs et qu'ils les font entrer de suite au ciel, ils ne font que se conformer à la coutume de l'Eglise1 suivant laquelle ils sont honorés auprès de Jésus-Christ à titre de vainqueurs et de parfaits.

Saint Irénée appelle la très sainte Vierge l'avocate particulière du genre humain, qui a réparé ce que la faiblesse d'Eve avait détruit, et qui en obéissant au Verbe de Dieu et en le recevant dans son sein maternel, a procuré le salut da monde 2. Il est également du troisième siècle ce fait rapporté par saint Grégoire de Nazianze 3, que sainte Justine prie à genoux la sainte Vierge de lui venir en aide contre le païen Cyprien, qui mettait sa chasteté en péril. Au commencement du troisième siècle, la croyance à l'intercession des martyrs est attestée par les actes des martyrs scillitains, qui se terminent par ces mots : « Les martyrs du Christ furent consommés le 17 juillet, et ils intercèdent pour nous auprès du Seigneur Jésus-Christ.»

Origène, dont les écrits sont de la seconde moitié du troisième siècle, revient plusieurs fois sur -notre sujet ; s'il faut accueillir avec réserve ses explications sur les questions de foi, il ne laisse pas de rendre souvent témoignage à la doctrine et aux usages de l'Eglise. Dans son huitième livre Contre Celse, il réfute cette objection que les chrétiens, en honorant le Sauveur, détruisent l'unité du Dieu suprême et l'unité de son royaume, et divisent le cœur de l'homme. Nous savons déjà combien la réponse d'Origène laisse à désirer, quand il parle de l'unité de direction dans l'amour et la volonté du Père et du Fils, et qu'il laisse de côté l'unité de l'essence divine. Mais, quand Celse ajoute que les Chrétiens en honorant le Sauveur comme l'envoyé de Dieu, doivent honorer aussi tous les autres envoyés, Origène répond : « S'il avait compris quels sont, après le Fils de Dieu, les vrais envoyés de Dieu, tels que Gabriel, Michel, tous les anges et les archanges, et s'il avait parlé de leur culte, peut-être expliquerai-je ici ce'que je pense à ce sujet, après avoir rectifié

1 Voyez ci-dessus, p. 411. — * Adv. hœr., V, 19, 1. — »0raf., xvm, n. 19.

la notion de culte et de cérémonie du cuite. Mais comme il entend par serviteur de Dieu les démons, qui sont adorés des païens, nous ne reconnaissons pas un pareil culte 4,etc. Ici déjà, Origène reconnaît assez clairement, contre Celse, le culte des saints Anges; plus loin, il enseigne que Dieu donne à tous ceux qui en sont dignes, un esprit chargé spécialement de veiller sur eux2, et il dit de ceux-ci, comme des saints qui sont dans le ciel, qu'ils sont en grand nombre, prêts à nous rendre service ; qu'ils nous traitent en amis, si nous suivons leurs exemples de vertu; qu'ils prient Dieu pour nous ; qu'ils travaillent avec nous à l'œuvre de notre salut et s'acquittent de ces offices comme de leur mission3. Il répète souvent que les chrétiens peuvent invoquer l'intercession des anges et des saints et qu'ils suivent en cela un usage louable 4, tout en ne cessant de rappeler, en face de Celse, afin ;de préserver les mœurs chrétiennes de l'idolâtrie païenne, que nous n'avons qu'un seul médiateur auprès de Dieu, Notre-Seigneur Jésus-Christ.

Saint Cyprien, le grand évêque de Carthage, vers le milieu du troisième siècle, engageait5 le pape Corneille son contemporain, à prier pour lui comme lui-même priait pour Corneille ; celui des deux qui obtiendrait le premier la couronne du martyre, continuerait au ciel de prier pour ses frères et sœurs survivants. Il parle aussi de l'usage qu'avait l'Eglise, le jour de la mort des martyrs, de faire mémoire de leur triomphe par le saint sacrifice et par de pieuses assemblées 6.

1 Loc. cit., cap. xm : Eî Jjlv ouv svo'ei xoïï; àX^ôtoç focspfam xou ôeou {A£xà tov piovcrysvy) xou 0£oïï, xov Ta^ptriX xal xov MixayjX, xai xoùç Xonrou; àyyi- Xôuç xal apxaYYiXouç, xal xouxooç sXsyg Ssîv ôepaTreueaôar tnrwç àv xo ircpl

TOÏÏ ôspOCTtEUElV OCUTOÏÏ <77)pt.aiV0[A£V0V IxxaOîjpaVXSÇ, Xal XWV XOU 6epa7TEUOVTOÇ

irpàÇetoV, et7to^ev àv sïç xov xd-rcov, <î>; rapl xrjXixouxwv StaXeyo'^svot, aTcep IxwpoufJiev 7cspt aùxwv vorjjat x. t. X. — * Ibid., cap. xxvn. — 3 Ibid., cap. xxXtv : Et ôè xal tcXyjÔo; ito8oo[J.EV tov <pcXav9pu)7ra>v tuyx«v^v Ô^Xo^ev, piavôavop.ev ô'xc ylliait xi^tc*$e5 wap6io"nQaeiffav aùxio, xal jjLupt'at pwpiaSfiç IXetxoupYOUV aùxàr aixivEç «I>ç «tuyyeveÎç xal çiXouç xoù; [xc^ooptivou; x^v Et; ôebv auxwv £Ù<7£(tecav ôpwvxEç, au;j,7cpàxxoocriv aùxSv xrj arwxyjpta xwv liuxa- Xoojjivwv xov 8eov, xal Yvylfft'w<î euxo[i.6V(ov émçaivo[Ji6Voi, xal oÎojxevoi auxotç Seïv uTTaxoustv, xal w<77teo eÇ Ivoç auvô-rçjjiaxoç £tut]Si/.eTv èV EÙ£pY£<Jia xal (T(OX7)pia xwv EÙxo|/iva)V 6£<?> $ xa^ aùxol EÙ'xovxai. — * Cf. in Num.y hom. xxvi, '6; inEzech., I, 7. — 5Êpist. lvii. — 8 Bpist. xtxiv : Sacrificia pro eis semper, ut memmistis, offerimus, quoties martyrum passiones et dies anniveisariacommemoratione celebramus. Conf. xxxvn.

Relativement à la coutume de baiser les reliques des martyrs et de leur témoigner ainsi son respect et son amour, le plus ancien document que nous ayons est du quatrième siècle. Saint Optât, parlant des commencements du schisme de Novat, rapporte que Lucille et Cécilien de Carthage furent blâmés pour avoir baisé chaque matin, avant la communion, les ossements d'un martyr non reconnu par l'Eglise. On veillait donc à ce que les fidèles ne rendissent des honneurs qu'aux martyrs qui en étaient digues. On a dû mettre la même sollicitude pour conserver les reliques authentiques des saints. Quand donc nous apprenons de saint Augustin qu'on vénérait de son temps, dans plusieurs églises du nord de l'Afrique, quelques reliques du premier martyr saint Etienne et que Dieu approuva ce culte par divers miracles dont lui-même avait été témoin, nous n'en concluons pas seulement que le culte des reliques, étant sanctionné par Dieu même, doit être bon et louable ; mais aussi que les restes mortels des martyrs étaient déjà tenus en honneur du temps des Apôtres, et qu'on les (conservait comme de précieuses reliques4.

Dès que le christianisme eut obtenu de Constantin le libre exercice de sa religion, dès qu'il put sortir des catacombes, se déployer sur le théâtre de la vie publique, et développer partout son culte, les petits oratoires devinrent bientôt de grandes basiliques, de superbes églises ; les assemblées secrètes firent place à de grandes fêtes publiques. Constantin donna lui-même le bon exemple ; il fit ériger à Constantinople, en l'honneur des Apôtres, une magnifique église pour y conserver et perpétuer leur souvenir dans tous les âges. Il déclara à ses fils que sa dernière volonté était de reposer au milieu des reliques, afin d'avoir au moins quelque part aux fruits des prières que les fidèles viendraient faire aux tombeaux des apôtres pour les honorer3.

Aussi au point de vue dogmatique, le culte des saints et des reliques est positivement fondé dans l'Ecriture-Sainte et dans la Tradition, et il est impossible de révoquer en doute le caractère divin de cette doctrine telle qu'elle a été développée dans ce qui précède. Ajoutez que l'usage fondé sur la

1 De civ. Dei% XXII, 8. — * Euseb., De vita Const., IV, 59, 60.

doctrine, le culte effectif, a toujours passé pour moralement bon et Jouable.

Les objections qu'on a soulevées contre la signification morale de cette pieuse coutume sont aussi nulles que celles qu'on a cherché à faire valoir contre le caractère dogmatique de cette doctrine. Cette pratique loin de détourner notre pensée de Tunique médiateur Jésus-Christ, sert au contraire à augmenter notre vénération pour lui.

C'est à Jésus-Christ seul, en effet, que les saints sont redevables d'avoir obtenu le ciel et d'être entrés avec Dieu dans une alliance si étroite. C'est uniquement en vertu de cette union intime avec Jésus-Christ que nous avons la confiance qu'ils intercèdent pour nous et que leurs prières seront plus facilement exaucées de Dieu. Si nous aimons et honorons véritablement Jésus-Christ nous devons nous sentir excités non seulement à admirer, mais à honorer les œuvres de la Rédemption et de la grâce dans les saints. Quelle idée en effet pourrions-nous nous faire de la rédemption et de la puissance du Sauveur, s'il n'avait pas régénéré et sanctifié les âmes, s'il s'était borné à couvrir nos péchés? Une société religieuse qui ne croit plus à la vertu sanctifiante de la rédemption et qui ne peut tirer l'homme de sa corruption morale que pour une prétendue non imputation des péchés, doit évidemment tenir le culte des saints pour un défaut d'humilité, et le rejeter même comme une vaine complaisance en soi-même.

Il est une seule objection que nous n'avons pas touchée dans ce qui précède. Selon quelques-uns de nos adversaires, on peut sans doute concéder que les saints intercèdent pour nous dans le ciel, mais les invoquer leur paraît une superstition, car ils ne peuvent connaître nos demandes, et on ne saurait admettre qu'ils soient partout présents et qu'ils sachent tout. Il est vrai que ni l'Ecriture-Sainte ni la doctrine de l'Eglise avant le concile de Nicée (autant que nous pouyons la connaître), ne s'exprime clairement sur ce point; mais rien n'empêche de croire que les saints en vertu de la yision béatifiqne, ont une connaissance plus parfaite de Dieu, de son royaume et des lois qui la gouvernent, ou que Dieu peut leur procurer la connaissance de nos prières par des moyens extraordinaires. En tous cas, cette éleva-

tion indirecte de l'àme humaine vers Dieu par l'entremise de ses saints est la marque d'une humilité er, d'une simplicité filiale, et nullement un défaut de confiance en la bonté et en la miséricorde de Dieu. Le culte des saints a pour effet de stimuler notre zèle pour la vertu, d'exciter en nous une sainte émulation, d'agrandir et de fortifier notre courage, d'aiguiser notre regard et notre pénétration dans les voies du salut, de nous enflammer pour la beauté de la vertu, qui nous étant offerte dans des modèles visibles, nous apparaît plus distincte et plus magnifique que lorsoue nous méditons sur la notion abstraite des vertus. On peut même affirmer, en un certain sens, que les modèles de vertus que nous offrent les saints sont quelquefois plus propres à vivifier notre zèle que la perfection de Dieu, car la vertu nous apparaît alors sous une forme plus concrète et avec des couleurs mieux adaptées à nos idées humaines; nous ne croyons pins qu'il y ait, entre elle et nous une si grande distance, car nous avons sous les yeux des actes qui ont été accomplis avec des forces humaines, semblables aux nôtres. Ce qui ne doit pas être moins agréable à Dieu, ni moins capable de fortifier dans nos cœurs le sentiment de la vertu, c'est que la communion des saints et le culte que nous leur rendons favorisent et développent la charité réciproque des membres du royaume de Dieu ; notre foi se ranime et avec elle l'espérance que nous serons un jour consommés dans le ciel et unis à Dieu pour toujours. Dieu peut même, dans des vues pleines de sagesse, à raison de cette valeur morale du culte des saints et de son rapport intime avec la vertu chrétienne, faire dépendre la communication de ses grâces de l'intercession et de l'invocation des saints, de même que, dans un autre sens, il la fait dépendre de l'Eglise. Nous sommes donc autorisés à admettre que Dieu, à cause de la valeur morale de l'invocation des saints, leur procure par des voies extraordinaires la connaissance de nos prières.