L'ÉGLISE INVISIBLE ET L'ÉGLISE VISIBLE

2. La principale mission du Seigneur était son sacerdoce ; c'est en l'exerçant qu'il révéla le mieux son caractère divin et sa prééminence sur tous les envoyés de Dieu dans l'Ancien Testament. Il était l'unique docteur qui avait éclairé tous les prophètes de l'ancienne loi, et plus encore le seul grandprêtre dont le sacrifice fût capable d'offrir une satisfaction équivalente pour les péchés du monde. Son sacrifice suffit seul pour effacer les crimes de l'univers entier, et à ce point de vue. il n'a pas besoin d'être renouvelé *, et n'a été offert qu'une fois. Lui-même demeure auprès du Père noire éternel pontife, car il intercède pour nous sans relâche et présente sans cesse son sacrifice au Père céleste2. Cependant, il a voulu avoir aussi une représentation visible de son sacerdoce dans l'Eglise, afin de renouveler sans cesse, d'une manière non sanglante le sacrifice de la croix ; il a institué un sacrifice relatif, afin que ce qui était véritablement la cause de la rémission des péchés, apparût tel aux hommes sous des dehors visibles, et fût éternellement présent d'une façon correspondante à la nature sensible de l'homme, non seulement en souvenir, mais en réalité ; afin de développer ses fruits et d'encourager tous les hommes à unir le sacrifice de leur personne au sacrifice du Seigneur.

Voilà ce que le Seigneur établissait au soir de la veille de sa Passion, lorsqu'il dit à ses Apôtres en instituant le sacrifice eucharistique : «Faites ceci en mémoire de moi. » C'est à eux seuls et à leurs successeurs qu'il conféra cet autre pouvoir sacerdotal de remettre les péchés ou de les retenir3.

L'Ecriture-Sainte 4 parle, il est vrai, d'un sacerdoce général des fidèles, et appelle leur société un sacerdoce saint et royal, parce qu'ils sont devenus par la grâce des enfants de Dieu et des membres du corps de Jésus-Christ. De cette façon, ils ne participent pas seulement d'une manière générale à la dignité de Jésus-Christ, ils sont encore spécialemenr appelés à présenter au Père céleste, en union avec le sacrifice de Jésus-Christ, l'offrande d'eux-mêmes, de leurs prières et de leurs bonnes œuvres. Moïse5 aussi avait appelé

1 Hébr., ix, 26. — * Hebr.y îv, 14; ti,20; Rom., vm, 34. — * Jean, xx, 23. — 4 1 Pierre, h, 5 ; lx, 10 ; Apoc, v, 10. — '* Exod., xix, 5, 6.

588 IISTOIKK DES DOGMES.

le peuple d'Israël un royaume sacerdotal, mais il n'avait pas laissé d'instituer, sur i'ordre de Dieu, un sacerdoce particulier dans la famille d'Aaron et de ses successeurs. Dans le christianisme, le sacerdoce général et le sacerdoce particulier de l'ancienne loi ne devaient pas être abolis, mais remplacés par un autre beaucoup plus parfait; l'ombre allait céder devant la réalité, la figure devant son accomplissement. Le sacerdoce général fut transformé en un autre plus élevé par la sanctification de la race et par son insertion dans l'homme-Dieu, et le sacerdoce visible, le sacerdoce particulier chargé d'offrir les sacrifices liturgiques devint beaucoup plus sublime. Sous l'Ancien Testament, c'était la naissance charnelle qui conférait la dignité sacerdotale; sous le nouveau, elle ne devait pas appartenir en propre à une caste ou à une race, mais devenir accessible à tous les hommes en toutes nations, être conférée par la voie sacramentelle à ceux qui en seraient dignes et qui seraient appelés de Dieu par ses représentants. Voilà ce que le prophète Isaïe, sous l'ancienne loi, prédisait déjà du royaume messianique 4. L'autorité et la dignité du prêtre devait être d'autant plus grande et plus élevée, que le sacrifice qu'il était appelé à offrir était plus parfait, et les mystères qu'il devait administrer, plus importants.

Du sacerdoce général des fidèles, l'Eglise a déduit plus tard le plein pouvoir, même pour les laïques, de participer à l'enseignement sous la surveillance des successeurs des Apôtres, et, en cas de nécessité, d'administrer même le baptême, mais elle n'a jamais admis que les laïques eussent le pouvoir d'administrer tous les sacrements et d'offrir le sacrifice eucharistique ; elle n'a jamais trouvé que cette doctrine fût fondée dans la tradition ou dans l'Ecriture ; c'est justement le contraire ; car il est dit en saint Paul : « Tout pontife est pris d'entre les hommes et établi pour les hommes, en ce qui regarde le culte de Dieu, afin qu'il offre des dons et des sacrifices pour le péché. Et nul ne s'attribue à soi-même cet honneur, mais il faut y être appelé de Dieu, comme Aaron2. » Dans un autre endroit, l'Apôtre3 compare FEglise à un corps organisé, dont les différents membres

« Is., lxvi, 21. — ■ Hébr., v, 1, 4. — * 1 Cor., xn, 20 et guiv.

l'église invisible et l'église visible. 589

sont destinés à des fonctions diverses et se complètent pour former un seul organisme.

Il suit de là que c'est uniquement en vue de l'ordre que quelques-uns d'entre les fidèles sont choisis et séparés pour les fonctions sacerdotales; car, de même que le Seigneur n'a pas été élu par les Apôtres, mais les Apôtres par lui; de même les Apôtres ont, de leur plein pouvoir, choisi parmi les fidèles des anciens et des évêques et leur ont conféré la mission d'en haut 4. A plus forte raison ceux-ci ne pouvaient-ils pas se contenter d'une simple nomination faite par les fidèles pour exercer les pleins pouvoirs sacerdotaux, puisque la collation de ces pouvoirs était liée à un signe extérieur sacramentel, qu'eux seuls pouvaient accomplir. Il est vrai que Jésus-Christ, en conférant le pouvoir sacerdotal à ses Apôtres, n'a pas employé lui-même de signe extérieur, car l'Ecriture Sainte dit simplement qu'il leur donna cet ordre : « Faites ceci en mémoire de moi, » et qu'après sa résurrection il souffla sur eux et leur donna le pouvoir de remettre les péchés. Mais nous voyons par la conduite des Apôtres qu'ils n'ont ordonné des anciens et des prêtres que par l'imposition des mains2, et qu'ils ont dû en recevoir l'ordre du Seigneur, car ils supposent qu'à cette imposition des mains est attachée une grâce particulière qui permettra, à ceux qui la reçoivent, de remplir dignement leurs fonctions 3.

3. C'est à Jésus-Christ lui-même, en sa qualité de véritable Fils de Dieu, qu'appartenait la plénitude du pouvoir royal, et il pouvait dire en toute vérité à Pilate qui semblait le révoquer en doute : « Vous n'auriez aucun pouvoir sur moi, s'il ne vous était donné d'en haut. » Toute autorité royale sur la terre n'était qu'un écoulement du pouvoir souverain qui appartient au Verbe, et qui s'étend sur le ciel, sur la terre et sur toutes les créatures. Ce pouvoir, en tant qu'il était nécessaire sur le règlement et le bon ordre des affaires religieuses, pour la conduite des fidèles sur le terrain de la morale et de la religion, devait demeurer dans son Eglise, notamment dans les mains de ses apôtres et de

1 / Tira., i, 3, 4; m, l;II Tim., u, 1. — * Act.y xui, 3, 3. — 3 / Tim.% îv, 14;// Tim., i, 6.

leurs successeurs. Car il les envoya munis des mêmes pouvoirs qu'il avait reçus de son Père 4, en leur disant que tout ce qu'ils lieraient sur la terre serait lié dans le ciel, que tout ce qu'ils délieraient sur la terre serait délié dans le ciel. Immédiatement auparavant, il avait dit que celui qui n'écoute pas l'Eglise doit être regardé comme un païen et un pubîicain 2.

Or, la loi des Apôtres ou de leurs successeurs doit être considérée des fidèles comme si elle venait du Seigneur luimême; « car qui vous écoute m'écoute, et qui vous méprise, me méprise, et celui qui me méprise, méprise celui qui m'a envoyé 3. » Ainsi les Apôtres se tenaient pour des hommes qui avaient reçu directetement de Dieu le pouvoir de gouverner l'Eglise chrétienne; ils excluent de la communion ecclésiastique les pécheurs opiniâtres 4, et les accueillent de nouveau quand ils ont fait pénitence. Au premier concile apostolique, ils proclament des lois généralement obligatoires, par la vertu du Saint- Esprit; ils établissent des évêques et des prêtres5, et ils enseignent également de ceux-ci que le Saint-Esprit les a établis pour régir, en pasteurs dévoués, les fidèles que le Seigneur s'est acquis par son sang. Ce pouvoir de gouverner, ils ne le considèrent point comme venant des fidèles ou de l'Etat, pas plus que leur ministère de docteurs et de prêtres, mais le Seigneur leur a appris que c'est de lui qu'ils ont reçu, d'une manière immédiate et positive, le pouvoir de gouverner, et c'est d'une façon non moins expresse qu'ils remettent leurs pouvoirs à leurs successeurs. Jésus-Christ, en effet, appelle l'humanité à une fin surnaturelle; or une autorité qui devait lui en montrer le chemin, l'assister avec la sollicitude d'une mère, la prendre sous sa discipline et la préserver de tout danger, l'encourager et la fortifier quand il le faudrait, cette autorité ne peut pas émaner des fidèles et se développer par des voies naturelles; comme le pouvoir civil dans le temps des patriarches, il faut que ce soit Dieu lui-même qui l'ait directement instituée dans l'humanité par des moyens surnaturels. Une autorité qui ne

* Jean, xvn, 18 ; xx, 21. — * Matth, xvm, 17. — ' Luc, x, 16. — * I Cor., v, 5. — * Act., xi, 28.

s'annonce pas comme telle, mais qui fait dériver sa mission du peuple ou de l'Etat, ne peut rien revendiquer sur le terrain surnaturel : de la religion; il ne lui reste qu'à abdiquer.

(continuation)

La hiérarchie ecclésiastique et la primauté de saint Pierre d'après l'institution divine.

De même que l'Eglise forme un vaste organisme, dont les membres se complètent les uns les autres et constituent un seul corps, Dieu a voulu aussi que les représentants visibles du corps enseignant, du corps sacerdotal et du corps pasto* rai, formassent un organisme et un tout parfaitement or» donné.

1. Le Seigneur a établi le centre visible de l'unité dans la personne de l'Apôtre saint Pierre, en lui confiant les fonctions suprêmes de docteur, de Pontife et pasteur. Si, dans le principe, le Seigneur avait déposé tous les pleins pouvoirs dans les mains des Apôtres, ceux-ci ne devaient pas s'en servir les uns contre les autres, mais former une unité, constituer un seul corps, et gouverner une seule [et même Eglise. Ainsi, quoiqu'il eût donné à tous les Apôtres le pouvoir de lier et de délier, il avait distingué saint Pierre entre tous, il fait de lui le roc de ison Eglise, le garant de son éternelle durée et lui avait promis le pouvoir suprême des clefs dans le royaume des cieux : « Tu es Pierre et sur cette pierre je bâtirai mon Eglise, et les portes de l'enfer ne prévaudront point contre elle. Et je te donnerai les clefs du royaume des cieux, et tout ce que tu lieras sur la terre sera lié dans le ciel, et tout ce que tu délieras sur la terre sera délié dans le ciel 4. » Mais ce n'est pas seulement à la personne de saint Pierre que Jésus-Christ fait Jci une promesse ; il parle en générai et il fonde à perpétuité un centre et un roc au sein de son Eglise, afin qu'elle soit édifiée sur de solides fondements et puisse subsister jusqu'à la fin des siècles. Si le pouvoir de la primauté et la puis-

* Matth., xvi, 18, 19.

592 HISTOIRE DES DOOM1S.

sance des clefs n'avaient été donnés qu'à la personne de saint Pierre, le Seigneur n'aurait pas garanti l'éternelle durée de son Eglise, il ne l'aurait pas rendue invincible. De même le Seigneur n'a pas seulement en vue la personne de Pierre, mais les besoins de son Eglise, quand il prédit à Pierre, peu de temps avant sa passion, qu'il tomberait, tout en l'assurant que sa foi ne faiblirait point, mais qu'après s'être relevé de sa chute, il affermirait ses frères dans la foi *. Ce qui est prédit ici de saint Pierre s'applique au chef de l'Eglise en général. Si cette charge éminente doit toujours être remplie par un homme susceptible, comme saint Pierre, de chanceler et de faiblir, malgré sa bonne volonté, et de renier extérieurement la foi, sans devenir infidèle dans son cœur, il faut que la prière particulière du Seigneur fasse du chef de l'Eglise le boulevard inexpugnable de la vraie foi, que la lumière de la foi ne soit point obscurcie en lui, ni surtout entièrement éteinte, mais qu'elle serve de règle à tous ceux qui cherchent la vérité.

Toutes ces promesses se sont véritablement accomplies quand le Seigneur, après sa résurrection, institua saint Pierre le pasteur suprême de ses agneaux et de ses brebis, et que celui-ci, par la triple protestation de son amour pour Jésus-Christ, donna une garantie non seulement de sa foi, mais aussi de sa sollicitude pastorale pour les enfants de Dieu sanctifiés par Jésus-Christ2.

. Nous voyons déjà par les Actes des Apôtres comment saint Pierre fit usage de la prééminence qu'il avait reçue, bien qu'elle ne pût pas encore paraître dès cette époque d'une façon aussi éclatante que dans la suite, quand l'Eglise fut propagée par toute la terre, et que l'exercice des droits du pape eut été définitivement régularisé. Cependant ce fut saint Pierre, qui dès le commencement, dirigea l'élection d'un nouvel apôtre, saint Matthias3, le premier qui, le jour de la Pentecôte4, annonça l'Evangile, le premier qui reçut les gentils dans l'Eglise, présida le concile de Jérusalem et y prononça le mot décisif5. La controverse qui éclata entre

1 Luc, xxn, 31, 32. — » Jean, xxi, 15-17. — 3 Actes, î, 15. — 4 Actes, u, 15. — *GnZ., n, 11-18.

lui et saint Paul à Antioche, peut-être peu de temps après le concile des Apôtres, ne signifiait nullement que saint Paul contestât la prééminence de saint Pierre, ni en général qu'il suivît une autre ligne de conduite. Pour le fond, ils étaient du même sentiment, comme on le voit par la réception de Corneille et par le décret de Jérusalem. Le blâme de saint Paul contre le prince des Apôtres ne regardait que les usages des Juifs, auxquels Pierre avait cru devoir s'accommoder, à cause de leurs idées étroites, en repoussant les pagano-chrétiens.

Quant à savoir à qui saint Pierre transféra son pouvoir de primauté, on ne saurait l'apprendre de l'Ecriture-Sainte, mais de la tradition. Or, la tradition nous enseigne, et on peut établir par les témoignages les plus formels de l'histoire, que saint Pierre a fondé et dirigé l'Eglise de Rome et qu'il y a souffert le martyre. Mais il n'est pas moins certain que dès l'origine l'évêque de Rome, et lui seul, a revendiqué les pleins pouvoirs du prince des Apôtres et que l'Eglise l'a toujours reconnu pour le légitime successeur de Pierre et le père de la chrétienté.

2. Avec le prince des Apôtres, saint Pierre, ce furent d'abord les autres Apôtres qui possédèrent- les pleins pouvoirs de l'enseignement; du sacerdoce et du pastorat suprêmes; ils ne furent limités dans leurs fonctions qu'en ce que, subordonnés à Pierre, ils devaient se régler sur ce principe de l'unité, et lui demeurer unis dans la foi et dans ' la communion ecclésiastique, quand même le Saint-Esprit ne les aurait pas excités à rester attachés les uns aux autres par la charité la plus étroite. Ils devaient donc, dès îe principe, comprendre dans leur propre personne, tous les degrés ou tous les ordres de la hiérarchie, de même qu'aujourd'hui encore tous les ordres ne forment qu'un seul sacrement. Mais le Seigneur a dû leur intimer l'ordre de s'adjoindre d'autres auxiliaires selon les besoins des fidèles et d'organiser la hiérarchie; lui-même avait déjà précédemment envoyé soixante-douze disciples, en les subordonnant aux Apôtres.

Puis donc que ies Apôtres possédaient dans leur plénitude les pouvoirs ecclésiastiques, ils étaient les premiers évêques et les premiers pasteurs de l'Eglise. Mais dès que

la communauté chrétienne s'étendit hors des murs de Jérusalem, que les Apôtres, selon l'ordre du Seigneur, portèrent la semence de l'Evangile dans d'autres contrées et fondèrent partout des communautés, il fallut songer aussi à instituer des chefs et des pasteurs pour remplir les fonctions de docteurs, de prêtres et de pasteurs, afin qu'ils veillassent au maintien de l'unité ecclésiastique. Que les premiers dignitaires de ces communautés nouvellement établies aient été des évêques, l'Ecriture Sainte ne le dit pas expressément, et on ne saurait le conclure rigoureusement des besoins de ces communautés naissantes, qui autrement auraient manqué d'un chef suprême et de juridiction propre : car les Apôtres pouvaient rester en personne les propres évêques des communautés fondées par eux. Le mot eicioxotoç, qui est emprunté aux Septante et à l'usage profane des païens, et qui se trouve quatre fois dans le Nouveau Testament 4, ne prouve pas que les premiers chefs des communautés apostoliques aient été des évêques; car il est visible que dans tous ces passages ce mot est pris pour synonyme de icpeffpuxepoç; et dans quelques-uns même, ces deux mots alternent ensemble2. En général, les termes qui ont servi à désigner les différents emplois n'ont pu être fixés qu'avec le temps.

Il est vrai que plusieurs raisons internes semblent indiquer que les Apôtres, notamment dans les petites communautés, se virent dans la nécessité de n'établir qu'un collège de prêtres ou d'anciens. D'une part, en effet, cette institution était plus commune chez les Juifs, et, d'autre part, elle convenait mieux dans la circonstance; car les Apôtres devaient tenir à conserver la haute surveillance et à rattacher les communautés à des cercles plus étendus. Dans certains cas, un collège de prêtres devait être plus propre à empêcher les divisions dans les communautés mêlées de païens et de Juifs convertis. Quant à croire que les Apôtres n'auraient pu trouver de suite des sujets convenables pour en former de vrais évêques, cette supposition ne paraît pas fondée, car le christianisme ne faisait pas des

1 Actes, xx, 28; Phil., I, 1; I Tim.t i, 17. — 'Dœllinger, Christianisme et Eglise, p. 303, en allem.

progrès si prodigieusement rapides. De plus, nous voyons déjà au sixième chapitre des Actes des Apôtres (v. 7), qu'un grand nombre de prêtres (ïspswv) avaient embrassé la foi, et que plus tard 4, à Antioche, plusieurs prophètes et docteurs, chargés da l'office divin (liturgie), imposèrent les mains à Barnabe et à Saul, pour les consacrer prêtres et évêques. Mais il demeure toujours que les anciens eux-mêmes, que les Apôtres instituèrent partout, n'avaient pas encore, dans le principe, en ce qui regarde l'instruction des fidèle?, l'importance qu'ils devaient avoir dans la suite des temps, et nous comprenons très bien, au point de vue de la divine Providence, que la grâce et les dons accordés en vue de la prédication de l'Evangile remplaçaient au commencement ce que devaient faire dans la suite la culture scientifique des Apôtres. Dans l'Eglise de Corinthe, la grâce paraît avoir agi d'une façon si étendue, que l'Apôtre ne mentionne pas même, parmi les différents membres de l'Eglise, les fonctionnaires ordinaires, les prêtres et les évêques2. Cependant ce n'étaient pas les fidèles favorisés des dons extraordinaires de la grâce qui étaient chargés du gouvernement de l'Eglise, de l'oblation du sacrifice et de la dispensation des sacrements; ils ne faisaient que participer à l'enseignement. Les prêtres doivent toujours avoir existé à côté d'eux, et dans les Epîtres ultérieures de l'Apôtre, ils sont, avec les diacres, toujours mentionnés comme les seuls fonctionnaires de l'Eglise ; il n'est pas question des autres personnes pourvues des dons extraordinaires de la grâce. Nous devons supposer, toutefois, du moins en vertu de la tradition, qui attribuait une autorité particulière aux Eglises apostoliques en raison de la succession non interrompue de leurs évêques, que dans les grandes communautés, les Apôtres ne laissaient pas vaquer la charge épiscopale, ce centre d'unité pour les communautés, et qu'ils ne s'en réservaient que le gouvernement extraordinaire. Sans cela, l'organisme de l'Eglise eût été défectueux et incomplet, d'autant plus que les Apôtres, pendant leurs longues absences, ne pouvaient diriger qu'imparfaitement les communautés. Ainsi la tradition parle des sièges épiscopaux de Jérusalem, d'An-

1 Actes, xui, 1. — *I Cor., xn, 28. Cf. Eph., iv, 11 .

59() HISTOIRE DES DOGMBS.

tioche, d'Alexandrie, de Corinthe, d'Athènes, qui étaient occupés par les Apôtres eux-mêmes, ou qui le furent de bonne heure par les disciples des Apôtres; elle nous apprend aussi que le ministère apostolique fut dès l'origine distinct du ministère épiscopal, que les Apôtres durent être les témoins de la résurrection, que leur sphère d'opération, étant apostolique, ne devait pas être locale, comme celle des évoques, mais s'étendre au monde entier. Si la différence entre les prêtres et les évêques n'apparaît clairement que dans les dernières Epitres de saint Paul, cela ne prouve pas encore que l'institution des évêques n'ait eu lieu qu'à cette époque ; car c'est alors surt ut qu'elle aurait trouvé de l'opposition. Mais il est aisé de comprendre que l'Apôtre, voyant arriver le terme de son ministère, ait senti davantage le besoin de donner aux évêques institués par lui des règles de conduite, et de leur inculquer avec plus de force le devoir de veiller sur les fidèles. Et il en fut ainsi en réalité. Saint Paul, dans son Epître aux Philippiens 4, nous parie d'un collège en fonction, et surtout du disciple Timothée, comme d'un homme qui jouissait dans l'Eglise d'Ephèse de toute l'autorité épiscopale ; car il aurait établi des prêtres et des diacres, jugé de leur mérite, exercé sur eux la surveillance, et admis des plaintes contre eux2. Ces pleins pouvoirs. Paul les conféra également à Tite pour Crète, comme il ressort de l'Epître qu'il lui adressa, et la tradition confirme ce fait, en disant que Timothée fut le premier évêque d'Ephèse, et Tite le premier évêque de Gortyne 3. On ne voit nulle part que ia juridiction des Apôtres ait été transférée à un collège de prêtres, ni que ceux-ci se soient attribués le pouvoir d'ordonner validement des prêtres.

L'institution apostolique des diacres, qui forment le troisième et le plus bas degré de la hiérarchie, si nous laissons de côté les ordres qui furent plus tard établis par l'Eglise, et qui ne sont pas de droit divin, mais de droit ecclésiastique, est clairement mentionnée au sixième chapitre des Actes des Apôtres. Comme les Hellénistes se croyaient dédaignés dans les agapes par les judéo-chrétiens de Pales-

^v, 3, Germane compar. — * J Tim., 1, 3; ni, 1, 2; iv, 11; v, 17 et suiv.; 1 ( Tim. n, 2. — 3 Compar. III Jean, îx, 10 ; Apoc, î, 16 et suiv.

Une, parce qu'on n'avait pas assez d'égards pour leurs neuves, les Apôtres en choisirent sept d'entre eux, leur imposèrent les mains et les chargèrent de servir dans les agapes et dans la célébration de l'Eucharistie (SiaxoveTv Tpait^aiç), de prendre part à la prédication de l'Evangile et à l'administration du baptême.

La tradition unanime de l'Eglise a vu dans ce récit des ictes des Apôtres l'institution du diaconat, et elle l'a expliquée en disant que les Apôtres n'avaient pu agir en cela de ieur propre autorité, qu'ils n'avaient pas fait une chose de pure discipline (de jure ecclesiastico), comme pour l'établissement des diaconesses, mais qu'ils avaient exécuté un 3rdre divin, en vertu duquel le diaconat devait former un les éléments essentiels ce la hiérarchie ecclésiastique.

(continuation)

Les marques de la véritable Eglise de Jésus-Christ, et ses

prérogatives.

Le Seigneur s'était proposé de fonder sur la terre une grande société visible, dans laquelle la vérité céleste serait perpétuellement proclamée et la grâce dispensée à tous pour leur rédemption et leur sanctification. Il avait déclaré jue tous les hommes devraient entrer dans cette société, opérer leur salut, et, sous l'influence de son éducation maternelle, de ses leçons et des grâces qu'elle dispense, acquérir la vie éternelle. Il fallait donc que cette institution fut extérieure et visible ; car, l'homme étant un être spirituel et sensible, doit s'élever des choses sensibles aux choses célestes et spirituelles. Elle devait en outre fournir la preuve incessante qu'elle était divine, être accréditée de Dieu par des miracles 4, se rendre visible à tous comme une cité placée sur une montagne 2, au cas où il se présenterait plusieurs sociétés religieuses prétendant être la véritable Eglise.

A considérer les choses de ce point de vue, il est indubitable que Jésus-Christ n'a fondé qu'une seule Eglise. Chaque

1 Marc, xvi, 17, 18; Jean, xiv, 12. — : Matth., v, 14, 15.

598 HISTOIRB DES DOGMES.

fois que le Seigneur et ses Apôtres parlent de l'Eglise, ils la désignent comme un seul royaume de Dieu, comme un seul bercail placé sous la surveillance d'un seul Pasteur * ; comme un corps dont les membres sont unis sous un seul chef pour constituer un seul organisme vivant ; comme une vaste société, qui n'a qu'une même foi et un seul baptême 2. Quand le Sauveur, avant de commencer sa passion, fit une prière solennelle pour son Eglise, il demanda surtout pour elle l'unité; il demanda que tous les siens demeurassent un en lui, comme il est un avec son Père, afin que tous ceux qui avaient été rachetés et sanctifiés en Dieu pussent reconnaître leur centre, qu'ils avaient perdu par le péché. « Et je ne prie pas seulement pour eux, mais aussi pour ceux qui, par leur parole, croiront en moi, afin qu'eux aussi ils soient un en nous, et que le monde croie que vous m'avez envoyé 3. »

Or pour que le monde reconnaisse dans cette unité de l'Eglise la marque de sa divinité, il ne suffit pas qu'il y ait accord dans une confiance indéterminée aux mérites de Jésus-Christ, qu'en accepte le baptême et l'Ecriture Sainte, il faut encore que dans l'Eglise l'individu subordonne sa personnalité à un centre d'unité commun et supérieur, à une autorité une en elle-même; qu'il soumette sans réserve sa pensée et ses vues théologiques à Dieu comme autorité suprême, qu'il lui assujettisse sa volonté dans l'obéissance et l'amour, parce qu'il est le législateur souverain et la bonté par excellence. C'est ainsi seulement que pouvait être supprimée la discorde, la désunion qui était entrée dans le monde par le péché, et que l'homme pouvait retourner à Dieu, son centre unique; c'est ainsi seulement que l'unité pouvait être rétablie dans le genre humain, et dans l'Eglise en particulier.

Par le péché en effet, la volonté s'éloigne de Dieu et se concentre en elle-même pour prendre la place de Dieu ; de là la division, le morcellement, la discorde, conséquences du péché. Le royaume de Dieu a pour objet de détruire ce royaume du péché et de rétablir l'unité dans le genre humain. Il devait donc aussi porter au front la marque sensible

' Jean, x, 16. — « Eph., îv 5. — 3 Jean, xvn, 20, 21 .

de l'unité et renfermer dans son sein une autorité visible, dont la parole fût pour l'humanité la règle suprême de son intelligence et de sa foi ; dont les lois fussent la règle souveraine de sa volonté, de ses actions, de sa vie ; autorité une et unique qui tînt la place de Dieu et qui fût le centre de tout développement au sein de l'humanité. C'est ainsi que l'Eglise était une et unique du vivant du Seigneur; tous reconnaissaient le Dieu homme pour leur chef et leur centre et se soumettaient à lui de bon gré. C'est ainsi que l'Eglise était une et unique au temps des Apôtres, car toutes les communautés fondées par eux attribuaient à leurs fondateurs et à leurs pères l'autorité décisive dont ils recevaient la règle de leur foi, de leur culte et de leurs mœurs, et à leur tour les Apôtres formaient un seul organisme, ils se soumettaient au prince des Apôtres, leur chef visible, et à la volonté divine manifestée par sa bouche, constituant avec lui une seule unité. Telle est l'unité que Jésus-Christ réclamait dans son Eglise lorsqu'il laissa partir ceux qui ne voulaient pas croire sans réserve à sa parole et prétendaient suivre leur propre sentiment. Telle est l'unité qu'il exigeait lorsqu'il déclara que celui qui refuserait d'entendre l'Eglise devrait être tenu pour un païen et un publicain. Telle est enfin l'unité que demandaient les Apôtres quand ils excluaient de la communion ecclésiastique les hérétiques opiniâtres l, aussi bien que les transgresseurs audacieux de l'ordre moral. Sans autorité et sans unité dans l'autorité comme représentant Jésus-Christ, il ne peut y avoir d'unité véritable dans une communauté, et sans un centre visible d'unité dans l'autorité de l'Eglise, aucune unité visible ne peut subsister dans l'Eglise.

Qu'on ne dise point que le christianisme prêche la liberté «t l'indépendance des individus et qu'il ne peut avoir enseigné une unité ou uniformité qui supprimerait la liberté des convictions religieuses et le libre mouvement de la vie; qu'on ne dise point que dans le christianisme l'unité des convictions religieuses, du culte, de la discipline et de la vie vient de bas en haut, que l'unité collective doit résulter de la conformité des tendances dans les individus. Une

• Coloss., n, 8; II 2ïm„ iv, 14; Tit., ni, 10; Gai., î, 8.

pareille unité existe aussi dans l'empire du mal, où chacun, tout en étant poussé par l'égoïsme et cherchant dans son propre moi son bien suprême et son tout, forme cependant avec d'autres une unité collective d'êtres qui poursuivent le même but; où les individus suivent du moins une direction uniforme en ce qu'ils sont hostiles à l'empire du bien. Les hommes forment déjà par nature une unité beaucoup plus étroite, comme descendants d'un même père, comme membres d'une même race, d'un seul et vaste organisme, comme êtres pourvus des mêmes facultés et des mêmes instincts naturels. L'unité que Jésus-Christ a voulue dans son Eglise devait être tout autre que celle qui règne dans l'empire du mal, et beaucoup plus intime et plus haute que celle de l'ordre naturel ; car c'est par en haut que les hommes devaient devenir un, en vertu d'une autorité divine ; ils devaient être un dans la possession de la vérité surnaturelle, qu'il a apportée du ciel ; un par leur union avec lui, le nouvel ancêtre et le chef de la race ; un comme membres d'un même organisme, du corps de Jésus-Christ le Fils de Dieu.

C'est ainsi que, pour la première fois, l'unité du genre humain déjà réclamée par sa nature s'est réalisée d'une manière parfaite, et que Dieu lui-même est devenu le centre, le foyer qui vivifie et retient tout par ces moyens surnaturels. Mais pour que le dépôt de la vérité et de la grâce demeurât pur et intact, qu'il fût le lien d'une unité surnaturelle dans l'humanité, Jésus-Christ a institué dans son Eglise visible une autorité visible, et il a établi pour cette autorité un centre visible d'unité dans saint Pierre, le prince des Apôtres, et dans ses successeurs. Cela n'empêche pas qu'il y ait chez les individus une manière matériellement différente de concevoir le contenu du dogme; mais l'unité proprement formelle dans la foi et dans la connaissance religieuse, existe avec cette autorité de l'Eglise, mais seulement avec elle.

Tout ce que la notion d'Eglise renferme de grand, de sublime, de divin pour l'homme subsiste ou disparaît avec l'unité au sens exposé. C'est par là que Jésus-Christ continue de vivre dans l'Eglise, qu'il absorbe et s'assimile tout. Dominant l'espace et le temps, toutes les particularités nationales, il élève jusqu'à lui l'humanité par son repré-

sentant visible, et sur lui-même comme sur son unique fondement, il bâtit avec elle un temple magnifique au Seigneur. Qu'on ne croie pas pour cela que l'Eglise entrave le libre développement de l'esprit, qu'il n'y ait qu'une seule volonté qui conduise l'humanité tout entière avec un pouvoir despotique. D'abord l'autorité de l'Eglise ne peut s'exercer que par des moyens moraux; les ressources que Dieu a mises entre ses mains ne sont pas la force physique, mais la puissance de la vérité et de la grâce. C'est par la libre conviction, par la satisfaction accordée aux plus nobles besoins du cœur, à son besoin de religion et d'union avec Dieu, de rédemption et de sanctification, qu'elle a pris le rang que l'humanité et la liberté lui reconnaissent. Le Seigneur, quand il a envoyé ses Apôtres, ne les a pas armés du glaive ; il les a chargés d'enseigner et de baptiser, c'està-dire de répandre la vérité et la grâce et d'amener ainsi les hommes à reconnaître leur autorité.

Le plus grave châtiment qu'ils pussent employer, c'était d'exclure les rebelles de la participation à ses grâces, à ses sacrements, aux marques d'honneur qu'elle a coutume de décerner à ses membres. S'il est au monde une autorité qui respecte la liberté des personnes, qui protège et sauvegarde la liberté du progrès, c'est assurément l'Eglise : toujours elle part de ce principe qu'elle ne doit exercer qu'une influence morale ; elle ne poursuit jamais que la régénération morale de l'homme ; toujours elle a élevé la voix contre l'oppression, contre les attentats à la liberté. On ne peut considérer son autorité comme attentatoire à la liberté que lorsqu'on répudie l'autorité de quelque nature qu'elle soit et qu'à la liberté on veut substituer l'arbitraire ; quand on poursuit comme but l'apothéose du moi et qu'on veut l'émanciper de tout ordre.

Comment une pareille autorité paralyserait-elle le développement des esprits, elle qui a été justement établie pour élever, former, ennoblir le genre humain dans cette vie comme dans la vie future ? La liberté serait-elle synonyme de licence, serait-elle amoindrie par la loi et par l'autorité, elle qui, sans l'autorité, ne serait pas même concevable ? La libre recherche serait-elle entravée parce que la vérité divine l'éclairé comme une étoile lumineuse dans toutes ses

voies obscures et lui ouvre de nouvelles perspectives ? Sans doute l'Eglise ne déclarera jamais que l'erreur est la vérité; elle opposera toujours aux tendances incorrigibles de l'homme vers les nouveautés la prédication immuable de la vérité divine; toujours elle exigera de chacun une soumission absolue à sa vérité et à sa loi, et l'humble acceptation de sa grâce; elle demeure un boulevard inexpugnable en face de la licence et de l'arbitraire ; un scandale pour l'intelligence humaine qui refuse de se soumettre ; un supplice pour l'orgueil qui ne veut pas fléchir. Mais elle ne peut pas sacrifier son autorité à ces tendances perverses et titanesques ; elle doit au contraire l'exercer pour le bien de l'humanité. Sans doute le Seigneur a déclaré que l'incrédulité et l'hérésie, la licence et la révolution conjureraient ensemble pour détruire l'unité de son Eglise, pour lui ravir, avec son caractère divin, sa vertu et son énergie ; mais c'est précisément pour cela qu'il lui a promis et envoyé le Saint- Esprit, afin d'y maintenir l'unité, afin d'inspirer à tous le véritable esprit de foi et de charité, et de conserver au corps enseignant notamment, son centre et son point d'unité, dans l'unité de la doctrine et du culte, pour l'aider et retenir fermement tout ce qui est d'institution divine, tout ce qui existe dans l'Eglise, pour l'éclairer et l'empêcher de rompre sa tradition, malgré tous les développements de la législation, de la discipline et de la doctrine. L'unité est donc un effet du Saint-Esprit, et pour l'Eglise, à qui elle appartient, un signe de sa divinité et de sa vérité. Car une autorité humaine qui se développerait de bas en haut ne serait jamais capable de maintenir l'unité dans le sens indiqué et de subsister jusqu'à la fin des temps. Tout ce qui est d'origine humaine, tout ce qui doit son existence à des êtres finis, conserve le caractère des choses passagères, il ne saurait braver l'action du temps ni garder son unité et son identité. Lors donc que le Sauveur déclare que le monde recennaitra ses disciples en ce qu'ils s'aimeront les uns les autres, on peut dire de même qu'il reconnaîtra son Eglise à l'unité et à la charité qui régneront dans son sein.

2. La véritable église ne doit pas seulement être une et unique, elle doit encore être sainte. Il est vrai que le Sauveur, comme nous l'avoni vu plus haut, n'a pas fait de la

sainteté une condition nécessaire pour appartenir à l'Eglise visible ; il Ta fondée, pour travailler sans relâche à la sanctification des pécheurs et de tous ses membres. De là vient que les fonctions de l'enseignement, du sacerdoce et du ministère pastoral ne dépendent pas de la sainteté de ceux qui les exercent. Le Seigneur n'a pas institué une société de fanatiques qui se croiraient eux-mêmes des saints, qui ne souffriraient que des saints parmi eux et ne voudraient confier de fonctions qu'à eux. L'homme, ici-bas, ne peut être assuré ni qu'il est personnellement saint, ni qu'il appartient à l'Eglise invisible ; mais il doit opérer son salut avec crainte et tremblement. Cependant il faut aussi en un certain sens que l'Eglise extérieure soit sainte; c'est-à-dire, qu'elle vise de toute manière à la sainteté, par sa doctrine, par son culte, par sa législation, par sa discipline, par ses sacrements, par toutes ses institutions ; qu'elle poursuive et réalise autant que possible la sainteté de ses membres. Car le Seigneur l'a déclaré lui-même : C'est uniquement dans ce but qu'il est descendu du ciel, et saint Paul affirme qu'il a fondé l'Eglise dans le même dessein : « Epoux, aimez vos femmes comme Jésus-Christ a aimé son Eglise et s'est luimême livré pour elle afin de la sanctifier de la purifier dans l'eau du baptême par la parole de vie, pour la faire paraître devant lui pleine de gloire, sans tache, sans ride, ni rien de semblable, mais sainte et irrépréhensible1. » C'est pourquoi saint Paul assure que tous les fidèles sont appelés à la sainteté2, et lui-même les appelle des saints3, en tant qu'ils sont sanctifiés par la grâce et doivent aspirer à une sainteté de plus en plus grande. Une société religieuse qui ruinerait la morale par sa doctrine, qui déclarerait la sainteté inutile ou impossible, qui ne l'aurait pas en vue dans sa législation et sa discipline ne serait pas la véritable église de Jésus- Christ. Nous devons attendre, en outre, de la véritable Eglise, que ses efforts pour sanctifier les âmes ne seront pas stériles, mais qu'elle opérera une régénération morale dans les individus comme dans la masse de l'humanité, et qu'elle agira comme telle au dehors. Delà vient que plus tard les

» Eph., v,25etsuiv. — * Rom., vi, 19; Pkil.tiv,$; Col., i,21f 22; TU., u, 14 ; I Pierre, i, 2. — » Eph., i, 1, 4.

604 HISTOIEE DE8 DOOM)

Pères invoquèrent en faveur de la divinité de l'Eglise, la multitude des pécheurs convertis, des pieux ascètes et des saintes âmes qui avaient été formés par l'Eglise, les nombreux exemples de vertu héroïque, d'actes de dévouement inspirés par l'amour du prochain.

3. L'Eglise ne devait pas être seulement universelle par sa notion et par son but, ainsi que nous l'avons montré cidessus; elle devait porter en traits visibles les caractères de la catholicité. Il est vrai qu'elle a reçu le nom de catholique dans la suite des temps ; mais elle montrait déjà dans l'ère apostolique qu'élevée au-dessus de toutes les particularités nationales, elle ne professait qu'une seule doctrine divine destinée à sauver tous les hommes1, qu'elle enseignait le culte d'un seul Dieu, créateur, rédempteur et sanctificateur de tous les hommes. Elle a prouvé en fait qu'elle avait pour mission de prêcher l'évangile à tous les peuples et elle a fait de la charité surnaturelle envers tous, la règle suprême de sa morale. On le voit, la catholicité de l'Eglise n'est autre que son unité au milieu de toutes les nations de la terre.

4. La véritable Eglise devait toujours porter au front les signes visibles de son authenticité ou apostolicité et manifester au dehors qu'elle vient réellement des Apôtres et de Jésus- Christ, qu'elle peut faire remonter jusqu'à eux sa doctrine, son culte, ses sacrements, son pouvoir pastoral, sacerdotal et doctrinal, par une succession ininterrompue et légitime, extérieure et visible. Car le lien qui unit les membres de l'Eglise en un même corps, n'enlace pas seulement ceux qui vivent sur la terre à un point déterminé du temps ; le corps unique de Jésus-Christ se compose de tous les hommes qui sont entés sur lui, à quelque nation et à quelque siècle qu'ils appartiennent ; c'est pourquoi saint Paul dit que les fidèles sont édifiés sur le fondement des Apôtres et des prophètes2; aussi l'Eglise s'est toujours crue obligée, dans son enseignement, dans ses fonctions sacerdotales et pastorales, de conserver ce qui lui avait été confié par les Apôtres, d'écarter de ce dépôt de la vérité, de la loi, du culte et de

1 Rom. y v, 18. — 2 Eph., H, 20; Apoc, xxi, 24.

son organisation toute nouveauté et tout changement, et de retenir à tous égards sa succession apostolique.

5. Entre les prérogatives dont le Seigneur a doté son Eglise, il en est une qui mérite encore une attention particulière ; nous l'avons déjà mentionnée à propos de l'enseignement de l'Eglise : c'est son infaillibilité. Sans doute, une autorité vivante et infaillible n'est <pas absolument nécessaire pour conserver et transmettre chacune des vérités de la révélation divine, surtout quand elle ne dépasse pas trop la portée de l'intelligence humaine. Il se peut que la tradition orale ait maintenu longtemps chez plusieurs peuples, quelques traces affaiblies de la première révélation faite dans le paradis terrestre, sans le concours d'un enseignement infaillible dirigé par le Saint-Esprit. Mais cette tradition tomba de plus en plus dans l'oubli, et les quelques restes do vérité qui subsistèrent furent tellement mêlés d'erreurs et d'extravagances, qu'il était difficile de les reconnaître. Le péché obscurcit de jour en jour même la lumière naturelle de la raison, et il devint au moins moralement nécessaire, pour conserver la connaissance de Dieu et de sa loi dans toute sa pureté, que Dieu intervînt par sa révélation, afin que les vérités de la religion naturelle, subsistassent au moins chez un seul peuple, le peuple juif, que l'espérance au futur Messie y demeurât vivante, et se répandît de là parmi les hommes qui, chez les autres nations soupiraient après un libérateur. Tel est le but que Dieu se proposa en se révélant au peuple d'Israël par l'organe de Moïse, son serviteur. Mais il prit aussi des mesures pour conserver la révélation, et il institua dans Israël un sacerdoce de la famille d'Aaron pour veiller au maintien de la loi et du culte légal. De plus, Dieu suscita de temps en temps des prophètes, qu'il favorisa de révélations spéciales, destinées à entretenir et à développer les précédentes. La Synagogue, il est vrai, n'était pas pour cela infaillible, mais il n'était nécessaire qu'elle le fût à cette époque ; car il s'agissait surtout, dans l'Ancien Testament, de sauvegarder les vérités de la religion naturelle, et seulement quelques vérités de l'ordre surnaturel, de maintenir la foi au Messie futur et à la vocation surnaturelle de l'homme. Mais une institution semblable à celle de l'Ancien Testament ne suffisait point

606 HISTOIRE DBS DOGMES.

pour la révélation chrétienne, comme le christianisme était le couronnement de la révélation, le prophétisme de l'Ancien Testament devait être remplacé par un corps enseignant divin et continu. Or, dès qu'il s'agit de transmettre, de prêcher, de conserver dans leur plénitude et dans leur intégrité des vérités surnaturelles et incompréhensibles, on est forcé d'admettre qu'il faut, pour les faire accepter, une autorité particulière, un secours spécial de la grâce, afin qu'elles demeurent exemptes d'erreur.

C'est précisément parce que le christianisme renferme un si grand nombre de vérités qui dépassent absolument toutes nos conceptions humaines, qu'une autorité vivante et permanente est indispensable, d'une part, pour bien comprendre et pour expliquer infailliblement le sens de ces vérités, d'autant plus que la vraie foi est exigée de nous comme une condition nécessaire du salut ; et, d'autre part, afin de pouvoir en face des interprétations diverses qui surgissent, donner le véritable sens de ces vérités, les conserver pures et intactes jusqu'à la fin des temps, et les faire accepter par les hommes. On ne concevrait point que le Fils de Dieu eût abandonné au caprice des hommes la vérité qu'il avait apportée du ciel, et à laquelle toute la révélation de l'Ancien Testament avait servi de prélude ei de préparation; qu'il fût loisible à chacun de l'interpréter et de la traiter à sa fantaisie. Dans ce cas, Dieu aurait fait beaucoup moins pour la révélation du Nouveau Testament que pour celle de l'Ancien. L'homme a besoin de connaître exactement les vérités de la foi, avant d'arriver à y croire d'une foi explicite. Or, une pareille certitude serait radicalement impossible, s'il n'y avait point d'autorité ecclésiastique infaillible, qui nous ouvrît le sens des vérités mystérieuses de la révélation et nous en indiquât le contenu. Sans elle, la foi divine et complète à la révélation chrétienne devient impossible, et l'homme en est réduit à ses recherches personnelles dans les Saintes Ecritures, il n'aboutit d'ordinaire qu'à des opinions et à des vues subjectives en matière de religion ; ou bien il se persuade follement qu'il peut atteindre à la vérité, sans une autorité extérieure et visible, par des relations immédiates avec Dieu, au moyen de quelque illumination miraculeuse : ce qui rend impossible et l'unité dans la société reli-

gieuse, et la foi divine qui produit cette unité. La porte est ouverte à toute espèce de fanatisme.

Quand nous considérons la position éminente que Jésus- Christ a assignée à son Eglise, et la tâche qu'il lui a imposée en général nous sommes forcés de conclure qu'il ne pouvait pas la priver du don de l'infaillibilité. Il était descendu du ciel pour affranchir le monde entier du péché et de la misère, pour supprimer la supertition et l'idolâtrie, pour dissiper la nuit de l'erreur et de l'ignorance, pour montrer à tous le chemin du ciel et leur fournir les moyens d'arriver à la vie éternelle.

Tout cela, le Seigneur ne pouvait pas l'accomplir, en paraissant une fois sur la terre sous la forme humaine, pour se retirer ensuite dans des sphères inconnues. Il devait et il a voulu demeurer éternellement au milieu de nous, non seulement par sa providence générale, mais d'une façon toute particulière. Le flambeau qu'il a allumé pour éclairer notre intelligence sur la vie présente et sur la vie future, pour nous découvrir les mystères de la vie divine devait luire sans relâche, et, au lieu de décroître, augmenter incessamment. Il fallait donc que le Seigneur fondât un établissement pourvu de tous les pouvoirs, de toutes les prérogatives qui le missent en état de tirer les hommes de la misère et du péché, et de les gagner pour le ciel et pour Dieu. Or, comment une institution aurait-elle atteint ce but, si Ton avait été réduit à craindre qu'elle n'induisît les hommes en erreur et ne le détournât peut-être de Dieu ?

Enfin, les relations que le Seigneur établit entre lui et son Eglise, en la choisissant pour son épouse1, pour son propre corps2, en formant en quelque sorte avec elle une personne morale ; ne permettraient pas qu'elle pût devenir la proie de l'erreur et du mensonge. S'il y a des membres inutiles dans son corps, et des vases d'argile dans sa maison, il faut cependant que l'organisme visible de l'Eglise, et non pas seulement l'Eglise invisible, demeure à l'abri de Terreur et du mensonge. C'est précisément à cette Eglise visible, et notamment aux représentants du pouvoir enseignant, sacerdotal et pastoral, qu'il a donné la mission dont

1 EpK, v, 12. — i Eph., î, 22; îv, 4.

nous parlions ci-dessus ; c'est avec elle qu'il a noué ces relations que nous avons justement considérées dans la cause de son infaillibilité.

Mais ce n'est pas seulement notre raison qui, lorqu'elle n fléchit, se persuade de la nécessité d'une autorité infaillible ; l'Ecriture-Sainte démontre l'existence effective d'une telle institution, et elle la démontre d'une manière certaine, même à ne l'envisager que comme un témoignage humain digne de foi parce qu'il est authentique et mérite créance. Quand le Seigneur dit à Pierre * qu'il bâtira sur lui son Eglise et que les portes de l'enfer ne prévaudront point contre elle, il lui donne par là-même la promesse qu'elle ne s'écartera point de la vérité, mais lui demeurera fidèle jusqu'à la fin des temps. Ailleurs 2, il promet aux apôtres qu'il sera avec eux jusqu'à la fin du monde, et dans son discours d'adieux, après qu'il eut institué l'Eucharistie afin de demeurer perpétuellement parmi eux, il leur annonce qu'il ne sera pas toujours avec eux d'une manière visible et corporelle, afin que leurs âmes soient tournées davantage vers les choses invisibles et célestes ; qu'il leur enverra un autre consolateur qui les introduira dans toute vérité, et leur donnera la même certitude qu'il leur avait donné de vive voix pendant sa carrière terrestre. Il leur enverra l'Esprit de vérité, afin qu'il demeure éternellement avec eux. « Or, ce consolateur, l'Esprit-Saint que le Père enverra en mon nom, vous enseignera toute chose et vous fera souvenir de tout ce que je vous ai dit3. » Il ne leur annoncera donc point de révélations nouvelles, mais il les assistera, afin qu'ils ne perdent pas un seul iota de la vérité chrétienne, qu'ils la conservent intégralement et dans son sens exact jusqu'à la fin des temps et qu'ils la publient dans tout l'univers. Si le Seigneur n'avait promis à ses apôtres que le secours d'une providence générale il n'aurait point parlé en termes si solennels et si exprès d'une conduite particulière du Saint- Esprit. « Or quand viendra cet esprit de vérité, il vous enseignera toute vérité, car il ne parlera pas de lui-même, mais il dira ce qu'il a entendu, et vous annoncera les choses

1 Matth.y xvi, 18. — * Matth., xxvin, 20. — 3 Jean, xi v, 16 et suiv.

à venir 4. » Saint Paul tient le même langage. Il appelle l'Eglise2 la colonne et le fondement de la vérité ; en quel sens lui et les autres apôtres l'entendaient, ils nous le montrent par l'exercice de leurs fonctions doctrinales, fonctions que Dieu avait accréditées comme divines par des signes et des miracles, et qu'ils considéraient eux-mêmes comme infaillibles quand ils publiaient leurs décrets comme venant du Saint-Esprit3. Ils exigent partout la foi absolue aux doctrii.es qu'ils annoncent, et ils défendent, de croire quiconque annoncera un autre Evangile, quand ce serait un ange de Dieu4.

§ 69 Doctrine de l'Ecriture sainte sur les sacrements*

Une religion sans culte extérieur et sans sacrifice était un phénomène inconnu de toute l'antiquité, car il implique quelque chose d'antinaturel , de contradictoire, du moins pour le monde humain. La religion en efiet n'a pas d'autre but que d'unir les hommes à Dieu, l'être suprême, d'entretenir des relations entre le monde suprasensible et le monde sensible, et ces relations doivent être exprimées au dehors, car l'homme étant composé d'un corps et d'une âme, appartient par une des parties de son être au monde extérieur et sensible. Il éprouve une sorte de besoin irrésistible de témoigner son respect à l'être suprême par des actes extérieurs et sensibles de religion, de reconnaître sa majesté, sa bonté, sa miséricorde, par des sacrifices extérieurs. Mais il désire aussi que cet être suprême s'approche de lui par les mêmes moyens, par des moyens extérieurs et sensibles, pour contracter alliance avec lui, pour lui révéler sa bonté et son amour par la dispensation extérieure de bienfaits corporels et spirituels. De là, dans le judaïsme lui-même, aussi des sacrifices empruntés au monde extérieure et visible, par lesquels l'homme cherchait à se rapprocher de Dieu, puis des signes par lesquels Dieu faisait connaître à l'homme sa présence, manifestait sa justice, son amour et

1 Jean, xvi, 13. — * I Tira., M, 15. — * Actes, xv. — * Gal.t I, 8, 9. I. HISTOIRE DES DOGMES. 39

sa miséricorde errvers les hommes. La nature extérieure et sensible est en effet le fondement sur lequel le genre humain , au point de vue naturel, est édifié comme un tout unique. Le Seigneur y a gravé une multitude d'idées éternelles, afin de laisser aux êtres raisonnables des vestiges, des marques de sa gloire et de sa majesté : pourquoi donc n'y aurait-il pas aussi en elle un lieu où Dieu et l'homme s« rapprocheraient dans la religion? Est-ce que dans le paradis terrestre Dieu n'avait pas planté, à côté de l'arbre de la science du bien et du mal, un arbre de vie? Le fruit du premier devait servir à l'homme de moyen pour témoigner au dehors de son esprit de sacrifice et son obéissance, tandis que le fruit de l'autre était l'organe et le moyen destiné à lui communiquer des forces célestes et divines.

Dans le christianisme, le rapport de la nature extérieure avec la religion est devenu beaucoup plus étroit encore, depuis que le Fils de Dieu a pris la nature humaine et avec elle un corps semblable au nôtre qu'il s'est uni pour jamais. Grâce à lui, le genre humain tout entier, et avec le genre humain la nature sensible a été ennoblie et rendue participante de la nature divine. Dans la personne du Seigneur, le corps humain est devenu l'organe, l'instrument avec lequel il a opéré la rédemption de notre race, et par lequel il s'est uni [à nous par des liens indissolubles, en devenant notre frère, notre chef et notre ancêtre spirituel. Et ce n'est pas seulement en général que le corps humain du Seigneur est devenu pour nous l'intermédiaire de la grâce et de la rédemption ; c'est toujours par ces moyens sensibles déterminés que Jésus-Christ nous manifeste sa puissance et son amour. Par la parole extérieure, il nous a initié à la vérité divine et il a chargé les apôtres de porter de la même manière la semence de l'Evangile à travers le monde, c'est avec des signes sensibles qu'il a opéré tant de guérisons miraculeuses, et partout son œuvre de rédemption est liée à des moyens extérieurs, ainsi qu'à son propre corps. C'est également par jde tels moyens qu'elle devait se continuer au sein de l'Eglise; partie d'un point unique, de sa propre personne, de son propre corps, elle allait se répandre dans des sphères de plus en plus vastes, sans que la chaîne fût rompue, sans que le lien qui nous rattache à lui comme au

chef de son Eglise fût jamais brisé. La vérité qui de lui allait se répandre sur tout le genre humain et par toute la terre devait donc aussi se rattacher comme à sa source première à la prédication verbale du Seigneur, en passant de bouche en bouche par une succession continue de témoignages écrits ; et la grâce qui, à partir de Jésus-Christ, pénétrerait bientôt comme un levain toutes les couches de la société, devait remonter à sa première dispensation par la main de Jésus-Christ, fils de Dieu fait homme, sa source véritable. Cette continuité dans la grâce de rédemption, son rapport avec le Fils de Dieu incarné tel qu'il s'est montré visiblement parmi nous , ne pouvait paraître au dehors qu'autant que la grâce serait donnée sous des signes visibles déterminés, institués par Dieu lui-même pour êfre les canaux de la grâce. C'est ainsi seulement que l'Eglise apparaît comme un autre Jésus-Christ ; nulle grâce, nulle vérité ne nous arrive que par lui, et le signe extérieur du sacrement rattache chacun de nous à Jésus-Christ et marque la continuité dans le cours de la grâce.

Rien donc de plus conforme à notre nature que de recevoir la grâce par l'intermédiaire de signes extérieurs et sensibles ; car nous voyons partout les choses matérielles servir de support aux choses spirituelles ; sans moyens sensibles, le moment de la réception de la grâce ne serait pas même connu de nous, et nous serions exposés aux plus tristes illusions ; la porte serait ouverte en fanatisme. Mais on voit aussi d'autre part combien cette économie convient à l'incarnation du Fils de Dieu, et à la manière dont s'est opérée notre rédemption ; combien il était nécessaire qu'elle eût lieu sous des signes extérieurs établis par Jésus-Christ, pour que l'Eglise apparût comme l'unique corps de Jésus- Christ, dans lequel toute vie procède de lui comme de son chef. De plus, pour que l'individu, avec ses besoins invincibles, pût s'adresser à l'Eglise, société visible et extérieure et que l'Eglise conservât l'importance que le Seigneur voulait lui donner pour la religion comme pour la culture morale de l'humanité, il ne (allait pas seulement que l'acquisition de la vérité chrétienne dépendît de l'enseignement de l'Eglise, il fallait encore que la concession de la grâce fût subordonnée à une dispensation extérieure et visible ; en

612 HISTWBI DEI DOOM]

un mot, il fallait que L'administration de la çràne par l'Eglise visible fût liée à des Baci extérieurs.

Si nous interrogeons L'Ecriture-Sainte, elle nous apprendra que le Seigneur a véritablement choisi cette voie, qu'il a attaché la grâce de rédemption dans les circonstances les plus importantes de la vie, à des signes extérieurs nettement déterminés.

1. Le baptême, comme rite extérieur de l'ablution avec l'eau, était déjà usité sous l'ancien Testament et saint Jean, le précurseur du Seigneur, l'avait administré sur le Jourdain comme signe de la pénitence £, afin d'exciter dans le peuple le sentiment de culpabilité et le désir de la rédemption. Le Seigneur n'avait pas besoin pour lui-même du baptême de Jean ; s'il le reçut, de même qu'il se soumit à toutes les prescriptions de la loi ancienne, c'était pour accréditer la mission de saint Jean-Baptiste, et pour montrer clairement la différence des effets de son baptême avec les effets du baptême de Jean. Saint Jean savait 2 qu'il ne baptisait que dans l'eau, tandis que celui qui viendrait après lui baptiserait en outre dans le Saint-Esprit. En preuve, le Saint- Esprit descendit sur Jésus lors de son baptême, et une voix se fit entendre du ciel, qui dit : « Celui-ci est mon Fils bienaimé dans lequel j'ai mis toutes mes complaisances3. » Le baptême, dans le royaume de Jésus Christ, devait-être un baptême dans la vertu du Saint-Esprit et produire en nous la qualité devrais enfants de Dieu. Cette valeur, le Seigneur l'attribue lui-même à son baptême, quand il dit à Nicodème : « En vérité, en vérité je vous le dis : si quelqu'un ne renait pas de l'eau et du Saint-Esprit il ne peut entrer dans le royaume des cieux 4. » C'est ainsi que le Seigneur lui-même baptise ses disciples, et il leur rappelle à diverses reprises5 que ce baptême est une condition nécessaire pour entrer dans la vie éternelle6; il charge ses apôtres d'aller dans le monde entier pour enseigner tous les peuples et les baptiser au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit7.

Le baptême a pour effet de nous enlover le péché originel et tous nos péchés personnels, de nous faire naitre en Dieu

1 Matth.y m, 6. — * Jean, î, 33; Luc, ni, 16. — 3 Matth, m, 17; Luc, m, 22; — * Jean, ni, 5. — 5 Jean, ni, 26. — 6 Marc, xvi, 16; Jean, ni, 3. — 7 Matth., xx vin, 19.

à une vie nouvelle, ou, comme s'exprime saint Paul A, de nous incorporer au corps mystique de Jésus-Christ, de nous faire dépouiller et crucifier le vieil homme, et de nous revêtir de l'homme nouveau, de nous faire ressusciter à une vie nouvelle et céleste en Jésus-Christ ; tandis que la foi et la pénitence sont une disposition nécessaire à la réception de ce sacrement. L'Ecriture n'enseigne pas expressément que les petits enfants peuvent aussi recevoir le baptême, ni qu'en dehors des apôtres et de leur successeurs, les laïques peuvent l'administrer, bien qu'il soit dit que les diacres ordonnés par les apôtres participaient à l'administration de ce sacrement.

2. Outre le baptême nous rencontrons un autre sacrement conféré par le signe de l'imposition des mains ; il complète dans les fidèles la grâce du baptême et leur communique le Saint-Esprit. Les Evangiles ne disent pas, il est vrai, que le Seignenr ait rien ordonné de précis à cet égard ; ils rapportent seulement qu'il promit à diverses reprises le Saint- Esprit à ses Apôtres 2, et on voit dans les Actes des Apôtres qu'à la première fête de la Pentecôte, il descendit sous forme de langues de feu sur chacun des assistants. Les Apôtres parurent transformés au-dedans ; ils ne craignirent plus rien désormais, et ils furent prêts à tout sacrifier, même leur vie, pour le nom de Jésus 3. La descente du Saint-Esprit eut lieu sous des signes visibles, accompagnés du miracle du don des langues. Mais le prince des Apôtres annonça en outre dans son premier sermon que le même Saint-Esprit serait, d'après les prédictions de l'ancien Testament4, répandu sur toute chair5. Du reste ce don des langues n'était pas l'essentiel dans la communication du Saint- Esprit, car ce miracle ne fut pas opéré pour tous, et comme don, il ne se montra pas toujours de la même manière6. Dans les premiers temps, ces dons ne servaient qu'à accréditer la communication du Saint-Esprit et à prouver la divinité de l'Eglise. Ce qui demeurait l'essentiel dans la communication du Saint-Esprit, et ce qui devait être donné à tous, c'était la sainteté intérieure, la force de confesser

1 Rom., vi, 4. — * Jean, xv, xvi, xvn; Luc, xxiv, 49. — 3 Act.} il, 38. — - 4 Joël, m, 1 et suiv. — 5 Act., n, 39. — 6 I Cor., xu, 14.

généreusement la foi. Pour dispenser cette grâce, les Apôtres employaient un signe particulier, l'imposition des mains ; et pour cela ils devaient en avoir reçu du Seigneur l'ordre ou l'autorisation. C'est à eux seuls, et non pas aux diacres, qu'ils attribuaient le pouvoir de communiquer le Saint-Esprit par l'imposition des mains ; car il est dit : < Quand les Apôtres apprirent à Jérusalem que Samarie avait accueilli la parole de Dieu, ils y envoyèrent Pierre et Jean, afin qu'ils pussent recevoir le Saint-Esprit ; ^ar il n'était encore descendu sur aucun d'eux; ils n'avaient été que baptisés au nom du Seigneur Jésus. Ils leur imposèrent donc les mains, et ils reçurent le Saint-Esprit *. » Dans l'Epître aux Hébreux2, la doctrine de l'imposition des mains figure parmi les doctrines fondamentales du christianisme. 3. Le plus sublime des sacrements de la loi nouvelle devait être le sacrement de l'Eucharistie; car il ne donne pas seulement une grâce sous une enveloppe sensible; il contient l'auteur même de la grâce, le Fils de Dieu, substantiellement et véritablement présent. L'union qui fut conclue, lors de l'incarnation, entre Dieu et la seule nature humaine, d'une manière à la fois figurative et réelle, l'Eucharistie devait y faire participer tous ceux qui consentiraient à s'attacher au Fils de Dieu fait homme comme la branche est attachée à la vigne. Si, dans la vie de la grâce, le baptême, comme renaissance de l'âme par l'eau et le Saint-Esprit, correspond à la naissance naturelle, et la confirmation ou imposition des mains, à la vigueur et à raffermissement de la vie du corps, l'Eucharistie correspond aux aliments qui entretiennent et augmentent la vie naturelle. La nourriture, les aliments empruntés à la nature extérieure et matérielle, sont pour tous les êtres organiques le lien qui les met en rapport vivant avec le grand macrocosme et qui conserve leur propre vie. C'est la nourriture qui produit ce flux continuel de la matière et des parties qui la constituent, à travers les différents êtres, qui les assimile ensuite à leur organisme, et les transmet en quelque manière à d'autres êtres. Elle est le signe caractéristique de toute vie organique, c'est par elle que les êtres

1 Act., Tin, 14-17. Cf. xix, 5, 6. — vi, 2.

individuels manifestent leur vie propre en face du monde qui les entoure. Seulement la manière dont les êtres organiques se saisissent de leur nourriture et se l'assimilent est très diverse. Tandis que la plante, attachée à une motte de terre est confinée, elle, ses racines et ses feuilles, dans un espace limité, l'animal, pourvu de sens, a des rapports beaucoup plus complets et plus variés avec le monde extérieur; il se meut librement à la recherche de sa nourriture. L'homme, pour son corps, appartient aussi à la nature et au grand macrocosme matériel ; la vie corporelle dépend aussi, pour la nourriture, la respiration, etc., de ses relations avec le monde extérieur ; mais les rapports de l'homme avec le monde extérieur sont beaucoup plus multipliés et plus parfaits, car il ne perçoit pas seulement, avec les sens, si bien organisés en vue de leur but, les phénomènes externes de la nature; il saisit encore par sa raison leurs essences, il en fait sa propriété, car il a été spécialement établi de Dieu pour être le maître de toute la création terrestre, afin de réduire toutes les créatures à son service et de les employer à ses fins. De là vient que dans l'homme le besoin de la nourriture et la satisfaction de ce besoin ne manifestent pas seulement la dépendance de la vie individuelle à l'égard de la vie de la nature qui l'entoure, ils attestent aussi son empire sur toutes les créatures terrestres, ses liaisons intimes avec une race unique, dont les membres sont enchaînés les uns aux autres par le besoin d'une même nourriture et constituent pour ainsi dire un seul corps. Mais l'homme n'a pas seulement une vie animale; il a aussi une vie spirituelle, et de même que la première ne se conserve que par ses rapports avec la nature sensible, la vie de l'esprit ne se soutient que par des rapports réciproques avec le monde spirituel, surtout avec Dieu. Cette vie spirituelle et son exercice est ce qu'il y a de principal dans l'homme ; tout le reste ne sert que de moyen pour l'agrandir et la perfectionner. Et c'est ainsi que pour l'homme le besoin de la nourriture reçoit lui-même une signification morale ; la nature matérielle tout entière concourt à l'accomplissement de la mission qui incombe à l'homme de glorifier Dieu, afin de participer à sa transfiguration définitive et à sa consommation céleste.

616 HISTOIRE DBS DOOM!

Le Fils de Dieu fait homme a procuré au monde une vie surnaturelle d'un caractère tout particulier. Pour la conserver, l'accroître, la communiquer et l'étendre, il était né* cessaire que l'homme entretint des relations spéciales avec ce nouvel auteur de la vie, et qu'il fût en communication incessante avec cette source de la vie ; il ne fallait pas seulement qu'il fût avec lui en union spirituelle par la foi et la charité. Il devait en outre être en rapport et en communication avec sa manifestation corporelle, avec son corps par lequel le genre humain avait été sauvé. Or cette vie surnaturelle en Jésus-Christ ne peut, elle aussi, se soutenir et prospérer que par la nourriture ; il faut que la vie des individus participe à la vie de tous, ou, dans le cas présent, à la vie du corps de Jésus-Christ. Comme ce corps mystique de Jésus-Christ ne doit pas seulement être édifié sur Dieu, mais sur le Fils de Dieu fait homme, qui a vécu visiblement parmi nous avec son corps ; il faut de même, pour cette vie nouvelle, non seulement un aliment spirituel, qui nous soit offert sous le pur symbole d'une nourriture matérielle, — il y eut de tout temps un aliment spirituel de cette sorte, — mais un aliment qui nous mette en relation avec le corps du Seigneur, ou, s'il est possible, qu'il nous l'offre dans sa transfiguration et sa consommation sous des dehors peu apparents, tels qu'ils conviennent à notre vie de pèlerins ici-bas. Or cet aliment de vie, le Seigneur nous l'a véritablement laissé dans la sainte Eucharistie, et il a pris ainsi les mesures nécessaires pour conserver et développer la vie qu'il avait suscitée dans le genre humain. »

Dans ce mystère les fidèles manifestent leur dépendance à l'égard de Jésus-Christ et leur union avec lui, ils célèbrent leur alliance avec le dispensateur de la vie. C'est de ce centre et de ce foyer de la vie supérieure que toute âme reçoit ce qui fait battre la vie en elle ; c'est là que la vie divine, qui a été allumée dans l'humanité par l'incarnation, devient, au moins en figure, la propriété de tous. Le Seigneur ne pouvait pas choisir un signe meilleur, un symbole plus expressif de ce sacrement que le pain et le vin, les plus nobles et les plus importantes parties de l'alimentation de l'homme.

Déjà précédemment après la première multiplication mi-

raculeuse du pain, la Seigneur avait annoncé l'institution de ce sacrement auguste, en profitant de cette occasion pour parler au peuple d'une nourriture lus excellente et plus parfaite que celle dont il venait de le rassasier. Après avoir dit qu'il était lui-même le pain de vie qui donne la vie éternelle, il annonce qu'il lui donnera sa propre chair et son propre sang1; que r^eux qui ne mangeront pas de ce pain n'auront point la vie éternelle; que par cet aliment on obtiendra de ressusciter en lui. Ces paroles qu'il répéta à plusieurs reprises, ne sauraient se prendre ici dans un sens figuré, d'autant plus qu'il les confirma de nouveau, quand les disciples, scandalisés de ce langage voulurent le quitter. Cette fois encore il réitéra ce qu'il avait dit et demanda à ses Apôtres s'ils voulaient, eux aussi, le quitter, comme pour leur donner à entendre qu'il ne rétractait pas un seul iota de ses paroles, qu'il exigeait la foi absolue et la soumission volontaire de l'intelligence à tous ses enseignements comme une condition nécessaire pour être de ses disciples.

L'institution réelle de ce mystère, d'après le récit des trois autres évangélistes2, et celui de saint Paul en sa première épitre aux Corinthiens3 eut lieu la veille au soir de la Passion et de la mort de Notre-Seigneur. Après avoir mangé l'agneau pascal avec ses Apôtres, il prit du pain dans ses mains, le bénit, le rompit et le donna à ses disciples disant : « Ceci est mon corps. » Il prit de même le calice, le bénit et le leur présenta en prononçant ces paroles : « Ceci est le calice de mon sang, » et il ordonna à ses Apôtres de faire cela en mémoire de lui. Or si nous comparons l'institution effective avec sa prédiction, il ne saurait être douteux que le Seigneur donDe véritablement à manger à ses Apôtres ce pain de vie, c'est-à-dire, lui-même, ou sa propre chair. Quant au rapport de son corps avec l'enveloppe extérieure sous laquelle il se donne en nourriture, le Seigneur ne s'en explique point; mais il dit nettement que ce qu'il porte dans ses mains, n'est plus du pain mais son corps. Ici, pas plus que dans la prédiction de ce mystère, il ne saurait être

1 Jean, vi, 48 et suiv. — 2 Matth., xxvr, 26-28; Marc, xiv, 22-24; Luc, xxn, 19, 20. — 3 xi, 23-25.

question de figure, par cette raison que, s'abreuver de sang, sévèrement défendu aux juifs par la loi, ne pouvait servir de figure pour signifier une union purement spirituelle avec le Christ. Si le Seigneur n'avait voulu en général que recommander un festin commémoratif, il n'aurait pas dû nous laisser son propre corps; ce n'est pas sa chair et son sang, mais sa personne qu'il aurait dû désigner comme le pain de vie. L'explication simple et naturelle que les Apôtres ont donnée de ses paroles sous la direction de l'Esprit-Saint etqu'ils ont laissée à l'Eglise, comme on le verra dans la suite, ne pouvait être que celle-ci : le pain qu'il donnait aux siens n'était plus de pain; il en conservait sans doute les apparences; mais par sa nature, c'était le corps du Seigneur, auquel il avait été changé.

Il y a dans l'institution de ce mystère, plus encore que ne nous avait exprimé l'évangéliste saint Jean dans son récit de la promesse. Le Seigneur a choisi les deux espèces séparées du pain et du vin, pour donner sous la première son corps, et sous la seconde son sang ; en offrant le calice, il indique qu'il s'agit de son sang qui va être répandu pour la rémission des péchés, afin démarquer que la nourriture qu'il donne à sesdisciples doit être en même temps pour eux un sacrifice. Quand même le Seigneur ne se serait pas aussi clairement énoncé à cet égard, le caractère sacrificatoire de l'Eucharistie ne serait pas moins impliqué dans la présence de Jésus-Christ sous les espèces du pain et du vin. Evidemment le sacrifice sanglant de la croix ne saurait être sans cesse renouvelé de cette manière ; car le Seigneur meurt, et une fois mort, il ne meurt plus1; il a, par un seul sacrifice, pleinement satisfait pour les péchés du monde 2. Une fois accompli, ce sacrifice demeure un fait à jamais valable pour l'homme-Dieu, qui a réalisé par là la rédemption de l'humanité et mérité la glorification de sa propre nature humaine. Ce sacrifice est véritablement la propriété de l'homme; c'est à lui qu'il en appellera sans cesse, et comme le Dieu-homme lui-même, le grand-prêtre éternel 3, il pourra toujours le présenter au Père céleste, afin qu'il exerce sa miséricorde sur le pécheur. D'après ces données, il fallait, dans cette

'Rom., vi, 10. — * Hébr., ix, 25-28. — 3 Hébr., «I, 20; nu, 1-4.

institution de l'Eucharistie, que le recours de l'humanité au sacrifice de la croix ne se bornât pas à une représentation purement spirituelle, à un simple souvenir de ce sacrifice, mais qu'il y eût une présentation réelle, car notre grand pontife y devait être présent avec son sacrifice, avec sa chair et son sang, tel qu'il était suspendu à la croix, et son sacrifice, tout en étant commémoratif, est en même temps célébré comme un sacrifice réel.

Ainsi, dans l'Eucharistie, le Sauveur lui-même renouvelle d'abord son sacrifice d'une manière non sanglante, non pas dans la forme visible de sa propre personne, mais sous l'enveloppe des espèces séparées et par la main du prêtre qui le représente. Mais l'Eglise célèbre aussi son sacrifice et elle offre au Père céleste ce qu'elle a de plus précieux, le Fils de Dieu fait homme, celui-là même dont il a été dit : Voilà mon Fils bien-aimé, unissant à ce sacrifice d'une valeur infinie, le sacrifice des fidèles, le sacrifice d'eux-mêmes, de leurs prières et de leurs bonnes œuvres. Elle a le droit de considérer l'oblation de l'homme-Dieu comme son propre sacrifice, car il se donne aux siens comme leur propriété et leur aliment, et ils peuvent par conséquent l'offrir de nouveau comme une oblation volontaire. Le sacrifice de l'Eucharistie est donc le résumé de tous les sacrifices ; on n'en peut pas concevoir de plus parfait que le Dieu-homme s'offrant lui-même, et que l'humanité tout entière s'offrant d'elle-même au Père céleste en union avec l'unique Pontife suprême. Si l'Apôtre, dans son Epître aux Hébreux, enseigne que les sacrifices de l'ancienne loi ont pris fin avec le christianisme, qu'ils ont été accomplis et consommés dans le sacrifice sanglant de la croix, parce que l'homme-Dieu, par un seul sacrifice, a consommé les saints4, il ne laisse pas de considérer aussi le Christ eucharistique présent sous les espèces séparées, non-seulement comme un prêtre sanctificateur, mais aussi comme un sacrifice, et sa manducation comme un festin de sacrifice. Car il représente aux chrétiens qu'ils ne peuvent participer tout ensemble à la Table du Seigneur et aux festins que les païens offraient en l'honneur de leurs dieux ou

iHébr.1 x, 14.

620 HISTOIB1 DBfl DOGMI8.

des mauvais esprits1, et il parle d'un autel où n'ont pas le pouvoir de manger ceux qui servant dans le Tabernacle2, d'un autel où Jésus-Christ, le Fils de Dieu, s'offre en même temps qu'il est offert.

Le caractère de sacrifice de l'Eucharistie apparaît encore mieux par le rapprochement que le Seigneur a établi entre lui-môme et le sacrifice de l'agneau pascal sous l'ancienne loi. Sans doute ce sacrifice a été consommé au Golgotha par le sacrifice sanglant de la croix ; et l'évangéliste saint Jean 3 attache une importance particulière à ce fait que le Seigneur mourut sur la croix précisément le soir du 14 nisan, alors que les Juifs commençaient la grande fête de Pâques par la manducation de l'agneau pascal, et, pour mieux faire ressortir encore ce rapport, il remarque qu'aucun des os du corps de Notre-Seigneur ne fut brisé4, ce qu'il était également défendu de faire pour l'agneau pascal. De même que le sang de l'agneau pascal préservait en Egypte les Israélites de l'ange exterminateur, et qu'en le mangeant dans la suite, ils devaient se souvenir qu'ils avaient été tirés miraculeusement de ce pays; de même il devait être une figure du véritable agneau pascal, par le sang duquel tous les hommes allaient être affranchis de la servitude du démon et du péché 5. Cependant l'accomplissement n'aurait pas été complet, si, sous la nouvelle alliance, le festin pascal n'avait pas reçu sa plus haute, sa vraie signification. C'est ce qui est arrivé par l'institution de l'Eucharistie, au moment même où, en compagnie de ses Apôtres, le Seigneur mangea pour la dernière fois l'agneau pascal de l'ancien Testament6, et termina en offrant aux siens sa propre chair et son propre sang qu'il devait sacrifier le lendemain comme le véritable sacrifice pascal, avec ordre de le faire désormais en mémoire de lui et pour annoncer sa mort7. Le corps du Seigneur, dans la sainte Eucharistie , est donc véritablement une chair immolée, et participer à cette chair, c'est participer au véritable festin pascal du nouveau Testament, dans lequel se sont véritablement accomplis

1 I Cor., x, 21. — ■ Hébr., xm, 10. — â Jean, xm, 1 ; xvm, 28. — * Jean, xix, 36. — 5 I Cor., v, 7. — * Matth., xxvi, 17 ; Marc, xiv, 12 ; Luc, xxn, 7. — Ti Cor., xi, 26.

tous les rites figuratifs et symboliques de la loi ancienne. Car de même que la manducation de l'agneau pascal dans l'ancien Testament était la fête de l'unité nationale, parce que l'agneau pascal ne pouvait être immolé que dans le temple de Jérusalem et devait être mangé par toute la famille réunie ; ainsi l'Eucharistie devait être le lien de l'unité et de l'alliance des chrétiens; et de même que les Israélites, en mangeant l'agneau, attestaient qu'ils n'étaient sur la terre que comme des pèlerins, toujours prêts à partir, qu'ils devaient célébrer la fête avec des pains non fermentes et dans des maisons nettoyées; de même l'Eucharistie donne à ceux qui la reçoivent avec un cœur pur1 les droits de citoyens dans un monde plus parfait, céleste ; elle nous apprend à considérer la vie présente comme un voyage vers ia terre promise d'en haut. Mais si la nourriture eucharistique est la véritable chair du sacrifice, sa préparation est aussi un véritable sacrifice ; et, comme il est en même temps une commémoraison, une représentation réelle du sacrifice de la croix, il n'est pas en soi un sacrifice absolu, mais un sacrifice relatif, qui emprunte sa valeur du sacrifice de la croix.

Nous avons donc dans le sacrifice eucharistique l'accomplissement de ce que figuraient le sacrifice pascal, le festin pascal, et en général les sacrifices de l'ancienne loi ; l'accomplissement des prédictions des prophètes sur le sacerdoce éternel du Messie, selon Tordre de Melchisédech, comme sur le sacrifice non sanglant qui devait être offert pour tous les peuples de la terre depuis le levant jusqu'au couchant. La chrétienté a reçu en lui un sacrifice tel qu'on n'en saurait concevoir de plus parfait ; un sacrifice qui rappelle sans cesse à chacun de nous que nous devons y joindre le sacrifice de nous-même à Dieu.

4. Le christianisme est une religion essentiellement rédemptrice ; c'est à cause du péché que le Fils de Dieu est descendu du ciel. La grâce est donc aussi destinée aux pécheurs, car ils ont besoin par-dessus tout d'être affranchis du péché et justifiés, non seulement quand ils entrent dans le christianisme, mais chaque fois qu'ils ont le mal-

» JCor.,v,8.

heur de retomber. Or, si le dessein de notre Seigneur était de nous mettre en relations intimes avec son corps, l'Eglise visible, par des moyens de salut attachés à des signes sensibles et extérieurs, afin de nous faire participer aux avantages de l'union avec Dieu par l'influence de l'Eglise visible, il n'y avait pas assurément de cas plus pressant que lorsque l'homme s'est éloigné de Dieu et sent le besoin de se réconcilier avec lui. Si l'homme eut jamais besoin d'être appuyé, relevé, fortifié par son association avec une société visible, et d'être dirigé par elle, c'est assurément quand il s'agit de la rémission de ses péchés et de la sanctification de son âme, alors que les ennemis de son salut mettent tout en œuvre pour l'étourdir, l'égarer, ou pour anéantir ses bonnes intentions. Si l'homme a jamais senti sa dépendance à l'égard de Jésus-Christ, la nécessité de lui être uni, c'est à coup sur quand il a eu le malheur de pécher gravement, et qu'il désire si fort rentrer en grâce avec Dieu. Jamais donc l'établissement d'un signe extérieur ne fut mieux à sa place : il lui rappelle que l'Eglise est la médiatrice de la grâce, et d'autre part, il l'oblige à faire cet humble aveu qu'il ne peut recevoir la grâce de la rémission de ses péchés que par les mérites de Jésus-Christ.

Sous l'ancienne loi, il n'y avait pas de sacrements, de signes extérieurs qui continssent en eux-mêmes et qui produisissent infailliblement la grâce. Cependant on pouvait aussi se réconcilier avec Dieu à différentes reprises, par la vertu de pénitence qui naît des motifs surnaturels de la foi. Les saintes Ecritures ne l'enseignent pas seulement en théorie1, elles nous le montrent aussi par l'exemple de plusieurs pécheurs convertis qui sont rentrés en grâce avec Dieu. La pénitence est également requise dans le nouveau Testament comme une condition nécessaire de la rémission des péchés, soit quand le péché est ôté pour la première fois dans le baptême 2, soit en générai 3. Après avoir institué pour la première justification un sacrement particulier, le Seigneur a voulu, pour la seconde réconciliation, établir un sacrement extérieur et visible, et il a confié à ses Apô-

1 Ezèch.y xvin, 21 ; xxxin, 11 ; Joël, n, 12, 13. — 2 Actes, u, 38; Luc, xm, 35. — 3 Luc, xv, 11-32; xvm, 10-13; Marc, vi, 12.

très le plein pouvoir de remettre les péchés ou de les retenir, c'est-à-dire d'absoudre ou de ne pas absoudre des péchés par une sentence juridique. Il l'avait d'abord promis à Pierre1, pour indiquer qu'il n'appartiendrait aux autres qu'autant qu'ils lui demeureraient unis et associés, et il le promit ensuite aux autres Apôtres, quand il leur dit : « Tout ce que vous lierez sur la terre sera lié dans le ciel, et tout ce que vous délierez sur la terre sera délié dans le ciel2. » La remise solennelle de ces pleins pouvoirs à tous les Apôtres eut lieu le soir qui suivit la résurrection, quand le Seigneur leur apparut et leur dit : « La paix soit avec vous ; comme mon Père m'a envoyé, ainsi je vous envoie, et ayant prononcé ces paroles, il souffla sur eux et dit : Les péchés seront remis à ceux à qui vous les remettrez, et ils seront retenus à ceux à qui vous les retiendrez3. »

Ainsi, l'absolution des péchés par les Apôtres ou par leurs successeurs est le signe extérieur auquel le Seigneur a attaché la rémission des péchés ; et ce pouvoir il le leur a donné expressément comme un pouvoir juridique, car , ils devaient ou remettre les péchés ou les retenir, par conséquent prononcer une sentence juridique. Ce pouvoir juridique accordé aux Apôtres et à leurs successeurs ne se place point à côté de l'autorité législative de l'Eglise pour donner à ses lois leur complément et leur efficacité ; notre passage leur confie une charge juridique spéciale, celle d'absoudre validement au nom de Dieu des péchés proprement dits, c'est-à-dire des transgressions de la loi de Dieu, des actions punissables à ses yeux, de telle sorte que ce qui est prononcé par la bouche des Apôtres soit valable aux yeux de Dieu. La charge de juge qui revient à Dieu comme législateur suprême et comme Sauveur, sera exercée sur la terre par les Apôtres et leurs successeurs d'une manière accessible aux sens ; il faut donc que le pécheur, le pénitent se soumette extérieurement au tribunal de l'Eglise, c'està-dire qu'il fasse l'aveu ?de ses péchés et qu'il se déclare disposé à consentir au jugement porté par le représentant de Dieu, relativement à la rémission et é la punition de ses péchés.

1 Matth., xvi, 19. — iMattfi4J xvin, 18. — 3 Jean, xx, 21 et suiv.

021 HISTCHRB DCA ooomks.

Si donc, dans les textes cités de l'Ecriture sainte, le devoir de faire l'aveu spécial de ses péchés n'est pas expressément énoncé, il y est cependant implicitement contenu. Sur ce point, comme pour l'intelligence dos passages obscurs et des vérités mystérieuses de l'Ecriture, la tradition et l'enseignement infaillible de 1 Eglise peuvent seuls nous donner la certitude; c'est à eux de nous dire dans quel sens les Apôtres ont entendu les paroles du Sauveur, quoiqu'il soit difficile de comprendre comment lss successeurs des Apôtres ont pu exercer les fonctions déjuges à la place de Dieu, si les pénitents ne leur avaient pas fait l'aveu repentant de leurs péchés.

Ainsi, d'une part, en instituant un sacrement pour la réconciliation des pécheurs retombés, et en la faisant dépendre de la sentence juridique de ses représentants, le Seigneur a rendu pius difficiles et plus pénibles les moyens de recouvrer la grâce ; il a obligé le pécheur à faire l'aveu spécial de ses fautes au ministre de l'Eglise.

Mais aussi, en établissant dans l'Eglise un ministère qui, sagement administré, devait avoir des conséquences incalculables pour la moralité des hommes, il a assuré à l'Eglise, pour l'éducation, l'instruction, le perfectionnement et le relèvement de l'homme, une influence qui s'étend jusqu'au sanctuaire de la conscience. Le pénitent éprouve ainsi le besoin irrésistible d'apprendre à se connaître, d'être attentif à toutes ses actions et omissions, il trouve la plus belle occasion de s'humilier, et l'Eglise possède là un excellent moyen d'instruire les ignorants, de rassurer le< consciences inquiètes, d'ébranler les indifférents, d'encourager ceux qui aspirent à la perfection, de diriger chacun dans la voie du salut.

Nous comprenons donc que ce pouvoir juridique accordé aux Apôtres constitue, avec le pouvoir d'offrir le sacrifice de la nouvelle alliance, l'élément principal du sacerdoce nouveau. Ces deux pouvoirs se complètent l'un l'autre, de même que le second avènement de Jésus-Christ pour juger les vivants et les morts, est le complément de son apparition dans la chair comme rédempteur du monde. De là vient que cette fonction juridique de Jésus-Christ devait, comme son sacerdoce au G-olgotha, $avoir dans l'Eglise une

représentation visible. Mais nous comprenons aussi pourquoi seuls les péchés commis après le baptême, et non ceux qui l'ont précédé ou qui ont été commis hors de l'Eglise, sont soumis au tribunal de l'Eglise; un pouvoir juridique ne peut s'exercer que sur des sujets, et, de plus, les péchés commis après le baptême, étant une infidélité à la grâce déjà reçue impliquent une plus grande faute.

A un autre point de vue cependant, le Seigneur a rendu la voie de la réconciliation plus facile par l'institution de la confession et de la pénitence; car il n'attend pas même le retour complet du pécheur, l'adhésion de l'homme à Dieu par l'acte de charité parfaite; il se contente, comme condition préalable, de la contrition imparfaite, quand il s'y joint la confession et la ferme volonté d'accomplir la satisfaction imposée par l'Eglise. Dieu sans doute ne dispense pas le chrétien de l'acte de charité parfaite, il l'aide au contraire à le former en lui donnant la grâce sanctifiante, et il le lui facilite par les motifs les plus pressants, moins connus dans l'ancien Testament. Ici encore nous serions incapables, avec l'Ecriture Sainte sans l'Eglise infaillible, de fixer exactement les limites, de déterminer rigoureusement quel degré de contrition et de charité est requis pour disposer le pénitent à la réception de la grâce : l'Ecriture ne contient rien de précis à cet égard. Quand le Seigneur lui-même pardonne leurs péchés à Madeleine, ou au paralytique, ou au bon larron, nous reconnaissons bien que ces pécheurs étaient préparés par une foi vive, par la contrition et la charité ; mais il n'est rien dit du degré de leur charité. Saint Paul exerça les pleins pouvoirs de remettre les péchés à l'égard de l'incestueux de Corinthe, en l'expulsant d'abord de l'Eglise, puis en le réintégrant plus tard1, et en lui remettant ses péchés au nom de Jésus-Christ2. S'il fit faire l'un et l'autre quoique absent de cette communauté, il n'entendait nullement reconnaître à celle-ci le droit d'exclusion, comme on l'a prétendu3; il voulait simplement le faire participer à la pénitence du coupable et à sa douleur, afin d'effacer le déshonneur infligé à cette communauté et à l'Eglise. Il ne

1 JT Cor., v, 1 et suiv. — •// Cor., a, 5 et suiv. — J Néandre, Uist. de la relig., t. I, p. 348.

C)2i) HISTOIRE DES DOGMES.

lui reconnaît pas un droit d'exclusion absolu; il attend seulement qu'elle exécutera ses ordres, et il compte sur obéissance, dont il a déjà eu des preuves1.

Saint Paul ne dit rien non plus de particulier sur ce qu'il a exigé de ce pécheur pour sa contrition et sa pénitence; mais il fait voir assez qu'il a remplacé la justice par la miséricorde et qu'il s'est contenté d'un véritable esprit de pénitence, parce que l'esprit du mal aurait pu profiter d'une trop grande rigueur, pour jeter le pénitent dans le désespoir; d'autant plus que le royaume de Jésus-Christ est un royaume de grâce et de miséricorde. Si le Nouveau Testament exige davantage du pénitent pour la rémission de ses péchés, il lui offre en revanche, dans le sacrement de pénitence la certitude d'acquérir la justification et de l'acquérir facilement, car la contrition parfaite n'est plus d'une nécessité absolue, la contrition imparfaite suffit.

Il est manifeste cependant que le péché commis après le baptême est cœteris paribus, plus grave que le péché qui Ta précédé 2, et il faut que cette différence soit prise en considération de quelque manière dans la rémission des péchés. La réconciliation réitérée au sacrement de pénitence, bien qu'elle constitue un allégement, si on la compare à ce qui est exigé de ceux qui ne sont pas encore chrétiens ou vivent en hors du christianisme, mise en parallèle avec le sacrement de baptême ne doit point paraître plus facile; elle doit être plus pénible et c'est pourquoi on exige d'un tel pénitent, outre le repentir, la confession et la satisfaction, afin d'effacer les peines temporelles attachées au péché. Que Dieu puisse infliger de telles peines à ceux-même qui ont déjà obtenu le pardon de leurs péchés, l'Ecriture- Sainte nous le fait voir dans Adam, Moïse et jDavid 3. Sans doute Notre-Seigneur Jésus-Christ a fourni une pleine satisfaction pour tous les péchés et pour toutes les peines qu'ils ont méritées, et il peut remettre toutes les peines temporelles du péché en même tems que la faute et la peine éternelle, suivant ce qui a lieu dans le baptême, et suivant ce qui a lieu dans la pénitence, quand la contrition est parfaite.

1 II Cor. y 11, ix. — * Hébr., vi, 4-8. — * Nombr., ch. xx; Deut., xxxn; II Rois, xii, 13, 14.

Mais ici le Seigneur n'entend pas se mettre à la place du pécheur quand celui-ci peut fournir quelque chose, et qu'en prenant sa place il ne ferait que l'affermir dans son indolence morale et dans ses péchés d'habitude. Il faut que le pécheur arrive à se convaincre que des rechutes réitérées dans le péché sont plus punissables que des fautes commises avant le baptême par ignorance et aveuglement ; il faut lui faire comprendre que l'excès de la miséricorde divine ne doit pas servir à lui faciliter le péché, qu'il mérite aux yeux de la justice divine un châtiment temporel; en un mot, il faut que dans la confession le ministre de Dieu lui impose une satisfaction qui soit à la fois une expiation, une reconnaissance de la justice divine, un aveu de sa propre culpabilité. Que telle soit la volonté du Seigneur, il l'a manifesté en attachant la remise réitérée des péchés à l'exercice des fonctions de juge dans l'Eglise ; car le juge doit se prononcer non seulement sur la rémission ou la non rémission des péchés, mais aussi sur le degré de la culpabilité. Nous voyons, en outre, par l'exemple déjà cité de Corinihe que l'Apôtre expulsa de la société des fidèles l'homme qui avait mortellement péché, et attendît qu'il montrât des sentiments de pénitence et qu'il donnât une satisfaction, avant de le recevoir de nouveau au nom de Jésus. Cette qualité de juge fait voir en même temps la nécessité de la confession, pour que la satisfaction puisse être proportionnée au nombre et à la gravité de péchés commis.

5. Les Evangiles nous fournissent de nombreux exemples de l'intérêt que le Seigneur portait à l'humanité souffrante ; mais nous n'y lisons pas qu'il ait institué pour les malades et les mourants un sacrement particulier en vue des besoins de l'âme. L'évangéliste saint Marc indique simplement, vi, 12, que les Apôtres, suivant l'ordre du Seigneur auraient oint et guéri des malades avec de l'huile. Mais l'apôtre S. Jacques s'en explique très clairement dans son épître* : « Quelqu'un parmi vous est-il malade, dit-il, qu'il appelle les prêtres de l'Eglise, et qu'ils prient sur lui en l'oignant d'huile au nom du Seigneur, et la prière de la foi sauvera le malade : le Seigneur le soulagera, et, s'il a des péchés, ils lui seront re-

mis. » L'Apôtre parle donc d'une onction des malades qui, accomplie par les prêtres au nom du Seigneur, c'est-à-dire, sur l'ordre et par la vertu de Jésus-Christ, ne fortifiera pas seulement le corps, mais donnera surtout des forces spirituelles et la rémission des péchés. De tels effets ne permettent pas de croire que cette onction produisait seulement les dons extraordinaires de la grâce, car l'apôtre ne renverrait pas les malades au prêtre, mais aux thaumaturges, et il n'en annoncerait pas les effets avec tant de. certitude.

6. Notre-Seigneur Jésus-Christ n'a pas voulu seulement établir une distinction être l'Eglise enseignante et l'Eglise enseignée , et il ne s'est pas contenté d'instituer les Apôtres pour continuer son œuvre en remplissant les fonctions de l'enseignement, du sacerdoce et du ministère pastoral; il a créé de plus un sacerdoce visible, d'abord en la personne de ses Apôtres et des soixante-douze disciples, afin qu'il pût subsister jusqu'à la fin des temps. Quant aux différents pouvoirs, compris dans le sacerdoce, il les leur a confiés à différentes époques, notamment la veille au soir de sa Passion et le jour de Pâques, tandis qu'à la grande fête de la Pentecôte, il les a ornés de la vertu du Saint- Esprit, afin qu'ils pussent remplir leurs sublimes fonctions avec zèltf et courage. Ce qui s'est passé alors en différents temps, la collation des pleins pouvoirs sacerdotaux et des grâces nécessaires pour les exercer, devait plus tard ne former qu'un seul tout et être attaché à un signe extérieur, l'imposition des mains. Si les Evangiles ne rapportent pas expressément que le Seigneur ait employé pour les Apôtres eux-mêmes le signe extérieur, ou qu'il les ait formellement établis à cette fin, nous le rencontrons cependant dans les Actes des Apôtres et dans leurs Epîtres chaque fois que quelqu'un est initié au diaconat, au sacerdoce ou à l'épiscopat1; il est donné comme un acte qui sanctifie celui qui le reçoit et qui produit la grâce2. Notre-Seigneur, étant luimême l'auteur de la grâce, n'avait pas besoin pour la dispenser, pour communiquer les pleins pouvoirs d'en haut, de s'attacher aux signes extérieurs qu'il avait établis, et il ne l'a pas fait, afin de manifester son droit de collation. Mais

» Actes, vi, 6; xin, 3; xix, 20, 24. — » I Tim., iv, 14; II Tim.,i,6.

naturellement il n'en devait pas être ainsi dans la suite pour les Apôtres et leurs successeurs, afin qu'il fût visible que par l'emploi du signe qu'il avait établi, le torrent des grâces et la collation des pouvoirs spirituels venaient de lui par une succession ininterrompue. C'est pourquoi sous la direction de l'Eglise enseignante, de ces témoignages apostoliques et du besoin incessant d'un sacerdoce visible dans l'Eglise, nous concluons rétrospectivement que cette imposition des mains dans la collation d'un ordre demeurera toujours dans l'Eglise et qu'elle a dû être instituée par Jésus-Christ même, bien que nous ne puissions connaître que par l'enseignement infaillible de l'Eglise, ce qui dans les institutions apostoliques, est d'une nature divine et éternelle, et ce qui n'a qu'un caractère temporaire, comme l'établissement des diaconesses, les dispositions du concile des Apôtres, etc.

7. Le mariage fut établi de Dieu dès le paradis terrestre comme une alliance monogame et indissoluble entre l'homme et la femme, pour la propagation du genre humain et l'éducation des enfants1. Dans l'état de nature déchue, où l'instinct sexuel se soustrait à l'empire de l'esprit plus que tout autre instinct sensible, et devient une concupiscence désordonnée, le mariage devait servir en même temps de moyen pour réfréner cet instinct. Malheureusement, il fut de plus en plus infecté et dénaturé parle péché; le divorce prévalut peu à peu, et la polygamie elle-même alla toujours en progressant. Souvent même on vit les païens secouer complètement le joug de la vie conjugale régulière et s'abandonner sans mesure à toutes les voluptés de la chair. Et c'est ainsi qu'à l'époque même où parut le Seigneur, l'état des mœurs offrait le plus hideux spectacle.

Nulle part le péché ne produisit d'aussi effroyables ravages que sur le terrain de la vie conjugale. Chez les Juifs même, le Seigneur avait dû relâcher quelque chose de la rigueur primitive, et permettre avec certaines restrictions le divorce et la polygamie2. Si Notre-Seigneur voulait opérer une régénération des mœurs, c'est là surtout qu'il devait commencer, afin de restituer au mariage par sa doctrine et

1 Gen.% il, 21 et suiv. — » Matth., xix, 8.

par sa grâe, l'honneur qui lui revient. Il le fit d'abord en proclamant comme une loi obligatoire l'institution du mariage telle que Dieu l'avait voulue dans l'origine, en restaurant dans leur pureté l'indissolubilité et la monogamie : « Pour moi je vous le dis : quiconque renvoie sa femme, si ce n'est pour adultère, est cause qu'elle devient adultère; et quiconque épouse la femme congédiée, commet un adultère. »

Si nous comparons ce passage avec les textes parallèles des autres évangélistes, saint Marc et saint Luc, nous constaterons, ici encore que l'Ecriture ne peut pas être l'unique source de la foi, car il nous serait impossible, avec elle seule, d'acquérir l'entière certitude de l'indissolubilité du mariage en cas d'adultère. Les deux derniers évangélistes cités 4 reproduisent les paroles du Seigneur sans cette addition, et ils enseignent l'indissolubilité absolue du mariage, tandis que saint Paul2 admet une séparation a thoro et mensa qui n'implique pas en soi la dissolution du mariage, car il ne permet pas que les époux se remarient.

C'est ainsi également que la tradition ecclésiastique a entendu le texte de saint Mathieu. Conformément à la parole du Seigneur, elle déclare licite en cas d'adultère non pas la dissolution du lien matrimonial, mais une séparation a thoro et mensa. Ainsi que le Seigneur dit : « Quiconque renvoie sa femme, si ce n'est pour adultère, et en épousa une autre, est adultère, et celui qui épouse la femme renvoyée est adultère3,» il parle d'une simple séparation des époux, et il ne la déclare licite qu'en cas d'adultère, puis il en vient à une tentative de dissolution du lien conjugal, et il déclare adultère tout nouveau mariage des époux séparés. Cette interprétation se trouve déjà dans le Pasteur d'Hermas'*.

Cependant l'indissolubilité et la monogamie ne donnent pas encore une idée complète du mariage. Il doit être de plus une image de l'union de Jésus-Christ avec son église5, c'est-à-dire qu'il doit être enlacé et soutenu par le lien d'un amour surnaturel et réciproque. Ce respect de la sainteté du mariage est impossible à l'homme déchu et placé sous l'empire de la

• » Marc, x, 11 ; Luc, x, 18. — » I Cor., vu, 10, 11, 39. — 3 Matth., xix, 9. — * Lib. II, Mand. iv, 1. - 5 Eph.f v, 22-23.

concupiscence, sans une grâce particulière. Or, que le Seigneur ait réellement accordé cette grâce, qu'il l'ait attachée au contrat du mariage, au signe extérieur, de manière à faire de ce contrat lui-même un sacrement de la loi nouvelle, nous ne le trouvons pas non plus expressément énoncé dans l'Ecriture. Ici encore, elle ne donne que des indications; elle laisse à la tradition orale et à l'enseignment de l'Eglise le soin de nous fournir à cet égard une entière certitude; car il est dit en saint Paul, à la fin du dernier passage cité sur le mariage : « Ceci est un grand mystère, je dis en Jésus-Christ et en son Eglise1. »

Sur le ministre de ce sacrement, l'Ecriture-Sainte est encore moins explicite, bien que, d'après le parallèle que nous venons de rapporter, on ne puisse pas considérer comme inexact et contradictoire de regarder, comme le fait l'Eglise, les deux contractants comme les dispensateurs de la grâce; car le mariage implique un rapport réciproque dans la grâce et une dîspensation mutuelle de la grâce, suivant ce qui a lieu, au moins par analogie, dans l'union de Jésus- Christ avec son Eglise. Quoiqu'il en soit, le mariage ne pouvait-être un vrai sacrement, une image de l'union de Jésus- Christ avec son Eglise, que dans l'Eglise même ou pour ceux qui ont été validement reçus dans son sein. Et, bien que l'indissolubilité du mariaga soit déjà une conséquence de la loi naturelle, et doit être respectée par les païens et les incrédules aussi bien que par les chrétiens, cependant saint Paul attribue à l'Eglise, et l'Eglise elle-même l'exerce, le pouvoir de déclarer dissous un mariage conclu avant le baptême, quand une des parties se convertit, et qu'elle est inquiétée ou empêchée dans l'œuvre de son salut, par l'autre partie demeurée païenne, ou qu'elle ne veut pas persévérer en paix dans le mariage, ou enfin quand la partie incroyante se retire du mariage2. Ce n'est que plus tard que la disparité de culte est devenu un empêchement dirimant au mariage, suivant ce qui est indiqué au Lévitique à propos des empêchements de mariage.

« Eph., v, 32. — ■ i" Cor., vu, 12 et suiv.

§ 70 Doctrine des Pcrcs apostoliques sur l'Eglise.

Les rares documents écrits qui ont été conservés des disciples des Apôtres, ne traitent qu'accessoirement des vérités dogmatiques, car la plupart sont des écrits populaires nés des circonstances. Ils suffisent cependant pour nous fournir des renseignements intéressants sur le progrès d'une foule d'institutions ecclésiastiques et sur la doctrine de l'Eglise. Et le progrès suit une marche si naturelle que nous pouvons y trouver une raison intrinsèque très puissante en faveur de l'authenticité des écrits.

En ce qui concerne la hiérarchie ecclésiastique, nous sommes arrivés, avec l'aide de la Bible, au résultat que voici : les termes de Iwfoxoicoç et iweff&jTspoç, tout en étaat employés l'un pour l'autre, impliquent en fait une différence entre la charge épiscopale et la charge sacerdotale : c'est qu'il n'appartenait d'ordonner, d'établir des prêtres et des diacres qu'aux Apôtres et à leurs successeurs spécialement consacrés et autorisés par eux. Or, c'est là précisément ce que nous retrouvons dans la lettre de saint Clément aux Corinthiens 4, sur la fin du premier siècle.

Quand il rappelle que les Apôtres établissent des évêques et des diacres, il est très vraisemblable qu'il s'agit à la fois d'évêques et de prêtres, d'autant plus que les expressions im'cxoTOç et 7cpe<rpi5Tepoç, sont prises Tune pour l'autre aux chapitres xliv et xlvi. Cependant Clément maintient la distinction de fait entre les fonctions épiscopales et les fonctions sacerdotales, et il mentionne en outre le diaconat : « Prévoyant, dit-il, que des dissensions pourraient éclater sur l'office du président, les Apôtres établirent ceux qui Tiennent d'être nommés (les évêques et les diacres) et décidèrent pour l'avenir que, après leur mort, d'autres hommes éprouvés pourraient exercer leurs fonctions (celles de nommer aux emplois). Ceux qui seront nommés par eux ou, plus tard, par des hommes éprouvés, avec l'assentiment de toute l'Eglise, ne sauraient, selon notre opinion, s'ils

1 I Cor. y xlii.

ont servi le troupeau de Jésus-Christ en paix et en humilité et sans arrogance, et s'ils ont obtenu de tous un bon témoignage, être justement déposés de leur emploi 4. » Ici, on le voit, les Apôtres et les hommes éprouvés qui leur succédèrent dans leur charge, sont distingués des évoques et des diacres ; c'est aux premiers qu'est reconnu le droit de nommer aux charges ecclésiastiques. Seulement, l'auteur fait remarquer, à propos du mode de nomination, que les successeurs des Apôtres exerçaient leur droit avec l'assentiment de toute la communauté. Ajoutez que Clément compare ces divers degrés de la hiérarchie ecclésiastique au souverain pontificat, au sacerdoce et aux lévites de l'ancien Testament2.

Mais déjà les lettres de saint Ignace, vers 117, nous permettent de constater un progrès dans le développement de cette institution ; ici, la différence entre Fépiscopat et le sacerdoce n'existe pas seulement dans la chose, mais aussi dans la terminologie ; Iwfex&wo* et irpe^utepoç servent à désigner chacun des deux ordres hiérarchiques. On sait en eflet qu'à cette époque les sectaires troublaient et agitaient les Eglises de l'Asie-Mineure et menaçaient de rompre l'unité de l'Eglise. Pour les combattre, saint Ignace n'avait pas de moyen plus efficace que d'inculquer une adhésion étroite au [centre de chaque Eglise, à l'évêque, à ses prêtres et à ses diacres 3. C'est pourquoi il blâme ceux qui entreprennent quelque chose sur le terrain ecclésiastique sans l'assentiment de l'évêque 4, et il loue les prêtres qui vivent dans l'harmonie avec leur évèque, et sont d'accord comme les cordes d'une harpe5. Les fidèles doivent obéir à l'évêque comme Jésus-Christ à son Père, aux prêtres aux Apôtres et aux diacres comme à un ordre de Dieu 6 ; ou, comme il s'exprime ailleurs, ils doivent honorer les diacres comme un ordre de Jésus-Christ, l'évêque comme Jésus-Christ

1 Cap. xnv : Kal ot à.Tzôc:okoi {)puov Eyvaxrav Stà xou xupiou f\\t/av 'I^aoî XpiGTOÏÏ, 6X1 IpiÇ £<7~0CC E7tl XOÎi ôvoy.axoc xyjç £Ui<7X07ryjç. lia TauXYjV OUV T?)>

rou

aîxtav 7cpoYVO)ctv eïXyiçotîç xsXetav xaXEsx-rçaav xou; icpoeiPYj^evou;, xocl u.£iaÇù £7:ivo}jL/(v ëEoojxaaiv, otcw;, sfv xoipurjôtoaiv, oiaûsÇowxat exepot 8eooxt[/.aaijivot avspsç x^v Xeixcupyiav ocjtwv. Tcu; ouv xaxaaxaQivxa; utc' exaviov rj |^exa£ù 69' Ixipwv êXXo'yijJi.cov avSpwv., ff'jveoûoxYiaàcyjç xr-ç sxxXyjffiaç 7îa(jr,ç x. x. X. — * Ch. xlui. — 1 Eph., 11; Magn.t 11. — 4 Magn., iv; Smyrn.y vin; Troll. , u. — 5 Eph., IV. — 6 Smyrn., Vin.

même, le propre Fils de Dieu, et les prêtres comme le sénat de Dieu et l'assemblée des Apôtres1. L'évêque apparaît toujours, dans les lettres de saint Ignace, comme le centre de l'unité des fidèles, entouré de prêtres et de diacres, qui ne doivent participer à l'administration des mystères divins qu'en union avec lui. Il ne se présente nulle part comme le simple président d'un collège de prêtres, ou comme le premier entre des égaux ; ainsi qu'il a plu à quelques-uns de concevoir entre les deux pouvoirs dans le temps des Apôtres2. Il figure partout comme le représentant de l'unité au sein de l'Eglise, comme investi d'une autorité à laquelle les prêtres doivent se soumettre : « Faites donc en sorte, écrivait-il, de ne célébrer qu'une seule Eucharistie, car il n'y a qu'une seule chair de Notre-Seigneur Jésus-Christ; il n'y a qu'un calice pour s'unir à son sang; il n'y a qu'un autel, comme il n'y a qu'un évêque avec ses prêtres et ses diacres3. Devant un pareil langage, il est impossible de maintenir l'hypothèse d'une constitution républicaine dans l'ancienne Eglise. Mais voici qu'on imagine, pour la soutenir une seconde hypothèse non moins arbitraire, à savoir que la lettre de saint Clément, comme celle de saint Ignace, est interpolée4. Or, nous verrons, en étudiant de plus près, dans les Pères apostoliques, la notion de l'unité et de la catholicité de l'Eglise, qu'ils ne pouvaient pas même songer à une constitution de l'Eglise sans autorité et sans unité dans l'autorité.

2. L'Eglise nous apparaît dans les ouvrages des Pères apostoliques comme dans l'Ecriture-Sainte, avec les caractères de l'unité, de la sainteté, de la catholicité et de l'apostolicité. Quand nos adversaires disent 5 : « Les Apôtres ne connaissent pas d'Eglise une dans le sens propre du mot ; mais seulement des Eglises ou des sociétés religieuses formées par des chrétiens qui s'assemblaient dans un même lieu ou dans une même maison ; ils étaient liés avec des sociétés analogues établies dans d'autres villes etd'autres contrées, en ce sens seulement qu'ils professaient la même religion chré-

1 Trall.% m. Cf. Magn., ni, 13. — * Néandre, îv; Hist. univers, delà relig., t. I, sect. i, p. 293. — 3 Philad., îv; Smyrh.t via. — * Néandre, op. cit. , p. 301. — 6 Munscher, Hist. des dogmes, II, p. 375.

tienne et se donnaient dans l'occasion des marques de charité réciproque.» Quand nos adversaires raisonnent ainsi, ils transportent dans l'Eglise apostolique les idées qu'on se forme de nos jours des sociétés religieuses placées hors de l'Eglise. Mais il est aisé de voir par ce qui précède, combien de telles doctrines sont étrangères aux enseignements de l'Ecriture-Sainte, et les écrits des Pères apostoliques témoignent de la façon la plus évidente qu'ils avaient une connaissance tout autrement profonde de la doctrine de la Bible.

Aux yeux de Clément de Rome, l'Eglise est le corps unique de Jésus-Christ, dont les membres se complètent les uns les autres, et sont rassemblés en une seule unité par le même esprit de la grâce. « N'avons-nous pas tous un même Dieu et un même rédempteur? N'y a-t-il pas un seul esprit de la grâce qui est répandu sur nous, et une même vocation en Jésus-Christ? Pourquoi séparons-nous et déchirons-nous les membres de Jésus-Christ, et excitons-nous une révolte contre notre propre corps? Pourquoi sommes-nous assez insensés pour oublier que nous sommes membres les uns des autres?1 » Nous pouvons même conclure des efforts de Clément de Rome pour supprimer le schisme dans l'Eglise de Corinthe, qu'en sa qualité d'évèque de Rome, il se considérait comme le centre de l'unité ecclésiastique, et qu'il revendiquait l'autorité suprême sur toutes les Eglises de l'univers, d'autant plus qu'à l'époque où il écrivait sa lettre, l'Apôtre saint Jean vivait encore à Ephèse.

Saint Ignace enseigne que les évêques répandus par tout l'univers sont un dans la doctrine de Jésus-Christ, et unis par lui avec le Père2. Cette unité dans la doctrine et dans la foi, n'est pas, selon lui, une pure alliance d'opinions subjectives en matière de religion, ni un accord de plusieurs Eglises sur quelques opinions religieuses. Il considère toute déviation de la doctrine unique comme une hérésie, comme un crime affreux, comme une apostasie de la foi, et il exhorte les fidèles à s'en garantir comme d'un poison mortel et à éviter les hérétiques comme des loups ravissants3. Pour parler ainsi de l'hérésie, il fallait qu'il admit dans

1Ch. xlvi. — * Eph., m. — 3 Trall., vi,7; Smyrn., iv; Philad., ni.

l'Eglise une autorité chargée de conserver et de prêcher la doctrine, et qui plus est, une autorité visible pour annoncer la vraie doctrine. Cette autorité visible, ou l'épiscopat, devait donc être à ses yeux le lien de l'unité de l'Eglise, et cette unité ne pouvait pas trouver d'expression plus belle et plus significative que la participation do tous à une mêm<; Eucharistie, à une même chair et à un même sang du Seigneur4. »

Dans le Pasteur* d'Hermas, déjà plusieurs fois cité, et qui est du deuxième siècle, l'Eglise est dépeinte sous la forme d'une tour, qui est bâtie comme d'une seule pierre3. Par cette Eglise, il n'entend pas seulement l'Eglise invisible, mais aussi l'Eglise visible, car il dit expressément que l'Eglise qui est sur la terre renferme aussi des pécheurs et des chrétiens douteux, mais que son unité sera beaucoup plus étroite quand elle sera purgée de tous les membres de cette espèce.

L'universalité de l'Eglise du christianisme est enseignée par le Seigneur et par les Apôtres dans les termes les plus explicites4, mais l'Eglise ne revendiqua l'attribut de catholique comme son titre et sa prérogative, que lorsque le schisme et l'hérésie commencèrent à former des sectes, des écoles ou des sociétés particulières. Jamais l'hérésie n'est parvenue à conquérir cette note d^ catholicité ; car dès qu'on rejette l'autorité de l'Eglise, l'unité de la foi doit disparaître, et céder nécessairement devant les opinions individuelles, qui en matière de religion, prennent toujours suivant le caractère des personnes et le génie des différents peuples, une couleur personnelle ou nationale, notamment quand il s'agit de vérités qui dépassent la portée de l'intelligence humaine.

De là vient que saint Ignace se plaît à donner le nom de catholique à la seule véritable Eglise5, et dans la lettre de l'Eglise de Smyrne sur le martyre de saint Polycarpe, ce titre est déjà d'une application générale6. Et à dire vrai, elle ne pouvait pas se donner de titre plus significatif en face des

1 Philad.y iv ; Magn., vin. — * Lib. I, Vis. Ui, n. 2 et seq. — » Lib. III, Sim. ix, n. 13. — * Loc. cit., n. 18. — 5 Smyrn., vin. — 6 Voyez le titre de la lettre, puis les chapitres xvi et xix.

PÈRES APOSTOLIQUES. t)37

sociétés hérétiques; car elle se présente, non pas seulement comme l'Eglise qui renferme tout en elle, mais comme l'Eglise en général, la seule qui soit une, véritable, et dans laquelle on puisse se sauver.

L'Eglise est appelée sainte dans la lettre de saint Ignace aux Tralliers, et elle porte le même titre dans celle des fidèles de Smyrne l. Le Pasteur d'Hermas la dépeint sous l'imago d'une tour. Plusieurs de ses pierres gisent ça et là pleines de défauts et de lacunes ; mais elles peuvent encore être taillées et adaptées à la tour. D'autres sont retranchées comme absolument inutiles et jetées au feu éternel, si elles négligent de faire pénitence ici bas et de se sanctifier * Nous ne savons pas, il est vrai, d'une manière exacte, quand le symbole de foi apostolique a été rédigé, mais il est certain qu'une formule semblable fut, dès l'origine, usitée pour la réception du baptême. Dans ce symbole, la doctrine relative à l'Eglise est résumée en un seul article, mais cet article lui donne expressément les attributs de la sainteté et de la catholicité : Credo in Sanctam Ecciesiam catholicam.

Sur le rapport de l'Eglise visible avec l'Eglise invisible, les Pères apostoliques enseignent qu'on ne peut participer aux mérites de Jésus-Christ que dans l'Eglise et par l'Eglise, et qu'il n'y a point de salut hors de son sein ; ils lui attribuent donc l'intolérance (dogmatique) 3. Il va sans dire qu'ils n'ont en vue ici que l'Eglise visible, car elle seule peut être l'intermédiare de la vérité et de la grâce. C'est pourquoi Clément de Rome engage les schismatiques à rentrer dans l'unité de l'Eglise en esprit de contrition et de pénitence; car il vaut mieux être trouvé dans le troupeau de Jésus-Christ, humble et jouissant d'une bonne remommée, que de se perdre par un excès d'espérance en Jésus-Christ 4. Saint Ignace dit des hérétiques5 qu'ils seront jetés au feu avec leurs adhérents, et que celui qui se rattache à un schismatique ne saurait gagner l'héritage du ciel ; car ceux qui appartiennent à Jésus-Christ demeurent fidèles à leur évêque6. D'après le Pasteur d'Hermas, Jésus-Christ, le Fils

1 Voyez le titre. — * Herm., Past., I, Vis. ni, 5 et seq. — • Voyez divers passages daas Rotbe, Origines de VEglise chrétienne, p. 578 et suiv. — *ICor., lvii. — * Eph ., xvi. Cf. Trall.. vu. — « Philud., m : "Oaoc yiç ôsoïï cîffiv xal 'lrjccou Xpurcou, ootoi pie^à toïï sTuaxoirou etaiv xat ôVoi àv

688 HISTOIRE DES DOOMB8.

de Dieu, est la voie, la porte unique pour aller au Pore, et celui qui n'a pas adopté son nom ne peut entrer dans le royaume de Dieu l.

Doctrine des Pères apostoliques sur l'Eucharistie et la

Pénitence.

1. Parmi les sacrements de la nouvelle alliance, celui de l'Eucharistie n'est pas seulement le plus sublime, il est aussi le plus mystérieux; il offre à notre intelliger.ee bornée les plus grandes difficultés et les contradictions les plus apparentes; mais il contient en même temps toute la foi chrétienne comme en germe, et il exige que l'homme la confesse au dehors et en action. Il ne faut donc pas s'étonner s'il n'y a presque point de doctrine qui ait été, avec celle de la divinité de Jésus-Christ, aussi clairement et aussi constamment attestée par la tradition ecclésiastique que celle de la présence réelle de Jésus-Christ dans la sainte Eucharistie.

Saint Ignace appelle 2 les docètes des hommes qui font du corps de Jésus-Christ un fantôme, qui par conséquent s'abstiennent du culte divin et de l'Eucharistie, où se trouve le vrai corps du Seigneur, qui a souffert pour nous et est ressuscité î Si l'Eglise se bornait à enseigner que l'Eucharistie n'est guère qu'une fête commémorative de la passion et de la mort du Seigneur ; si le corps de Jésus-Christ présent dans ce mystère n'était pas le même, en substance, que celui qui est mort et ressuscité, on ne comprendrait point que les docètes eussent refusé d'y prendre part. Nous n'avons donc pas seulement dans notre texte un témoignage de la foi de saint Ignace, nous avons encore et surtout un témoignage de la foi de l'Eglise apostolique à la présence du corps de Jésus-Christ dans l'Eucharistie. Ajou-

jj.£TavovfaavT£<; sXôoxjiv lui t/jv ÉvoTrjTa tyjç ex.xXr,<r'aî , xai outoi ôeoïï

/«•a.\<t«i i\ir* iî\m\i vivT/v Ivirrrinii \ritrtTnv YttWïïer. \fin irAofvrtrirtte iZ%c\^n! ii/mi»

tffovxat, Vva ioatv xatà 'iTjffoïïv Xgkttov Çwvteç. Mrj 7rXava<j(te, dSeXcpoi \tx>u

eeux^Ç aitéxovxat, 6tà to \lv\ ôfJLoXoyetv, tyjv sàx^piaTt'av ffapxa elvai tou

<JU)"CYJP0Ç Y)[AtOV 'Iy)(TOU XptffTOU, TY)V UTTSp XtOV a^OCpTUOV -TjpiÛv 7iaS0Uff«V, £/V

xî) xpvjCTOTYiTt o Troarjp 7]if6ipev.

tez que si ce Père de l'Eglise n'avait vu dans l'Eucharistie qu'une solennité commémorative ordinaire, c'eût été de sa part une conception bien faible que de la considérer comme le lien et le symbole de l'unité des chrétiens. Tandis que la pensée acquiert de suite une profondeur, une vérité singulières, dès qu'on suppose qu'il croyait à la présence réelle de Jésus-Christ dans l'Eucharistie, car c'est ainsi seulement que Jésus-Christ, par sa chair et son sang, apparaît comme le lien et le centre des communautés chrétiennes et de l'Eglise tout entière. « N'employez qu'une seule Eucharistie, car il n'y a qu'une chair de notre Seigneur Jésus- Christ, et il n'y a qu'un calice pour participer à son sang *. Ailleurs2, quand il appelle le pain unique que nous rompons un remède pour l'immortalité, un antidote contre la mort, c'est évidemment parce que nous recevons dans ce mystère, non pas une matière purement terrestre, mais un corps qui est ressuscité et qui nous est apporté d'un monde transfiguré pour nous aider à triompher de la mort.

Le caractère de sacrifice qui revient à l'Eucharistie, n'est pas expressément relevé par les Pères apostoliques, mais Clément de Rome 3 l'indique, avec une suffisante clarté, quand il dit que c'est un crime énorme de repousser ]es prêtres ou les évêques qui offrent les sacrifices avec piété et d'une manière irréprochable; il fait voir par là que le sacrifice de la nouvelle alliance est à ses yeux la partie essentielle des fonctions sacerdotales.

Saint Ignace parle d'un autel unique établi dans l'Eglise chrétienne où tous doivent accourir comme au foyer de la paix et de la concorde 4, ou d'un autel où nous participons au pain de Dieu5.

2. Par aucune de ses fonctions sacramentelles et sacerdotales, l'Eglise ne pénètre aussi avant dans la vie morale de l'humanité, que par la direction et la surveillance de la pénitence ; elle n'exerce nulle part d'une façon plus directe et plus efficace la mission quelle a reçue de travailler au salut de l'homme que dans l'administration de ce sacrement;

* Phiîad,, iv ; Smyrn., vin. — - Epfi., xx : ''Eva afcov xXwvteç, oç l<rci çaptjiaxov àOavaata;, av-i$o"coç xou t^ àicoOavetv. — 3 / Cor"„ XLIV- — " * Magn., yii : IlavTÊç Ouv cî>ç et; é'va vaov auveps^g-cg ôeoo, wç lut êv ôuataa- T^ptov. Conf. Philad., îv. — • *Eph., v.

(MO HISTOIRE DBS DOQMi

comme aussi son œuvre sacerdotale n'a pris nulle part un plus grand développement. Il s'agissait ici d'adapter les moyens de correction aux mœurs et à l'état moral des individus, de modifier l'institution du for juridique selon les besoins, sans jamais préjudicier aux règles établies de Dieu et immuables. Or, plus ces développements sont multiples, plus ces modifications sont diverses, et plus la nécessité d'un corps enseignant infaillible devient évidente, soit pour maintenir intact ce qu'il y a de divin dans l'institution de la pénitence, soit pour être en état d'enseigner à tous d'une manière certaine les dispositions essentielles que le Seigneur a prises au sujet de la pénitence, et ce qu'il a abandonné à la volonté des représentants de l'Eglise ou à la marche progressive du temps.

Avec l'Ecriture-Sainte seule, nous serions dans l'impossibilité d'acquérir une pleine certitude sur toutes ces questions relatives à la pénitence. Nous avons besoin de l'interprétation infaillible de l'Eglise et de la tradition. Eclairés par elles, nous savons que Jésus-Christ a institué un tribunal dans son Eglise et qu'il a transmis à ses Apôtres le pouvoir qui lui appartenait de juger les péchés, puis, qu'il a imposé aux fidèles l'obligation de se soumettre à ce tribunal. Nous savons, en outre, par l'Ecriture-Sainte, que les péchés commis après le baptême sont plus graves que les péchés qui l'ont précédé, soit en ce qui regarde leur auteur, qui témoigne une plus mauvaise volonté ; soit en ce qui concerne l'Eglise, qui se trouve profanée, déshonorée aux yeux des païens et des chrétiens par les pochés des fidèles. De là cette doctrine de l'Ecriture-Sainte que la pénitence pour les péchés commis après le baptême est plus difficile et doit être traitée comme telle au tribunal de l'Eglise, avant que l'absolution puisse être prononcée. Il fallait donc exiger du pénitent, outre la contrition, ou compris dans la contrition, un aveu et une satisfaction. Ces trois conditions requises du pénitent, et l'absolution donnée parles Apôtres ou par leurs successeurs, forment donc les éléments essentiels de la pénitence. Sans doute il serait plus facile de comprendre que le pouvoir de remettre les pichés eût été confié à chacun, si ce pouvoir était purement déclaratoire; mais ni l'un ni l'autre ne sont enseignés par l'Ecriture-Sainte ou par la

tradition, ec ce qui l'est encore moins c'est que la rémission des pochés puisse avoir lieu par la foi seule sans l'entremise de l'Eglise1. Sur le premier point il suffît de considérer les choses avec sa simple raison pour se persuader que la direction de la pénitence, l'examen à faire et le jugement à prononcer sur l'état moral et la conscience du pécheur, ne peuvent être confiés à chacun, quand même il ne s'agirait que de prononcer un jugement déclaratoire. Combien le Seigneur a agi plus sagemem en décidant que ics difficiles fonctions de juge n'appartiendraient qu'aux prêtres, ou selon les circonstances, à l'évèque, lesquels doivent avoir acquis, par une culture naturelle, sinon par des dons extraordinaires de la gràc«, des capacités particulières pour remplir cette mission sublime de travailler à la culture morale et à l'éducation de l'humanité, avant que l'Eglise leur confie ce ministère redoutable !

Quant au second point, la rémission des péchés sans le concours extérieur d'une Eglise visible, cette manière de concevoir l'Eglise invisible ne se rencontre que chez les montanis* tes ; elle est en contradiction flagrante avec les enseignements de l'Ecriture-Sainte et de la tradition à travers tous les siècles; elle détruit complètement la notion et la réalité de l'Eglise visible comme médiatrice de la vérité et de la grâce, comme institution destinée à opérer la délivrance et l'éducation de l'humanité, comme corps visible de Jésus-Christ continuant de vivre parmi nous. Pour montrer l'absurdité, l'impossibilité d'une pareille doctrine, il suffirait de la pousser à ses dern;ères conséquences.

Cependant, l«s Pères apostoliques sont sobres de renseignements sur la pénitence; nous avons d'abord très peu de documents sur les premiers âges de l'Eglise, ensuite la grâce du Seigneur et le zèle ardent des chrétiens sanctifiés

1 Néandre, Hist. de la relig., t. I, p. 353 : « Celui qui entre de cette manière (par la pénitence jointe à la foi) en société avec le Sauveur, est membre de l'Eglise invisible, qu'il appartienne ou n'appartienne pas à une société visib'e. Cha un peut accomplir pour lui-même les fonctions sacerdotales ; chacun peut annoncer à soi-même et à son frère la rémission des péchés, que le seul grand pontife éternel a acquise et assurée à toute l'humanité. » Voilà ce qu'il faut en effet soutenir au point de vue de l'Eglse invisible. Mais pourquoi demeure-t-on ici à mi-chemin ? Pourquoi, avec de telles idées sur l'Eglise, conserver encore le baptême, l'Ecriture sainte, la parole extérieure ?

par le baptême devaient concourir ensemble, dans les premières communautés chrétiennes, à conserver la virginité des âmes et à prévenir les grands crimes. Cependant l'Epitre de Barnabe 4, apocryphe il est vrai, mais qui appartient à coup sûr aux plus anciens temps de la chrétienté, recommande aux chrétiens de confesser leurs péchés, et saint Clément de Rome écrivait2 : « Il vaut mieux confesser ses péchés que d'endurcir son cœur,» et ailleurs3 : « Une fois sorus de ce monde nous ne pourrons plus nous confesser ou nous convertir. » Il est vrai que dans le premier passage cité, il n'est parlé expressément que d'un aveu devant Dieu; mais l'Eglise considère aussi l'aveu fait à un prêtre comme étant fait à Dieu même, et elle ne connaît point d'autre union surnaturelle avec Dieu que celle qui s'obtient par l'Eglise visible et par ses sacrements; car ceux qui appartiennent à Dieu et à Jésus-Christ, sont en union avec l'évêque et ceux qui retournent à l'unité de l'Eglise en esprit de pénitence, seront aussi à Dieu4. »

- Les renseignements exacts les plus anciens sur la pénitence et sur la discipline pénitentiaire de l'Eglise nous sont fournis par Hermas, qui, s'il n'appartient pas à la période apostolique, doit cependant être rangé parmi les plus anciens témoins de la tradition ecclésiastique. Aux deuxième et troisième livres de son Pasteur, il fait parler un ange, qui prétend présider à la pénitence et avoir reçu puissance à cet effet. Il dit d'abord que la pénitence est pour nous le seul moyen d'obtenir le pardon des péchés que nous avons commis après le baptême, que ce soient des péchés mortels ou des péchés véniels5. Se soumettre à la pénitence est donc à ses yeux un signe de sagesse6 et nécessaire en un certain sens. Quant à la pénitence des péchés véniels, les Pères exhortent généralement à les expier par la prière et les bonnes œuvres, pendant qu'on est encore sur la terre7, cependant ils laissent les fidèles libres de s'imposer eux-mêmes de ces sortes de pénitences, ou de les soumettre au tribunal de

TU

vin, 4 et seq. — • Lib. II, Mand., iv, 3. — T Clem. Rom., / Cor., vin; II Cor., vin, 9.

l'Eglise. L'Eglise, sous ce rapport, n'a jamais rien prescrit d'obligatoire. Si la pénitence n'a pas été complète ici-bas, elle devra être achevée dans l'autre monde1.

En ce qui est des péchés mortels commis après le baptême, il ne fallait pas s'attendre de prime-abord à ce qu'ils fussent aussi faciles à remettre; car après que nous avons été purifiés de nos péchés dans le bain de la régénération, que nous sommes devenus des membres du corps de Jésus-Christ, des temples du Saint-Esprit et des héritiers du ciel, le Seigneur a le droit d'attendre de nous que nous vivions plus saintement à l'avenir. Q ne si, néanmoins nous faisons peu de cas de toutes ces grâces, si nous devenons infidèles à l'alliance contractée avec Jésus-Christ, notre forfait en est d'autant plus grand. Et cependant Jésus-Christ nous a ménagé après le baptême, pour ces sortes de péchés et même pour les plus grands crimes, une planche de salut; car il a tenu compte de la faiblesse humaine ; c'est la pénitence, moyen qui doit être d'autant plus onéreux que le péché commis après le baptême est plus considérable2.

Quand il s'agissait de péchés particulièrement graves, on suivait dans l'ancienne Eglise le procédé employé par saint Paul contre l'incestueux de Corinthe; après avoir exclu les coupables de la communion de l'Eglise, on les soumettait à une pénitence publique, qu'on appela canonique, parce qu'elle fut dans la suite réglée par plusieurs canons de conciles. Parmi ces crimes, Hermas en cite déjà deux : la fornication et l'idolâtrie, tandis que le troisième, l'homicide, n'est pas expressément mentionné. Il faut remarquer seulement que ces tr jis crimes canoniques comprennent en même temps toutes les espèces qui s'en rapprochent.

Hermas nous apprend qu'il y avait déjà une pénitence publique pour ces sortes de crimes, qu'ils fussent notoires ou

1 Past., lib. I; Vis., ni, 7. — a LIb. II, Mand.y îv, 3 : «c Illis enim qui yocati sunt ante hos dies, posuit Deus pœnitentiam, quoniam cogitationes omnium pr;eordiorum novit Deus, et scit intirmitatem hominum, et multiplicem nequitiam diaboli, qua molitur aliquid sinistri servis Dei et maligne insidiatur illis. Misericors ergo Deus misertus est ngmenti auî et posuit poeoiteatiam istam, et potestatem pueniteatue hujus mini de.iit. Et ideo dico tibi, quod post vocationem illam magnam et sanctam, si quis tentatus fuerit a diabolo et peccaverit, unam pœnitentiam habet. »

Ô'H HI8T0IRB DES ? oomks

secrets4; rar il dit expressément que dès qu un mari connaît l'adultère de sa femme, il doit l'astreindre «à la pénitence ; si elle refuse et continue sa vie criminelle, il doit la congédier, mais il ne lui est pas permis d'en épouser une autre. Si la femme accepte la pénitence, son devoir est de la reprendre quand e!le le désire. Il n'était pas besoin que ce crime fût précisément notoire; il suffisait peut-être qu'il fut connu du complice et de l'époux; et cependant le Pasteur n'exige pas moins que la femme soit soumise à la pénitence publique, si son mari veut continuer la vie en commun2. C'était en général un principe admis dans l'Eglise primitive qu'une faute canonique entraînait la pénitence publique, lorsque le pénitent voulait obtenir de l'Eglise son pardon et sa réconciliation quand même son délit n'était que secret. Dans d'autres endroits, le Pasteur ne parle que d'une pénitence publique qui doit faire cesser une excommunication antérieure3.

Il n'y avait pas seulement dans l'Eglise primitive une pénitence publique imposée pour des crimes canoniques; il y avait aussi un tribunal qui fixait les œuvres de pénitence selon la qualité et la quantité des péchés, veillait à leur exécution, recevait de nouveau les pénitents dans la communion de l'Eglise et les absolvait de leurs péchés. Tout cela suppose évidemment la confession des péchés devant le tribunal de l'Eglise, bien qu'Hermas ne le dise pas en propres termes. A cela près, la satisfaction publique formait la partie la plus saillante de l'ancienne discipline pénitenciaire, et l'aveu ne devait pas être le point le plus difficile pour celui qui était déjà résolu à accepter la pénitence publique, dont il était la première démarche.

1 Lib. II, Hïand., v, 1. — * C'est au quatrième siècle seu'ement qu'on remarque une différence formelle dans la manière de traiter les pé nés publics et les péchés secrets; jusque- à les crimes canoniques étaient toujours soumis a la pénitence public. Cf. Morinus, De adm. pœn., v, 10. — ' Lib. II, Mand.y îv, 1 : Si autem scierit vir, uxorem suam deliquis>e, et non egerit pœnitentiam mulier et permanet in fornicatione sna et convivitcum illa vir; reus erit peccati ejus, et particeps moechationis ejus. On voit en outre par ce passage que l'abstention du mariage n'était pas né essairement liée à la pénitence publique. Il n'en fut ainsi qu'à par'ir du quatrième siècle. Cf. Morinus, v, 19. — Loc. cit. : Quod si in his factis persévérât et pcenitt ntiam ne n agit; recède ab iila et noli convivere rnm illa.

Hermas, sans doute ne le mentionne pas formellement, comme il ne dit point non plus si la pénitence était publique ou privée, c'est-à-dire, si elle avait li^u devant l'évêque et devant le clergé en présence des fidèles, ou en secret devant l'évêque ou devant un prêtre; il ne dit pas non plus qui faisait d'ordinaire les fonctions déjuge. Il est certain, fn tout cas, qu'il n'accorde aucune part aux laïques dans ces fonctions, car un tribunal où les laïques auraient jugé en cour d'assise est contradictoire à l'idée d'une Eglise visible. Des renseignements plus précis sur ce point ne nous sont fournis que par les Pères ultérieurs, saint Irénée, Tertullien et saint Cyprien. Mais si dans l'Eglise primitive, la confession, notamment pour les crimes canoniques, était toujours publique, les fidèles étaient simplements assistants et non juges. Il n'est donc pas nécessaire de recourir, comme le font plusieurs, à cette hypothèse dénuée de fondements, que la confession publique devait toujours être précédée d'une confession secrète. La première pouvait fort bien être sacramentelle, car on y rencontrait toutes les conditions requises pour que le sacrement de pénitence fût complet, et il n'importe pas à la nature de ce sacrement que la confession soit publique ou secrète.

Hermas ne nous apprend pas davantage quelle pénitence l'Eglise imposait pour ces sortes de péchés et de crimes qui ne rentraient pas dans les trois crimes canoniques. En partant de ce principe déjà énoncé qu'aucun péché commis après le baptême ne peut être remis sans pénitence, nous devons conclure que le coupable, quand il désirait être absous de ses péchés par l'Eglise et par son ministre, devait accepter une pénitence, et faire l'aveu même en secret de ses fautes. Nous pouvons présumer en outre que plusieurs de ceux qui se sentaient coupables d'un péché canonique, craignant d'être accusés auprès de l'évêque et d'être condamnés, par une pénitence ecclésiastique sévère, à faire une confession et une pénitence publiques, se présentaient volontairement à l'Evêque ou au prêtre, pour faire d'abord une confession secrète. Il est certain, en effet, par l'exemple déjà cité d'Hermas, comme par d'autres sources, que les fidèles étaient généralement attentifs à la conduite de leurs frères, que leurs chefs ou leurs évèques recevaient les

646 HISTOIRE OES D0OMX9.

plaintes faites contre leurs subordonnés et les citaient devant leur tribunal.

Après ces conclusions et ces conjectures, revenons au récit d'IIermas. Il rapporte à diverses reprises que la pénitence canonique et publique n'était admissible qu'une seule fois après le baptême1. N'oublions pas qu'il ne s'agit point ici de la pénitence en général, mais d'une pénitence infligée à l'adultère, par conséquent d'un délit canonique et ici même, quand il y avait rechute dans ce péché, il ne parait pas exclure pour le pécheur toute possibilité d'obtenir son pardon. Hermas l'admet à la pénitence, mais sans le recevoir dans la communion ecclésiastique. Dans ce cas, une conversion sincère lui paraît douteuse, la bonne renommée des fidèles compromise, et il trouve en général qu'un traitement si doux ne peut qu'encourager le coupable à persévérer dans sa faute2. En parlant ainsi, Hermas ne s'écarte point de la pratique de l'ancienne Eglise, plus rigoureuse sans doute que la pratique actuelle, mais bien différente encore des idées montanistes, suivant lesquelles toute pénitence était inutile après de graves délits. Ces vues sont directement combattues par le Pasteur. En revanche, c'était une coutume générale de l'ancienne Eglise de n'accorder qu'une fois la réconciliation après de graves délits canoques3. A ces sortes de relaps, on donnait tout au plus, après une pénitence sincère, l'absolution au lit de la mort, sans les communier. Pour refuser totalement l'absolution, il aurait fallu que l'Eglise considérât son pouvoir d'absoudre comme restreint, suivant ce que voulaient les montanistes et les ncvatiens. Si elle n'admettait pas tous ces pécheurs récidivistes à la pénitence, ce n'est point qu'elle doutât de la plénitude de son pouvoir, mais elle en considérait l'exercice comme préjudiciable, soit aux pécheurs, soit aux fidèles en général. Il n'y a que le péché contre le Saint-Esprit, et le péché de l'apostasie volontaire de la foi, pour lesquels le Pasteur d'Hermas, d'après ce qui est dit dans l'Ecriture-

* Lib. II, Mand., îv, 1 : Servis enim Dei pœnitentia una est. Cf. Ibidem, n. 3. Lib. I, Vis.% ii. — *76td., II, iv,3 : Si autem subinde peccet et pcenitentiam agit, non proderit hotnini taiia agenti, difficile enim vivet Deo. — ' Tertull. De pxnit., xu, 9; Orig., in Levit, Hom. xv; Comm.in Matth., t. XIII, 30.

Sainte, croit que la conversion est difficile; il ne veut pas décider si de tels pécheurs peuvent acquérir la vie éternelle1. Quant aux autres péchés non canoniques, mortels ou véniels, Hermas n'admet aucune restriction dans la pénitence. Du reste, il s'élève également contre le rigorisme des montanistes; il le donne clairement à entendre quand il range parmi les plus grands pécheurs ceux qui séduisent les fidèles par de fausses doctrines et leur ferment la voie du retour à Dieu, en déclarant que la pénitence leur est impossible2.

Remarquons encore que, selon le Pasteur, la pénitence de l'un peut être allégée par le concours de l'autre, que les fidèles peuvent, par leurs prières et leur sympathie, rendre les œuvres du pénitent plus agréables à Dieu, et accroître en lui l'esprit de pénitence, le regret et la douleur de ses péchés; car il fait parler un coupable qui se soumet à la pénitence non seulement pour ses propres péchés, mais afin d'engager les personnes de sa maison à la pénitence et de la leur faciliter par la sienne3. Il est à peine besoin de rappeler que cette doctrine de la réversibilité des mérites et des démérites entre les membres d'une même Eglise, de la valeur morale d'une pénitence générale, publique pour éveiller l'esprit de pénitence et entretenir la charité fraternelle parmi les chrétiens, est précisément l'idée qui a trouvé son expression dans les indulgences de l'Eglise.

La discipline de l'arcane 4 et la doctrine de l'Eucharistie d'après

Justin.

Les persécutions chrétiennes des trois premiers siècles forçaient les fidèles à soustraire leurs assemblées religieuses aux regards du monde profane et de tirer un voile sur leur culte. Ils durent encore davantage sentir le besoin de cacher les mystères de leur religion, quand les païens commencèrent à poursuivre de leurs railleries et de leurs in-

' Lib. III, Stm., vin, 7; ix, 26. — » Lib. III, Sirn., vm, 6. — * Lib. III, Sim., vu. — * Voyez Doelliager, L'Eucharistie dans les trois premiers siècles, 1828 ; Histoire des dogmes, II, p. 233 et suit.

t>48 HISTOIRE DBS DOGMES

suites tout ce qui avait trait au christianisme. S»; souvenant, de cette parole du Seigneur : « Ne donnez pas les choses saintes aux chiens et ne jetez pas les perles aux pourceaux 4, » ei prenant exemple de la méthode que le Seigneur avait suivie dans son enseignement, en parlant souvent au peuple en parabole et en figures, qu'il expliquait à ses Apôtres en particulier, ils devaient surtout chercher à protéger contre les sarcasmes et les injures le plus profond des mystères du culte chrétien, l'Eucharistie ; car ils sentaient bien qu'il n'était pas seulement incompréhensible à des esprits incroyants et superficiels, mais qu'il pouvait donner lieu à des railleries et à des insultes blasphématoires. Nous savons, en effet, par les écrits des Apologistes que c'était une calomnie fort répandue chez les païens et qui ne pouvait avoir sa sa source que dans des fausses rumeurs répandues sur l'Eucharistie, que les chrétiens célébraient des festins de Thyeste dans leurs assemblées2.

Tertullien3 atteste, en effet, que cette discipline de l'arcane exista dès les temps les plus reculés, quand il reproche aux montanistes de ne pas observer cette règle; et nous voyons dans Origène4 que Celse, dans la première moitié du deuxième siècle, faisait un crime aux chrétiens de tenir les pratiques de leur culte secrètes. Sans doute l'observation de la discipline de l'arcane n'était pas commandée par un ordre formel du Seigneur ou des Apôtres, mais elle s'était développée d'elle-même par l'usage dès le temps des Apôtres, et saint Basile la fait expressément remonter à cette époque. Il est évident aussi qu'elle ne pouvait atteindre son but qu'à la condition d'avoir été observée dès l'origine et d'avoir empêché que les mystères du christianisme fussent révélés précisément dans des écrits généralement répandus. L'Eglise observait la discipline de l'arcane même à l'égard des catéchumènes; et conformément au langage de saint Paul5, elle les nourrissait d'abord de lait, se réservant de les familiariser avec tous les mystères du christianisme peu de temps avant le baptême.

1 Matth.y vu, 6. — * Tatian., Orat. ad Grœc.y cap. xxv; Theoph., Ad Autolic, III, 4. — > De prœscript., xll — iCon*. Cels., I, 7. — * I Cor., ni, 2;Hébr., v, 12-14.

On a invoqué en faveur de l'origine plus récente de la discipline de l'arcani l'autorité de saint Justin, qui, dans sa première apologie, parle de la célébration de l'Eucharistie sans le moindre détour. Mais Justin fait ici exception : il croit pouvoir s'écarter de la règle, parce qu'il adresse son apologie à des empereurs instruits, qu'il espère rendre plus favorables à la nouvelle religion, en exposant franchement ses doctrines, ses mœurs et les pratiques de son culte. Quoi qu'il en soit, en faisant une exception à la règle, Justin est devenu un témoin important de la croyance de l'Eglise primitive à la présence de Jésus-Christ dans l'Eucharistie, de même que la discipline de l'arcane et les calomnies des païens sont devenues des témoignages indirects de la foi à ce mystère; une solennité commémorative ordinaire, un simple repas de charité humaine n'aurait pas décidé les chrétiens à se cacher avec tant de soins, ni provoqué de si atroces calomnies de la part des païens.

Justin parlait ainsi de l'Eucharistie1 : « Cette nourriture (offerte par les diacres) nous l'appelons Eucharistie ; nul ne peut y participer s'il ne croit la vérité de notre doctrine; s'il n'a été lavé, pour la rémission des péchés et la régénération, et s'il ne conforme sa vie aux enseignements du Christ. Car nous ne la prenons pas comme un pain commun, ni comme un breuvage ordinaire; mais de même qu'en vertu de la parole de Dieu, Jésus-Christ incarné a pris la chair et le sang pour notre salut, de même nous savons que cette nourriture, qui, suivant le cours ordinaire, deviendrait notre chair et notre sang, étant consacrée par la prière qui vient de lui, est la chair et le sang de Jésus incarné. Car les Apôtres, dans les mémoires qu'ils ont rédigés sous le nom d'Evan-

' Apol., I, 66 : Kal ^ rpoçr) aîixyj xaXstxa' 7xap' r,|jùv ejx<*f tc^ia, yj; oùSevl iXXw [Aî"cac/£cv tÇov tcfciv fj to txicxe'Jovxi àX7)Qrj slvat xà ôeSooqv.eva 6<p' ■fijjuov, xat ) ouaayivco xb Ô7Xcp àçÉcrecoç àixapxtcov xat eîç àvaY£WYjaiv Xouxpov, xat ouxtoç (îtoïïvri a>; ô Xptcxbç TxapiocoxEV. Où yàû w; xotvbv àpxov %ùBï xotvov Tcbjxa xauxa Xa[j,(iàvo|Ji£V àXX' ov xporcov Êtà Ào-fou 6eou aapxo- 7C0it)Ôei; 'l^aouc Xpiaxbç 6 <7toxy)p v^wv xat aàpxa xal aïy.a imèp «rojXYjpiaç i?l|j.wv ?fl¥CV, ouxwç xat ttjv Si' £*>x~rs Xoyou xou 7cap' aùxoti £ÔxaptorÔ£t<rav Tpoçy,Vj ÈÇ y); al;j.a xat càpxE; xaxà fj-ExafioX^v xpÉcpovxa: fiJAwv, exeivou toij capxoirotyjôivxoç 'Iyicoïï xai càpxa xat «Ijjia èoi%ixyQri\).ev sivat. Oî yàp obtocxoXot £v xotç 7Evo|j.Évoiç utx' aùxwv a7xo;j.vr)ixovEÙ y.aatv, à xaXEtxat EÙaYfÉXta, ovixooç 7cap£owxav svxExàXôai aùxoïç x. x. X.

050 HISTOIRE DKS DOGMES.

giles, nous ont transmis que Jésus leur avait ainsi ordonné, lorsque, prenant du pain et rendant grâces, il dit : « Faites ceci en mémoire de moi; ceci est mon corps,» et que prenant de même le calice, il rendit grâces et dit : « Ceci est mon sang, » et que c'était à eux seuls qu'était donné ce pouvoir. »

Si nous considérons que les baptisés seuls, et, qui plus est, ceux qui se rendaient dignes de cet honneur par une vie conforme aux commandements du Seigneur, pouvaient participer à ce festin; que la nourriture qui leur était offerte était la chair et le sang de Notre-Seigneur, qu'on ne devait pas la prendre pour un pain ordinaire, il nous sera impossible de voir là une présence purement figurée de Jésus- Gbrist, ou, comme faisait Zwingle, un pur repas commémoratif. Justin fait tellement ressortir la présence réelle de la chair et du sang de Notre-Seigneur, qu'il rappelle l'incarnation du Fils de Dieu, et remarque qu'il est présent sous la nourriture eucharistique avec sa chair et son sang, tel qu'il a vécu sur la terre.

Et cependant des novateurs prétendent que ces paroles ne contiennent ni la doctrine catholique de la transsubstantiation du pain au corps du Seigneur, ni la doctrine de sa présence corporelle dans l'Eucharistie; ils n'y trouvent que la doctrine de Calvin, selon laquelle le Verbe s'unirait d'une façon mystérieuse au pain et au vin dont il ferait en quelque sorte des vases de sa présence, dispensant des grâces plus abondantes à ceux qui le reçoivent plus dignement1. Or, les paroles de Justin ne comportent pas une pareille explication, car :

1° Justin ne dit pas seulement qu'après la bénédiction le pain et le vin sont comme un vase qui contient le Verbe; il

1 Baur, Hist. des dogm., 2e éd., p. 135; Semisch, Justin, t, II, p. 439: « Voici l'opinion de Justin. Il tient l'Eucharistie pour une sorte d'incarnation renouvelée. Comme l'incarnation s'est accomplie en ce que le Verbe prit la chair et le sang, Justin croit que Jésus-Christ devient présent dan* l'Eucharistie en ce que le Verbe divin s'unit au pain et au vin comme à son corps et à son sang. Dans l'Eucharistie, il n'y a pas changemeot physique du pain et du vin, comme aussi ils ne demeurent pas un pain et un vin communs ; après la prière eucharistique, qui les consacre, ils sont comme le vase on réside le Verbe divin; ils sout réellement, quoique d'une manière purement figurative, le corps et le sang du Verbe. »

dit expressément qu'ils sont « le corps et le sang de Notre- Seigneur Jésus-Christ.» Or, cela n'implique pas seulement une bénédiction des éléments; comme pour l'eau baptismale et pour le chrême, mais un changement de leur substance puisqu'ils sont devenus le corps et le sang de Jésus- Christ, tout en conservant les espèces du pain et du vin.

2° Justin ne fait pas dériver directement du Verbe la grâce sacramentelle du festin Eucharistique, mais de la chair et du sang du Seigneur, auxquels la nature divine est unie. Ce n'est donc pas le Verbe qui se donne directement en nourriture, ou qui remplit de la grâce divine celui qui reçoit l'Eucharistie; mais il nous donne son corps, sa chair et son sang en nourriture, et c'est à ce festin eucharistique qu'il attache la communion de la grâce.

3° C'est précisément parce que nous recevons dans cet auguste mystère quelque chose de corporel, le corps transfiguré du Seigneur, que selon Justin et la plupart des Pères, l'Eucharistie renferme une grâce même pour le corps humain; notre chair et notre sang sont nourris pour être transformés lors de la résurrection. Or, Justin n'aurait pas pu espérer un pareil effet, si l'Eucharistie n'eût été à ses yeux que comme un vase contenant le Verbe, s'il n'avait pas cru à la présence réelle de la chair et du sang de Jésus- Christ.

Justin rend un témoignage non moins explicite en faveur de l'Eucharistie en tant que sacrifice, quand il dit1 : Le sacrifice de la farine de froment, dont l'offrande avait été instituée pour ceux qui étaient purifiés de la lèpre, était une figure du pain eucharistique, qui d'après l'ordre de

lDial., xli : Kal ^ r/jç aejxiSaXEwç §s Tiposçopa, u> avSpeç, sXsyov, j\ uirèp twv xafJapiÇo;j.Évwv àrco tyjç Xs7toac TtpoaçspeaQott 7tap:câo6Ei<xa, tuttoç t)v xou àpxou ty;ç £Ùxapt<7"ia;, ov si; àvà,uvYi<jiv tou 7ràôouç, ou siraôev U7tâp twv xa&aipop.évwv tocç <j>u/,àç airo "noca/jç ttovyjpiocç àvQpw'rcwv, 'l^aouç Xpi<xtoç ô xupco; -f)[j.wv TtapéSfoxe 7rot£Îv, iva a;j.a te EÙxaptaTwjjiEV tw ôew uTcep te toïï tov xocp.ov sxTixÉvai aruv rocat toc; ev aùtw &cà tov avôpo)7tov, xal inrep toïï dbto tyj; xaxiaç, ev yj Yeyova|j.ev, •rçXEuôspwxÉva'. *?)|Jia;, xal tocç àpxaç xal Ta; E^ouata; xaTaXfiXuxî'vac TeXeiav xaToÀujcv Stà tou 7raQy)Tou YEVo[/£vou xaTà t^v (JouXtjv auTOÏÏ. "OÔev irspl ulv twv uç' &[^wv tote TrpOGçepoy.evwv ôucriwv Xsyet ô Geoç, w; Tcpoécp'/jv, §ca MaXaxiou... Mepl Ss Twv ev toxvti to-rcw 69' fjjxwv twv eÔvwv 7rpocç£po{AÉvo3v auTfp ôuaiwv, to*jt£<jtx toïï apToo ttj; Eir/apccrcaç xal toïï TcoTvjpiou ôjxoîw; t/j; ECr/apcaTiaç, itpdX^et tote, £Ï7iwv xal to ovojJ.a auToîi SoÇocÇecv yjfj.aç S; (kfJyjXoïïv.

662 histoire DBS DOGlfJ

Notre-Seignear Jésus-Christ, doit être offert en mémoire de la Passion qu'il a soufferte pour purifier les âmes humaines de tout péché et aussi afin de remercier Dieu d'avoir créé en vue de l'homme le monde avec tout ce qu'il contient, de nous avoir délivrés du péché dans lequel nous étions tombés, de nous avoir parfaitement affranchis des principautés et des puissances par celui qui s'est soumis à la Passion conformément à sa volonté. Voici ce que le Seigneur dit par la bouche du ; rophète Malachie des sacrifices que vous offriez autrefois : Je n'ai pas de complaisance en vous, dit le Seigneur, et le sacrifice de vos mains ne m'est pas agréable. Mais, du levant au couchant mon nom sera glorieux parmi les peuples, dit le Seigneur. Quant aux sacrifices que nous, nations, nous lui offrons partout, c'est-à-dire, le pain et le calice de l'Eucharistie, il les avait déjà prédits dès lors et il avait ajouté que son nom serait glorifié par nous et déshonoré par vous.»

On a essayé1, il est vrai, de démontrer que ces paroles ne regardaient que l'offrande du pain et du vin par les fidèles, et que l'Eucharistie n'était un sacrifice qu'à ce point de vue. Mais a^rs comment Justin aurait-il pu ne considérer les sacrifices de l'ancienne loi que comme de des figures du sacrifice de la loi nouvelle? D'après cette explication, ces deux sortes de sacrifices seraient de touts points identiques ; car dans l'Ancien Testament les prières du peuple n'étaient pas davantage exclues, et les prophètes lui rappelaient assez souvent que les sacrifices extérieurs, sans la contrition du cœur, étaient sans valeur à ses yeux. De plus, Justin explique clairement dans ses Apologies ce qu'il entend par le pain de l'Eucharistie. Ce n'est autre chose, selon lui, que la chair et le sang de Jésus-Christ, et c'est pourquoi il ne peut être offert que par le Seigneur lui-même en mémoire de sa Passion et de sa mort, et cela par les mains du prêtre qui accomplit la consécration, en sorte que tous les assistants peuvent unir à ce sacrifice le sacrifice de leur propre personne. C'est ainsi seulement qu'on s'explique pourquoi le sacrifice de l'Eucharistie peut être offert en mémoire de la

1 Semisch, op. cit,4 p. 419; Néandre, Hist. de la relig. chrét., t. JI» p. 585.

justin. 653

Passion et de la mort de Notre-Seigneur, et être, de notre part, un sacrifice d'actions de grâces pour la rémission des péchés.

Nous ne comprendrions pas non plus comment Justin aurait pu croire à la présence réelle de Jésus-Christ s'offrant incessament dans l'Eucharistie, sous les espèces séparées, en signe de sa mort, tout en croyant que l'offrande des substances terrestres formait en soi un sacrifice. Ce sont là des sacrifices judaïques que Dieu ne veut plus accepter des mains des chrétiens; car « tous ceux qui offrent au nom de son Fils les sacrifices que Jésus-Christ a prescrits, c'est-àdire les sacrifices que les chrétiens offrent partout dans l'Eucharistie du pain et du calice, lui sont agréables, ainsi que Dieu l'a annoncé d'avance; il rejette au contraire ceux qui sont offerts par vous (les Juifs) et par vos prêtres1.» Quand on allègue contre ces passages le silence de Justin dans d'autres endroits où il semble qu'il aurait dû parler du sacr!fice eucharistique, on ne prouve absolument rien; de même qu'on ne peut pas conclure du dernier passage cité du Décalogue que Justin admet un sacerdoce général, que chacun aie droit dans le christianisme d'offrir le sacrifice eucharistique. Les fidèles ne peuvent sacrifier qu'en union avec le prêtre, qui seul accomplit la consécration, et joindre le sacrifice de leurs personnes au sacrifice de Jésus-Christ. C'est là ce qui résulte manifestement du récit circonstancié que fait Justin de la célébration de l'Eucharistie dans la primitive Eglise : « Le dimanche, dit-il2, tous, ceux de la ville comme ceux de la campagne, se rassemblent en un même lieu, ec autant que le temps le permet, on y fait lecture des Evangiles et des écrits des prophètes. Quand le lecteur a cessé, le président (-kçoeg-ùç) fait une instruction édifiante pour engager à vivre conformément à ces excellentes prescriptions. Puis, nous nous levons tous et nous prions. La prière achevée, on apporte du pain du vin et de l'eau, et le président prononce d'une voix aussi forte que possible, une prière et l'action de grâces (la consécration), et le peuple répond tout d'une voix : Amen. On offre ensuite à manger à chacun, de ce qui a été consacré (àiro tcov eùxapta-

1 Dial., cap. cxi. — * Apol., I, Û7.

(»£VTO)v),et on en envoie aux absents par les diacres. Ceux qui ont de la fortune et qui veulent donner quelque chose, donnent chacun ce qu'il veut; le produit est remis au président, qui applique la collecte au profit des veuves, des orphelins des malades, des captifs, et à l'entretien des étrangers; en un mot, il se charge du soin de tous les nécessiteux. »

Ainsi les parties essentielles de la messe remontent jusqu'au temps des Apôtres, y compris le baiser de paix, dès lors usilé au commencement de la fonction sainte*.

Opinions hérétiques des gnostiques sur la gnose, l'Eglise et les sacrements.

Nous revenons encore une fois dans cette partie de l'Histoire des dogmes, aux hérésies des gnostiques, parce que ces hérétiques, non contents de dénaturer quelques doctrines partielles du christianisme, bouleversaient le système tout entier, et ne laissaient peut-être pas intact un seul des enseignements chrétiens.

1. Jetons un dernier regard sur ce que nous avons dit plus haut à propos de la fondation de l'Eglise sur l'appropriation des vérités révélées en Jésus-Christ; nous avons vu que chacun devait se les approprier lui-même par la foi, en y adhérant sur le fondement de la véracité divine, car il ne peut y avoir d'autre moyen de s'approprier la révélation de vérités qui dépassent la raison et qui sont pleines de mystères. Mais pour que le fond de la révélation fut conservé intact, annoncé à tous, expliqué et développé d'une manière infaillible, le Seigneur avait établi une autorité infaillible, et l'avait expressément chargée, avec l'assistance particulière d'en haut, d'accomplir cette mission. Or, cette foi, les gnostiques ne l'admettaient que pour les imparfaits psychiques, comme moyen d'arriver à la possession des vérités religieuses ; pour les pneumatiques, les vrais gnostiques, la gnose devait remplacer la foi ; car un grand nombre de païens, habitués à la spéculation et à la philosophie, étaient peu d'humeur à soumettre sans réserve, comme l'exige la

1 Apol., I, 65.