OPINIONS HÉRÉTIQUES DES GNOSTIQUES
corps enseignant. Mais ce corps ne formait pas un tout, et n'avait pas besoin d'être infaillible en vertu de l'assistance du Saint-Esprit ; il était représenté par des enthousiastes et des fanatiques qui, dépourvus d'autorité, ne rencontraient aucun obstacle dans les libres inventions de leurs spéculations arbitraires, mais qui étaient en revanche exposés à toutes les rêveries imaginables et ne trouvaient d'écho parmi la foule que par la nouveauté et l'audace de leurs affirmations. C'est ainsi que les gnostiques escamotaient la notion sublime de l'Eglise chrétienne, qui devenait une simple école, une secte, au sein de laquelle le crédiî personnel du chef créait seul un lien quelconque d'unité1.
3. Les sacrements qui transmettent aux fidèles les grâces célestes sous une enveloppe sensible ou un signe extérieur, étaient déjà superflus aux yeux des gnostiques par cela seul que l'homme, possédant naturellement en lui les éléments, pneumatiques, n'a pas besoin de les recevoir d'un rédempteur; ils demandent tout au plus à être excités et vivifiés par la communication de la gnose, à plus forte raison la grâce liée à des signes extérieurs et sensibles devait-elle leur sembler absurde et condamnable puisque la matière est le produit du principe mauvais et ne peut servir de canal à des grâces qui viendraient du royaume de la lumière, cependant, par une inconséquence que les Pères leur ont reproché, les gnostiques prétendaient conserver quelques sacrements, le baptême surtout, qu'ils entouraient d'une foule de cérémonies inconnues dans l'Eglise. Seules quelques sectes gnostiques, ainsi que les Caïens (mais dont il n'est pas dit expressément qu'ils se rattachaient aux gnostiques) rejetaient le baptême d'eau 2. Quant au mariage en particulier, ils pouvaient d'autant moins le considérer comme un sacrement, que plusieurs sectes gnostiques allaient jusqu'à le tenir pour illicite.
'Clem. Alex., Strom,, vnt 755. — ' Tertull., Debapt., i et seq. I. HISTOIRE DES DOGMES. 41
L'enseignement de l'Eglise, ses rapports avec l'Ecriture sainte, la tradition et la foi, selon suint Irénée et Tertuiiien.
Le principe des gnostiques sur la valeur de la gnose, ou sur les vues individuelles considérées comme le juge suprême i des vérités religieuses, renfermait, nous l'avons vu, une contradiction intrinsèque, quelques efforts que l'on fit pour la dissimuler. D'une part, en effet, la gnose ne reconnaissait point d'autorité au dessous d'elle, et, d'autre part, elle entendait s'incliner devant la nécessité d'une révélation surnaturelle. Saint Irénée, dans ses cinq livres contre les hérésies, et Tertuiiien, dans son traité des prescriptions, ont le mérite d'avoir mis cette contradiction dans tout son jour, établi la fausseté du principe gnostique de la connaissance et justifié les principes de l'Eglise.
Ils font voir que le principe gnostique ne saurait conduire à la certitude en matière religieuse. Si, dans l'ordre même naturel, nous sommes incapables, avec nos forces personnelles, d'acquérir une connaissance complète et certaine ; si nous sommes obligés d'admettre une foule de choses sur le fondement d'une autorité extérieure, il en est ainsi à plus forte raison dans le domaine de la religion et surtout sur le terrain de la vérité révélée1. Si le christianisme est une religion, une vérité qui vient de Dieu, supérieure à la raison et à la nature, nous sommes tenus d'y adhérer par principe de foi2. Dans le christianisme, le salut dépend de la foi, et non pas des vues et des spéculations individuelles ; car Jésus-Christ n'a publié sur la terre qu'une seule vérité, et l'individu ne la découvre point par ses propres recherches, mais par la foi 3.
1 Iren., Adv. hœr.y I, 10. — * Iren., Adv. hœr.y III, 12, 6; Tert., De prœscr.,6. — 3Tert., De prœscr., îx : Sed imprimis haec propono : Unum utique et certum aliquid institutum esse a Christo, quod credere omnino debeant nationes, et ideirco quaerere, ut possint cum invenerint credere. Cap. xiv : Hsec régula a Christo, ut probabitur, instituta, nullas habet apud nos qusestioaes, nisi quas haereses iaferunt et quee hœreticos faciunt... Fides, inquit, tua te salvum facit, non exercitatio scripturarum... exercitatio in ^uriositate consistit, habens gloriam solam de peritise studio.
l'enseicnement de l'église. 659
2. Le principe gnostique ne peut pas davantage conduire à la vérité; car il produit en fait les opinions les plus diverses et les plus contradictoires, par conséquent dénuées de vérité, car la vérité est une, et Jésus-Christ n'a publié qu'une seule vérité. Les chefs des différentes sectes se combattent entre eux et modifient souvent leurs propres opinions1. Dételles doctrines ne peuvent être divines, caria vérité divine demeure toujours la même; elles portent, avec le cachet de leur origine humaine, la marque de l'erreur. C'est dans l'Eglise seule qu'on trouve, en traits saillants, 'l'unité de doctrine, qui est le sceau de la vérité 2. Si divers que soient les peuples de la terre par leur langage et leurs mœurs, partout, en Germanie comme en Bretagne, en Gaule comme en Espagne, en Egypte comme dans le lointain Orient, l'Eglise répandue par toute la terre annonce la même doctrine, la même foi et un seul Dieu et un seul Sauveur. Si quelqu'un se distingue des autres par sa science et sa pénétration, il ne cherche pas à changer la substance de la foi, à découvrir de nouveaux mystères sur la vie divine, ou à détruire la foi, mais seulement à pénétrer plus avant dans les vérités révélées et à les expliquer plus clairement. Dans l'Eglise il n'y a point de doctrine ésotérique pour les savants et de doctrine exotérique pour la multitude, mais la véritable gnose chrétienne ne s'édifie que sur la foi, sans l'altérer ou la rendre superflue. Cette foi qu'elle a reçue, l'Eglise, quoique répandue par toute la terre, la conserve avec autant de soin que si elle n'était qu'une seule famille ; elle y adhère comme si elle ne formait qu'une âme et qu'un cœur; elle la prêche, l'enseigne et la transmet
1 Iren., Adv. hœr., III, 2, 1 : Unusquisque enim ipsorum omnimodo perversus, semetipsum, regulam veritatis depravans, prsedicare non confunditur. Ibidem, V, 20, 2 : Taies sunt autem omnes hœretici et qui se plus aliquid praeter veritatem invenire putant, sequentes ea, quae prsedicta sunt, varie et multiformiter et imbecille facientes iter, de iisdem non semper easdem sententias habentes, velut cseci a caecis circumducuntur, juste cadent in sublat«ntem ignorantiae foveam, semper quaerentes et nuaquam verum invenientes. Ibidem, III, 24, 2 : Aiienati vero a veritate, digne in omni Yolutantur errore, fluctuati ab eo, aliter atque aliter per temporade iisdem sentientes, et nunquam sententiam stabilitam habentes, sophistse verborum magis volentes esse, quam discipuli veritatis. — * Tert., De prœscr., xxi : Communicamus cum ecclesiis apostolicis ; quod nulli doctrina diversa, hoc est testimonium veritatis.
660 HISTOIRE DM DOGMES.
aussi unanimement que si elle n'avait qu'une seule bouche. Car s'il y a différentes langues sur la terre, le fond de la tradition est un. Et tout ainsi qui le soleil qui est l'ouvrage de Dieu est partout le même, pareillement la prédication de la vérité brille partout, pour éclairer les hommes qui veulent arriver à la connaître 4.
Cette unité dans la foi, nous devons l'exiger comme une note nécessaire de toutes les Eglises qui prétendent enseigner la vérité divine, et surtout de cette Eglise à qui l'Esprit* Saint a enseigné toute vérité et qu'il préserve de toute erreur. Mais, d'autre part, si cette unité est véritablement la propriété de l'Eglise, nous devons en retour y trouver la preuve que l'Esprit-Saint vit en elle, la protège et la dirige ; car le corps enseignant ne peut être infaillible que par son assistance, et c'est uniquement sous sa direction que cette unité et ce consentement peuvent être établis 2.
3. C'est ainsi que les Pères démontraient que le principe de la connaissance des gnostiques ne pouvait pas conduire à la possession de la vérité, et qu'on ne pouvait pas y arriver au moyen de la gnose. Il leur restait à indiquer les sources où le chrétien doit puiser sa foi. Les hérétiques prétendaient, eux aussi, démontrer leurs doctrines par la révélation, et ils essayaient de prouver qu'elles étaient fondées sur l'Ecriture-Sainte, mais nous avons fait voir dans le précédent paragraphe que les saintes Ecritures
1 Iren., Adv. hœr.t I, 10, 2 : Acceptant hanc inquam prœdicationem ac finem, uti ante diximus, ecclesia tametsi per totum terrarum orbem sparsa summo studio et cura, perinde atque unam doinum incolens, conservât ac Telut animam unain atque unum idemque cor habens, bis aeque fiJem accomodat et miro consensu, quasi uno ore prsedita hecc preedicat, docet ac tradit. Quamquam enim dispares inter se mundi linguae sunt, una tamen et eadem est traditionis vis... Veruin ut sol hic a Deo conditus, in universo mundo unus atque idem est, ita etiam veritatis prœdicatio passiin lucet, omnesque homines, qui ad veritatis agniticnem venire cupiuut illustrât. — ' Tert., De prœscr., xxvm : Age nunc, omnes erraverint, deceptus sit et Apostolus de testimonio reddendo ; nullam resj exerit Spiritus sanctus, uti eam in veritatem deduceret, ad hoc missus a Christo, ad hoc postulatus a Pâtre, ut esset doctor veritatis : neglexerit officium, Dei villicus, Christi vicarius, sinens ecdesias aliter intérim intelligere, aliter credere, quod ipse per Apostolos prsedicabat; ecquid verisimile est, ut tôt ac tantae in unam tidem erraverint? nullus inter multos eventus unus est, exitus variasse debuerat error doctrinse ecclesiarum ; ceterum quod apud multos unum invenitur, non est erratum sed traditum.
l'enseignement de l'église. 661
n'étaient pas pour eux une autorité, qu'ils les traitaient à leur fantaisie. Les Pères protestèrent contre cette manière d'agir et distingueront avec soin les Ecritures apocryphes, mutilées, interpolées par les gnostiques et les Ecritures authentiques, qui avaient été dès l'origine reconnues comme telles dans l'Eglise. C'est ainsi que les Pères, comme nous le verrons plus loin, furent amenées par les erreurs des gnostiques à faire des recherches sur l'authenticité des saintes Ecritures qui avaient été dès l'origine reconnues comme telles dans l'Eglise. Saint Irénée cite, à plusieurs reprises les quatre évangiles reconnus pour authentiques dès le principe â, puis aussi les autres Ecritures canoniques du nouveau Testament, excepté l'Epître à Philémon, l'Epitre de saint Jacques, celle de saint Jude, la seconde de saint Pierre et la troisième de saint Jean. Quant aux hérétiques, ils n'ont aucun droit d'invoquer les saintes Ecritures, car elles appartiennent à l'Eglise, elles sont sorties de son sein et c'est elle qui atteste leur inspiration2. Elles ne sauraient être des sources de la foi pour ceux qui rejettent l'autorité de l'Eglise, car elles se prêtent aux interprétations les plus diverses. La controverse avec les hérétiques sur les saintes Ecritures et sur la manière de les entendre, ne saurait à seule aboutir à aucun résultat ; il faut s'adresser à d'autres sources de la foi3.
4. Cette insuffisance des saintes Ecritures comme source unique de la foi, les Pères en étaient parfaitement convaincus; non seulement elles ne permettait pas au premier venu de puiser en elles la connaissance de vérités pleines de mystères, mais quand des explications contradictoires se présentent, il est absolument impossible, par l'Ecriture seule, d'établir la vérité avec une entière certitude. La tra-
* Adv. kœr., III, 1, 1; 11, 8. — ' Tert., De prœscr., xv : Hune igitur potissimum gradum obstruimus, non admittendos eos ad uliam de scripturis disputationem. Si hse sunt illse vires eorum, uti eas habere possint, dispici débet, cui competat possessio scripturarum, ne is admittatur ad eam, cui nullo modo competit. Cf. cap. xxxvn. — > Tert., De prœscr., xix : Ergo non ad scripturas provocandum est; nec in his consiituendum certamen, in quibus aut nulla aut iucerta viot >ria est, aut par incertœ. Nam etsi non ita evaderet conlatio scripturarum, ut utramque partem parem sisteret, ordo rerum desiderabat illud prius proponi, quod nunc solum disputandum e3t : quibus competat tides ip a, cujus sint scripturse etc.
6t>2 HISTOIRE DES DOGM
dition orale doit aller de pair avec l'Ecriture pour l'expliquer et la compléter ', quand il s'agit en effet d'arriver à la vérité chrétienne par la foi, la première chose dont on s'enquiert, ce ne sont pas les saintes Ecritures, mais celle ci : Par qui et quand la vraie doctrine a-t-elle été annoncée sur la terre, et qui a-t-elle été confiée?2.
L'essentiel donc, c'est la tradition, et, qui plus est, la tradition apostolique; car ce sont les Apôtres que Jésus- Christ a d'abord initiés aux mystères de la foi; c'est à eux qu'il a confié la charge d'annoncer l'Evangile à tous les hommes. Les hérétiques le comprennent; ils invoquent une tradition et prétendent que leur doctrine vient des Apôtres ; mais leur tradition est secrète, disent-ils, par conséquent une tradition prétendue et non accréditée, qui ne peut rien prouver. Dans l'Eglise, au contraire, et dans l'Eglise seule, on peut énumérer la succession des évêques depuis les Apôtres, du moins dans les Eglises principales; si d'autres sont venus plus tard, ils sont cependant d'acord avec eux pour la doctrine, et participent ainsi au caractère apostolique 3. L'hérésie du reste, s'affiche partout comme une nouvauté, une déviation de la tradition apostolique et, par cela seul, ne saurait prétendre à la vériié, car avant Marcion, il n'y avait point de marcionnites, avant « Valentin point de valentiniens; ni les autres esprits mal avisés que nous avons cités plus haut. Valentin se rendit à Rome sous le pontificat d'Hygin, s'accrédita sous celui de Pie, et vécut jusqu'au temps d'Anicet 4. Si leur doctrine était la vérité chrétienne, cette vérité n'aurait pas été comme avant eux sur la terre et n'aurait pas été annoncée par le Seigneur 5, car tout ce que nous connaissons de la foi de la chrétienté dans le
1 Loc. cit., cap. xxi. — * Loc. cit., cap. xix. — 3 Loc. cit., cap. xx : Dehinc ^apostoli) in orbem profecti eandem. doctrinam ejusdem fidei nationibus promulgaverunt et proiade ecclesias apud unamquamque civitatem condiderunt, a quibus traduceoi fidei et semina doctrin&e, cetera? exinde ecclesite mutuatse sunt et quotidie mutantur in ecclesias fiant, ac per hoc et ipsœ apostolicae deputantur ut soboles apostolicarurn ecclesiarum. — * Iren., Adv. hœr., III, 4, 3. Cf. Tert., De presser., cap. xxx. — 5Tert., Deprœ*cr., xxix : Audeat ergo aliquis dicere illos errasse qui tradHerunt ? Quoquo modo ait erratum; tamdio utique reguavit error, quamdiu haereses non erant. Aliquos Marcionitasaet Valentinianos lioeranda veritas exspectabat. Interea» perperam evangelizabatur, perperam credebatur... Ceterum satis ineptum ut prior in doctrina hseresis habeatur.
l'enseignement de l'église. 663
temps qui a précédé ces hérétiques témoigne contre eux. La prescription (prescripdo) est donc contre ces hérétiques et pour l'Eglise, cette gardienne de la tradition apostolique. « Si le Seigneur Jésus-Christ, dit Tertullien *, a envoyé les Apôtres pour prêcher, c'est d'eux seuls qu'il faut recevoir la prédication ; car nul n'a reconnu le Père que le Fils et celui à qui le Fils la révélé, et il ne parait pas que le Fils l'ait révélé à personne si ce n'est à ses Apôtres, qu'il a envoyés prêcher ce que lui-même avait annoncé. Or, ce que les Apôtres ont prêché, on ne saurait le prouver autrement que par les Eglises qu'eux-mêmes ont fondées, qu'ils ont instruites de vive voix et par leurs écrits. Il est donc clair que toute doctrine qui s'accorde dans la foi avec la doctrine des Eglises apostoliques doit être tenue pour vraie. » C'est donc aux Eglises apostolique que nous devions surtout emprunter la tradition que les Pères établissent comme seconde source de la foi à côté de l'Ecriture Sainte; car c'est par elles que nous pouvons faire remonter la doctrine jusqu'aux Apôtres et au Seigneur 2. L'Ecriture Sainte était si peu, à leurs yeux l'unique source de la foi, qu'ils considéraient sa rédaction comme quelque chose d'accidentel, qui n'était pas absolument nécessaire; ils déclaraient au contraire, que dans le cas où les Apôtres n'auraient laissé aucune écriture, la tradition verbale serait l'unique source des vérités de la foi 3.
1 Loc. cit., cap. xxi. — ' Iren., Adv. hœr., III, 2, 1 : Traditionem itaque Apostolorum in toto mundo manifestatam, in omni ecclesia adest respicere ■omnibus qui vera velint videre, et habemus annumerare eos qui ab apostolis institut! sunt episcopi in ecclesiis et successores eorum usque ad nos, qui nihil taie docuerunt, neque cognoverunt, quale ab his deliratur. Etenim si recondita mysteria scissent apostoli, quae seorsim et latenter ab reliquif perfectos docebant, his vel maxime traderent ea, quibus etiam ipsas ecclesias committebaut. Valde enim perfectos et irrépréhensibles in omnibus eos volebant esse, quos et successores relinquebant, suum ipsorum locim magisterii tradentes, quibus emendate agentibus fieret magna utilitas, lapsif autem sumina calamitas. Il n'est pas besoin de prouver que dans ce passage, saint Irénëe établit à diverses reprises l'existence de la hiérarchie et la prééminence particulière des évêques comme étant d'institution apostolique et divine, notamment par rénumération qu'il fit des évêques des principale* Eglises. Dans leur lettre (Euseb., Hist. eccl., V, 3), les martyrs de Lyon et de Vienne font surtout ressortir que saint Irénée n'était alors que simpleprêtre. — ' Adv. hœr.y III, 4, 1; 2 : Quid enim/ Et si de aliqua modica quaestione disceptio esset, nonne oporteret in antiquissimas recurrere ecclesias, in quibus apostoli conversati sunt et ab eis de praesenti quaestione
664 HISTOIRE DES DOOME8.
Quand donc les Gnostiques objectaient qu'on ne pouvait pas considérer la tradition apostolique comme devant servir de règle pour tous les temps parce que les Apôtres euxmêmes n'avaient pas encore saisi la vérité tout entière, qu'ils avaient même différé d'opinion sur plusieurs points, qu'il ne fallait pas seulement croire possibles un progrès et une variation dans la doctrine, mais qu'ils avaient toujours existé en fait, ils ne faisaient qu'affirmer ce qu'on ne cesse de nos jours encore d'objecter à l'Eglise. Il n'ont donc rien trouvé de nouveau et d'original, ceux qui prétendent que le christianisme est le résultat du contact des païens et des juifs, des pétriniens et des pauliniens, des ébionites et des docètes, pas plus que ceux qui citent la controverse de saint Pierre et de saint Paul pour établir qu'il y avait scission dans la foi dès le temps des Apôtres. Les Gnostiques tenaient déjà le même langage. Mais Tertullien leur répond que la vérité révélée de Dieu n'est pas succeptible d'un progrès ainsi entendu; qu'un tel progrès, un tel changement dans la substance de la foi chrétienne n'a jamais eu lieu. En ce qui regarde notamment la controverse entre saint Pierre et saint Paul, la vérité de la foi n'y était nullement en jeu ce n'était là qu'une question de discipline; il s'agissait de savoir s'il était alors opportun que le prince des apôtres observât à Antioche les lois judaïques sur les aliments 4.
sumere quod certum et re liquidum est? Quid autem si neque apostoli quidem scripturas reliquissent nobis, nonne oportebat ordinem sequi traditionis, quam tradiderunt iis quibus committebant ecclesias ? Cui ordinationi assentiunt multse gentes barbarorum, eorum, qui in Christum credunt, sine charta et atramento scrîptam habentes per Spiritum in cordibus suis salu^em et veterem traditionem diligenter custodientes, in unuoa Deum credentes fabricatorem cœli et terne et omnium, quse in eis sunt, per Christum Jesum Dei filium. — ! Tert., De prœscr., xx.n : Proponunt ergo ad sigillandam ignorantiam aliquam apostolorum, quod Petrus et qui cum eo reprehensi sint a Paulo. Adeo, inquiunt, aliquid eis defuit, ut ex hcc etiam illud struant, potuisse postea pleniorem scientiam supervenire, qualis obvenerit Paulo reprehendenti antecessores... Ceterum si reprehensus est Petrus, quod cum convixisset ethnicis, postea se a convictu eorum separabat personarum respectu; utique conversationis fuit vitium, non prcedicationis ; non enim ex hoc alius Deus quam creator et alius Christus quam ex Maria... Adeo pro temporibus et personis et causis quaedam reprehenJebaut, in quae et ipsi seque pro temporibus et personis et caussis commmittebant; quemadmodum si et Petrus reprehenieret Paulum, quod prohibens circumcisionem, circumciderit ipse Timotheum. Cf. cap. xxvi.
l'enseignement de l'église. 665
5. Si les Pères acceptaient comme source de la foi à côté de l'Ecriture Sainte; la tradition orale qui vient des Apôtres, ils n'entendaient séparer ni l'une ni l'autre du corps enseignant de l'Eglise, qui est le véritable canal de la vérité. Pour eux, l'Ecriture et la Tradition ne sont que les deux moyens par lesquels l'Eglise conserve intacte jusqu'à la fin des temps, la vérité révélée. Si l'Ecriture Sainte a besoin d'une autorité qui en découvre le sens mystérieux, la tradition peut encore moins se concevoir sans un organe, car toute son autorité dépend de l'autorité de celui-ci. Pour que la doctrine traditionnelle des Eglises apostoliques devienne la règle de notre foi, régala fideiy comme l'appelle Tertullien, et que nous n'ayons pas besoin d'en appeler à une autorité supérieure, il faut qu'en l'entendant nous entendions la voix de Dieu, en ce sens du moins que nous ne puissions concevoir aucune crainte d'erreur. Les hommes n'ont pas le droit de revendiquer une pareille foi pour leurs doctrines ou leurs opinions, et ils n'ont pas le pouvoir de produire cette unité et cette fermeté qui est le propre de la foi, et que nous trouvons au sein de l'Eglise dans la foi divine. L'Eglise seule peut l'exiger, parce que, le Saint- Esprit qui la dirige, la préserve de toute erreur et lui enseigne toute vérité, de sorle qu'une doctrine professée par l'Eglise universelle ne peut être que divine, et de fait, c'est elle seule qui a suscité dans le monde entier cette foi à sa doctrine et cette unité dans la foi, non par une force humaine, mais par une vertu divine, par l'assistance de l'Esprit Saint, qui lui enseigne toute vérité et qui donne à tous les membres la lumière et l'esprit de la foi divine.
Ainsi de même qu'il est impossible, selon Tertullien, que la lumière de la vérité chrétienne soit jamais altérée dans l'Eglise, ou seulement obscurcie pour un temps 4, de même il déclare à plusieurs reprises que l'Rsprit-Saint veille à ce que la vérité et la tradition se conservent dans l'Eglise pures et sans mélange. Représentant de Jésus-Christ, il a reçu pour mission d'enseigner la vérité et défaire en sorte que la vérité que Jésus-Christ a annoncée sur la terre fût toujours conservée et embrassée 2. Ainsi Tertullien ne peut parler
1 De prœsc.r., cap. xxix. — * Ibid., xxvn.
66G HISTOIRE DES DOOM]
d'une règle de foi qui soit respectée de tous dans le monde entier que par ce qu'il suppose que l'Eglise est infaillible qu'elle est dirigée et garantie de toute erreur par le Saint-Esprit1. Mais les Pères ne voient pas seulement dans l'Eglise une maîtresse infaillible, conduite par le Saint-Esprit; il la considèrent encore comme la dépositaire de l'œuvre de la rédemption, comme la mère spirituelle de tous les hommes, comme la seule médiatrice des grâces, qui fait renaître en Dieu l'humanité à une vie surnaturelle, qui nous unit à Jésus-Christ par le Saint-Esprit, qui est le garant de notre vie éternelle et c'est-elle qui nous conduit à Dieu. <r Car où est l'Eglise de Dieu, là est aussi l'Esprit de Dieu, et où est l'Esprit de Dieu, là est aussi l'Eglise, et toute espèce de grâce, car l'Esprit est vérité. Ceux donc qui se séparent de l'Eglise ne peuvent ni participer au Saint-Esprit, ni prendre sur le sein de cette mère une nourriture vivifiante, niboire à cette fontaine très pure qui jaillit du corps de Jésus Christ. Ils se creusent des citernes et se désaltèrent à des eaux impures, en désertant la foi de l'Eglise et en méprisant le Saint-Esprit 2.
Or, si l'Eglise est aux yeux des Pères, la seule société où tous peuvent être instruits et rachetés, la seule où tous arrivent ici-bas à la possession de [la vérité et de la grâce, et à la participation de la vie en Jésus-Christ, dans laquelle règne partout l'unité de la foi et de la doctrine, il était im-
1 Ibid., xiv : Hsec régula (tidei) a Christo, ut probabitur, instituta, nullas habet apud nos quaestiones, nisi quas hsereses inferunt, et quœ haareticos faciunt... Fides in régula posita est, habens legem et salutem de observatione legis... Adversus regulam nihil scire, omnia scire est. — ' Iren., Adv. huer., III, 24, 1 : Hoc enim Ecclesiae creditum est Dei ruunus, quemadmodum ad insphationem plasmationi, ad hoc, ut omnia membra percipientia vivificentur, et in eo deposita est communicatio Christi, id est Spiritus sanctus, arrha incorrupteise et confirmatio fidei nostrae et scala ascensionis ad deum. In EccJesia enim, inquit, posuit Deus apostolos, prophetas, doctores (I Cor., zii, 28) et universam reliquam operationem Spiritas, cujus non sunt participes omnes, qui non currunt ad Ecclesiam sed semetipsos fraudant a vita, per sontentiam malam et operationem pessimam. TJbi enim Ecclesia, ibi et spiritus Dei, illic ecclesia et omnis gratia, Spiritus autem veritas. Quapropter qui non participant eum, neque a mamillis matris nutriantur in vitam, neque percipiunt de corpore Christi procedentem nitidissimum fontem, sed eiïodiunt sibi lacus detritos de fossis terrenis, et de cœno putidam bibunt aquam, effugientes fidem Ecclesiae ne traducautur, rejicientes rero Spiritum, ut non erudiantur.
possible que cette grande société religieuse des fidèles manquât d'un centre visible d'unité. Sans doute, ni Tertullien, ni saint Irénée, n'examinent le cas où une contradiction aurait éclaté dans les Eglises fondées par les Apôtres. Les hérétiques de ce temps étaient la plupart laïques, et chefs d'écoles philosophiques, et les sièges épiscopaux des principales Eglises de la chrétienté n'étaient pas encore tombés au pouvoir des hérétiques. Il y avait en fait, accord complet dans la foi et la doctrine, et par conséquent les Pères n'avaient aucune raison d'examiner le cas éventuel d'une dissension entre les Eglises apostoliques. Ils expliquaient ordinairement cet accord et cette unité, comme nous l'avons vu, par l'assistance du Saint-Esprit, qui ne peut pas laisser tomber l'Eglise universelle dans l'erreur.
Mais s'ils avaient eu un exemple de désaccord entre les Eglises apostoliques, ils auraient tracé une règle de conduite d'après les doctrines que nous leur connaissons. Selon saint Irénée, en effet, l'Eglise romaine jouit d'une prééminence particulière, et toutes les Eglises de la terre doivent s'accorder avec elle dans la foi. Jamais encore la tradition apostolique n'a été troublée en elle, et c'est pourquoi l'union avec cette Eglise, l'accord avec sa croyance est un signe d'orthodoxie, car elle est le centre visible de l'unité pour toutes les Eglises de la terre. Une telle prérogative, bien que saint Irénée ne le dise pas expressément, ne peut donc lui appartenir que parce que le pouvoir de primauté accordé par le Seigneur à saint Pierre, survit jusqu'à la fin des temps clans les Evêques de Rome, successeurs de saint Pierre1.
Doctrine de saint Irénée sur l'eucharistie et la pénitence.
Plusieurs gnostiques avaient conservé l'Eucharistie ou plutôt continué d'y participer à l'église, sans vouloir renoncer à leurs erreurs; on sait notamment qu'il s'établissait
1 Adv. hœr., III, 3, 2 : Ad hanc enim ecclesiam (Romanam) propter potiorem principalitatem necesse est omnem convenire ecclesiam, hoc est, eos qui sunt undique fidèles, in qua semper ab his, qui sunt undique, conservât* quse est ab apostolis traditio.
une opposition, une hostilité entre l'éon qui s'était manifesté en Jésus et le Créateur du monde, et qu'ils nient la résurrection de la chair, saint Irénée leur reproche cette inconséquence 4 : « Comment les hérétiques peuvent-ils croire que le pain sur lequel on prononce la consécration soit le corps du Seigneur et le calice, le calice de son sang, puisqu'ils ne reconnaissent pas qu'il est le Fils du Créateur du monde, c'est-à-dire son verbe, qui charge les arbres de fruits, qui fait couler les sources, qui fait d'abord croître l'herbe de la terre, puis les épis et le blé dans les épis ? Comment peuvent-ils soutenir encore que notre chair est vouée à la destruction et ne participera point à la vie, elle qui est nourrie par le corps du Seigneur et par son sang? Qu'ils changent donc d'opinions ou qu'ils cessent d'offrir ce dont je viens de parler. Quant à notre doctrine, elle s'accorde avec l'Eucharistie, et l'Eucharistie à son tour confirme notre doctrine. Nous lui offrons ce qui lui appartient, et en faisant cela nous publions la société et l'union du Seigneur avec le Créateur du monde; nous confessons la résurrection de la chair; car de même que le pain matériel, quand Dieu a été invoqué sur lui, n'est plus du pain commun mais l'Eucharistie, qui se compose de deux choses, l'une terrestre et l'autre céleste; de même nos corps, en recevant l'Eucharistie, cessent d'être corruptibles et nous avons l'espérance qu'ils ressusciteront à la vie éternelle. »
Il est visible que saint Irénée se propose ici de démontrer que celui qui croit à l'Eucharistie ne saurait admettre qu'il
1 Adv. hœr., IV, 18, 4 : Quomodo autem constabit eis, eum panem, in quo gratiae actse sint, corpus esset Domini sui, et calicem saiguinis ejus, si non ipsum fabricatoris rnundi filium dicant, id est, Verbum ejus, per quod lignum fructiticat, et defluunt fontes, et terra dat primum qu;dem foenum, post
deinde spicam, deinde plénum triticum in spica? IIwç... tyjv capxa Xs-fouaiv tîç ©Oopav ytopEiv, xa- a^ lutsyeiv T/jç Çiorç, ttjv âizo ioS cwuuxtoç fou
Ckr\<jw tou 6eoUj ouxsti xoivoç apxoç Ifftiv, àXX eu/api TtpotYjAà'Ciov cuvEaTrjXma, lut^eiou te xal oûpaviou* gutcoç xat xà <rco|J.axa fjfwov îJ.£TaXa^f}avov-:a xvj; £Ù)(apt<jTia;, ^Yjxéxi elvat (pOapTa, xyjv IX^ioa rîjç eîç aîcovaç àvaaràaew; exovxa.
y ait opposition, hostilité entre le Créateur du monde et Jésus-Christ présent dans ce mystère, ni refuser de croire à la résurrection de la chair. Il est vrai qu'il ne s'explique pas sur la manière dont Jésus-Christ est présent dans l'Eucharistie, avec autant de précision et d'exactitude qu'il eût été nécessaire s'il avait déjà eu en vue les opinions erronées des temps ultérieurs; mais nous pouvons au moins conclure de son argumentation qu'il croyait à ce sublime mystère du christianisme. A ce point de vue, on constate tout d'abord qu'il ne pouvait pas admettre ur.e interprétation purement figurée du pain et du vin ; car si cela était on ne pourrait rien conclure de l'Eucgaristie en faveur de la résurrection du corps, ni en faveur de l'identité du Créateur du monde avec le Christ, s'il n'est que figuré dans l'Eucharistie. L'Eucharistie aurait encore pu être un signe et un indice de la présence de Jésus-Christ, quand même la matière terrestre aurait appartenu à un autre règne, même au règne du mal; car, selon l'opinion des gnostiques, l'éon supérieur appelé Christ devait aussi apparaître dans l'homme Jésus et dans son corps matériel.
Il ne serait donc pas absurde qu'il eût choisi les substances du pain et du vin pour être simplement des signes de sa présence. Il faut donc que saint Irénée ait admis une union beaucoup plus étroite entre le signe extérieur et le Christ présent dans l'Eucharistie, puisqu'il conclut de l'Eucharistie à l'identité du Créateur du monde et du Christ ici présent. Il n'est donc point parti de cette idée que la substance du pain et du vin demeure immuable et ne sert que d'enveloppe au corps céleste de Jésus-Christ. Une telle opinion n'aurait pas été davantage contradictoire avec les autres doctrines des gnostiques ; car on aurait pu répondre à son objection que l'Eucharistie pouvait se concilier avec les principes des gnostiques, puisque l'éon Christ qui appartient au royaume de la lumière, peut aussi bien apparaître et être présent sous une enveloppe matérielle qu'il est apparu dans l'homme Jésus. Cet argument n'a tout son poids et toute sa valeur que si nous supposons que saint Irénée admettait en principe la transubstantiation du pain et du vin au corps et au sang de Notre-Seigneur. Car, saint Irénée, poursuivant le développement logique de cette proposition de foi, déclare
<w() histoire DES DOGMES.
qu'il est absolument impossible de mettre le Créateur du monde dont émanent ces dons sensibles, le pain et le vin, en opposition avec le fils de Dieu qui est apparu en Jésus-Christ. Le pain et le vin sont mis dans un rapport si étroit avec Jésus- Christ, qu'ils sont changés en son corps, ce corps qu'il a également emprunté à la création matérielle non seulement comme une enveloppe, mais pour s'unir hypostatiquement à lui. La création terrestre a été par l'Eucharistie associée à la vie divine, car ses parties constitutives ont été changées au corps du Créateur du monde et du rédempteur. Il peut donc dire en toute vérité que le pain et le vin sont le corps et le sang du Seigneur1.
Il n'y a qu'un seul endroit qui semble ne pas s'accorder avec cette explication; c'est celui où il est dit que l'Eucharistie se compose de deux choses l'une céleste et l'autre terrestre; car on en pourrait conclure que d'après saint Irénée les substances terrestres coexistent avec le corps eucharistique. Mais son argumentation tout entière proteste contre cette manière de voir, et, de plus, il dit expressément que le pain est le corps du Seigneur; du reste, rien n'empêche de considérer cet élément terrestre comme la forme purement sensible du pain et du vin, qui, de fait, n'ont pas perdu toute espèce de réalité2.
Dans un autre endroit, saint Irénée explique encore plus clairement le rapport de l'Eucharistie avec la résurrection, et ne nous permet pas de douter qu'il admette le changement tdu pain et du vin au corps et au sang du Seigneur il suppose en même temps que c'est la croyance de toute la chrétienté, et il l'attribue même aux gnostiques3. « Insen-
* Il est dit de même, loc. cit., xxxm, 2 : « Comment le Seigneur, s'il appartient à un autre père (que le créateur du monde) peut-il sans injustice prendre du pain à ce monde visible, et dire que c'est son corps, et le contenu du calice son sang? » — * C'est ainsi que les auteurs de la Perpétuité de la foi, t. III, p. 12, entendent cette expression ; tandis que le cardinal du Perron rapporte l'élément terrestre au corps eucharistique et l'élément céleste à sa divinité. — 3 Adv. hœr.y V, 2, 2 ; 3 r Si autem non salvetur haec videlicet nec Dominus sanguine suo redemit nos ; neque calix Eucharistiae communicatio corporis ejus est. Sanguis enim non est, nisi a venis et carnibus et a reliqua quae est secundum hominem substantia, quae vere factum est Verbum Dei. Sanguine suo redemit nos, quemadmodum et Apostolus ejus ait... 'EueiS^i \)ÂX'/\ coi^ou Icjj.sv,, xai ôcoc r/j; XTiaetoç Çsçojjieôa, Tr;v 8è xxCciv *^Tv ocutoç TOXpexet; tov 7JXtov auxou àvocceXXcov xal Pps'xwv, xa<3u>ç
ses, dit-il, ceux qui méprisent l'œuvre du salut établie de Dieu, qui nient la délivrance de la chair, et dédaignent sa résurrection, en soutenant qu'elle n'est pas susceptible de l'incorruptibilité. Or, si la chair n'est pas sauvée, le Seigneur ne nous a pas rachetés de son sang, le calice de l'Eucharistie n'est pas la participation à son sang, ni le pain que nous rompons la société de son corps. Car le sang est de la substance humaine, dans laquelle le Verbe est véritablement descendu, et qu'il a rachetée de son sang, ainsi que s'exprime l'Apôtre1. Comme nous sommes les membres et que nous sommes nourris par les créatures, que lui-même nous les offre, en faisant lever son soleil et pleuvoir à son gré, il a déclaré que le calice qu'il a emprunté à la création est son propre sang, par lequel il pénètre le nôtre, que le pain emprunté à la création est son corps, avec lequel il nourrit nos corps. Or, si la parole s'unit au calice mélangé et au pain, et si l'Eucharistie devient le corps du Seigneur, qui nourrit et conserve la substance de notre chair, comment peuvent-ils soutenir que la chair qui est nourrie par le corps et le sang du Seigneur et qui est son membre, n'est pas susceptible de la grâce de Dieu, qui est la vie éternelle? N'at-il pas dit que nous sommes des membres de son corps, que nous sommes formés de sa chair et de ses os? (Eph. v, 30.) Or il ne dit pas cela d'un homme invisible et spirituel, car un esprit n'a ni os ni chair; 'il le dit de la vraie nature hu-
pouXexai, xb àbro xîjç xxtaswç 7roxrçpiov, aljjia iSiov ôi[xok6yr\CBj IÇ ou xb ■fyji'CEpov geuec aï'/a, xal xbv a-rcb xvjç xxi<7£to; aoxov, tStov (7W[j.a ô\e[k(}aiu>caxo, àç' ou xà fiu.çxepa oe8?« dw^ata. cO:rdx£ ouv xal xb x£xpatuptivov rcoTTiptov, xal ô YEYOvà); àpToç àrcoSÉxet fov Xo'yov tou ôeoïï xal yivexat ^
Kupt
xp£ço!j.£vr,v, xal \)£ko<z aùxou UTrap/ousav;... vjitç xal Ix xou 7coxr)piou aÙToïï, ô* £<m xo ciï\).0L aùxou, £sçei, xal ix xou apxou, o s-rri xb c<c5[xa auxou, a^Exai. xal ôVrcEp xpo-irov xb £uXov xou àîJJtEXou xXrôèv £iç xr,v yrtv xâ îb\'u> xatpw ExapiroçopyiGE, xal b xdxxo; xou ctxou ttescov ei," x^jv yvjv, xal StaXu- 6eiç, tcoXXogtoç lyspôr) otà xou 7rvEu^a"co; xou Oeoïï, xou auvsxovxoç xà uàvxa* frcEtxa Se Stà xyjç coçtaç xou 6eou eîç xp^atv ÈXôovxa av6pumwv, xal itpoa- Xa[x^avo'fJL£va xbv Xoyov xou" 9soïï, EÙ^aptaxia -yn/Exai, ôVsp ecjxI dc5[j.a xal aTjAa tou Xpidxou* ouxwç xal xà ^érepa cojjJLaxa ÈÇ aùx9)ç xp£çd;j.£va, xal XEOÉvxa £i<; xr,v ^/jv xal SiaXuOévxa ev aùr?î, àvaax^Exat lv xoi îôuo xaipâi, xou Xo^ou tou ôeoïï xvjv EyEpaiv aùxoîç yjxçiÇqijIwj stç odÇav Ôeoïï xou -Travxoç. — ' I Cor., î, 14.
maine, qui se compose de chair, de nerfs et d'os, qui est nourrie de son calice, qui est son sang, et qui croît par le pain qui est son corps. De même que le bois de la vigne, déposé en terre, porte des fruits en son temps, et que le grain de froment qui tombe sur la terre et meurt, se multiplie et croît par l'esprit de Dieu, qui embrasse tout, et qu'ils servent ensuite, par la sagesse de Dieu, à l'usage de l'homme, et, que par la parole de Dieu qui s'y ajoute, ils deviennent l'Eucharistie, c'est-à-dire le corps et le sang de Jésus-Christ ; de même nos corps qui sont nourris par eux, mis en terre et ayant subi la corruption, ressusciteront en leur temps, car le Verbe de Dieu les fera ressusciter pour la gloire de Dieu le Père.
L'argumentation de saint Irénée est ici la même que celle du passage cité plus haut, avec cette différence qu'ici le rapport de la doctrine de l'Eucharistie avec celle de la résurrection est plus accentué; l'auteur ne se borne pas à dire comment dans ce mystère nous recevons un corps transfiguré, dans lequel le fils de Dieu opère et a d'abord opéré la rédemption, pour nous servir d'aliment surnaturel utile à notre corps lui-même ; il fait voir aussi que le changement qui se produit dans le pain jusqu'à ce qu'il devienne dans l'Eucharistie le corps du Seigneur, prouve le changement de notre corps en un corps transfiguré et céleste.
Saint Irénée n'atteste pas moins clairement la croyance de l'Eglise à l'Eucharistie en tant que sacrifice : « Quand le Seigneur, dit-il, ordonne aux siens de consacrer à Dieu les prémices de la création, non pas qu'il en eût besoin, mais afin qu'ils produisissent de bonnes œuvres et témoignassent de leur reconnaissance, il prit du pain matériel, rendit grâces et dit : Ceci est mon corps. Il déclara de même que le calice, qui appartient aussi à la création terrestre, était son sang, et nous apprit ainsi qu'il y a un sacrifice de la nouvella alliance que l'Eglise a reçu des Apôtres et qu'elle offre dans le monde entier comme ses prémices à Dieu qui nous dispense la nourriture1. »
1 IV, 17, 5 : Suis discipulis dans consilium primitias Deo offerre ex suis creaturis, non quasi indigenti, sed ut ipsi nec infructuosi nec ingrati sint, euin, qui ex natura panis est accepit et gratias egit, dicens : Hoc est corpus meum. Et calicem similiter, qui est ex ea creatura, quse est secundum nos.
Saint Irénée ajoute : « Le sacrifice que l'Eglise offre dans l'univers entier, selon l'institution du Seigneur, est aux yeux de Dieu un sacrifice pur et agréable, non qu'il en ait besoin, mais parce que celui qui l'offre y trouve sa gloire si son sacrifice est accepté. On honore un roi et on lui montre son affection par des présents; or Dieu exige de nous que nous lui sacrifiions en tout respect et innocence (d'après Matth., v, 23, 24). Nous devons donc lui offrir les prémices de la création, suivant ce que dit Moïse : Vous ne paraîtrez pas les mains vides devant la face du Seigneur votre Dieu, afin que l'homme se montre reconnaissant et soit par là honoré devant Dieu. Dans le Nouveau Testament, aucune espèce de sacrifice n'est rejetée. Il y avait des sacrifices dans l'Ancien Testament et il y en a dans le nouveau ; il y avait des sacrifices expiatoires pour le peuple élu, et il y a des sacrifices expiatoires dans l'Eglise. Toute la différence est dans la manière de les offrir; car il ne sont plus présentés par des serviteurs, mais par des enfants libres*.
Puis donc, continue saint Irénée 2, que l'Eglise offre avec
suura sanguinem confessus est et novi testamenti novam docuit oblationem, quam ecclesia ab apostolis accipiens, in universo mundo offert Deo, ei, qui alimenta nobis prœstat, primitias suorum munerum in novo testamento, de quo Melachias sic praesignavit etc. — ' IV, 18, 1 : Igitur ecclesiae oblatio, quam Dominus docuit offerri in universo muudo, purum sacrificium reputatum est apud Deum et acceptutn est ei, non quod indigeat a nobis sacrificium, sed quoniam is, qui offert, glorificatur ipse in eo, quod offert, si acceptetur munus ejus. Per munus enim erga regem et honos et affectio ostenditur, quod in omni simplicitate et innocentia Dominus volens nos offerre, prsedicavit dkens (Matth., v, 23, 24)... Offerre igitur oportet Deo primitias ejus creaturae sicut et Moyses ait : « Non apparebis vacuus antft conspectum Domini Dei tui, » ut in quibus gratus exsistit homo in his gratus eis deputatus, eum qui est ab eo perticiat honorem. Et non geous oblationum reprobatum est, oblationes enim illic, oblatii;nes autem et hic; sarrificia in populo; sacriâcia in ecclesia; sed species immutata est tantum, quippe cum jam nou a servis sei a liberis offjratur. — * Ibidem : Quoniam igitur cum simplicitate ecclesia offert, juste munus ejus prurum sacrificium apud Deum deputatum est. Oporlet enim nos oblationem Deo facere et in omnibus gratoa inveairi fabricatori Deo, in sententia pura et fide sine hypocrisi , in spe firma, in dilectioue ferventi, piimitias earum, quae sunt ejus, creaturarum offerentes. Et hanc oblationem ecclesia soi a puram offert fabricatori, offerens ei cum gratiarum actione ex creatura ejus. Judsei autem non offerunt; manus enim eorum sanguine plenœ sunt; non enim receperunt Verbum, quod offertur Deo. Sed neque omnes hiereticorum synanogaî. Alii enim alterum prseter fabricatoretn dictntes Patrem ea quse secundum nos creata sunt, offerentes ei, cupidum alieni ostendunt eum et aliéna concupiscentem. Qui vero ex defec'àime et ignorantia et passione dicunt facta ea, quaa sunt
des intentions droites, son sacrifice est justement reconnu pur et sans tache aux yeux de Dieu. Nous devons en effet offrir à Dieu un sacrifice, et nous montrer partout reconnaissants envers le Créateur, en lui présentant, avec une conscience pure, dans une foi sincère, dans une ferme espérance et une charité ardente les prémices de ses créatures. Ce sacrifice, l'Eglise seule l'offre au Créateur, et non pas les Juifs, car leurs mains sont souillées de sang, et ils ne reçoivent pas le Verbe qui esc offert au Seigneur (ou, selon une autre version, par qui on s'offre à Dieu;) ni les sectes des hérétiques, car quelques-uns enseignent que 'e Père qui est aux cieux est autre que le Créateur du monde, et ils le représentent comme quelqu'un qui est avide du bien d'autrui, quand ils offrent des sacrifices empruntés à la création terrestre. Ceux qui prétendent que la création matérielle est l'effet de l'apostasie, de l'ignorance ou de la passion, manquent de respect au Père céleste, quand ils lui offrent les fruits de cette apostasie, ignorance ou passion ; ils l'insultent plutôt qu'ils ne lui rendent grâce. »
Dans ces passages, saint Irénée emprunte aussi un argument à l'Eucharistie pour montrer aux gnostiques qu'ils doivent ou considérer le Dieu suprême, à qui on offre le sacrifice de l'Eucharistie comme le créateur du monde, ou renoncer à l'Eucharistie, puisqu'ils ne peuvent offrir des sacrifices au Dieu suprême de l'empire du mal.
Mais il ne suit pas de là que saint Irénée fasse consister l'essence de ses sacrifices dans l'offrande de ces dons sensibles, ou représentants de la création matérielle. Il ne signale ce côté du sacrifice de la messe que pour le besoin spécial de la polémique, et il en a le droit ; car aujourd'hui encore l'offrande de ces dons se nomme l'offertoire. C'est le propre du sacrifice eucharistique d'être, comme le sacrifice du Seigneur sur la croix, un sacrifice universel qui embrasse tout, aussi bien l'oblation des substances sensibles et matérielles, que l'offrande que les fidèles et le prêtre font d'eux-mêmes, et le sacrifice de l'Homme- Dieu; de telle sorte cependant que celui-ci constitue l'essence du sacrifice
secundum nos, ignorantise, passionis et defectionis fructus offerentes, peccant m patrem suum, contumeliam facientes magis ei, quam gratias ageutes.
eucharistique. Saint Irénée ne pouvait pas entendre que cette oblation consistât simplement dans l'offrande du pain et du vin, puisqu'il déclare que le pain et le vin de l'Eucharistie sont le corps et le sang du Seigneur, ajoutant que c'est Notre-Seigneur Jésus-Christ qui, par cette consécration ou changement de la substance, a institué le sacrifice de la nouvelle alliance, sacrifice nouveau et bien supérieur aux sacrifices de l'ancien Testament. Si saint Irénée voulait dire que ce n'est qu'une offrande du pain et du vin, ce ne serait point un sacrifice nouveau, contrairement à ce qu'il démontre, mais le sacrifice des aliments de l'ancienne loi. Du reste, il enseigne expressément que le sacrifice de la loi nouvelle n'est pas une pure offrande d'aliments, mais un sacrifice véritable, un sacrifice expiatoire, qui résume toute la valeur des sacrifices anciens. Ce sacrifice, selon lui, les Juifs ne peuvent pas l'offrir, parce qu'ils ont rejeté le Verbe qui s'offre lui-même par les mains du prêtre, et qui offre, en union avec son sacrifice, nos propres sacrifices à son Père céleste.
Dans un endroit, il est vrai, saint Irénée * dit que les sacrifices ne sanctifient pas l'homme, que c'est la bonne conscience qui sanctifie le sacrifice et fait que Dieu le reçoit comme de la main d'un ami. Mais il le dit simplement par allusion aux sacrifices de Caïn et des pharisiens, dans lesquels Dieu ne pouvait pas se complaire. Dans l'Eglise, au contraire, le prêtre n'est pas proprement le sacrificateur, il n'est que l'organe par lequel Jésus-Christ s'offre lui-même, le représentant de l'Eglise, qui se sert de lui pour accomplir l'ordre de Jésus-Christ. De là vient que selon les paroles déjà citées de saint Irénée2, le sacrifice de l'Eglise est pur, parce qu'elle est et demeure la société sainte du Seigneur, quand même quelques ministres seraient impurs et coupables.
2. Sur la confession comme partie constitutive de la pénitence accomplie pour les péchés commis après le baptême, saint Irénée rapporte que plusieurs femmes, séduites
1 Adv. hœr., IV, 18, 3 : Igitur non sacrificia sanctificant hominem, non enim indiget sacrificio Deus, sed conscientia ejus, qui offert, sanctificat sacrificium, pura existens et prsestat acceptare Deum quasi ab amico. — * Loc. cit., n. 4.
par des hérétiques, auraient confessé, après leur retour à l'Eglise, qu'elles avaient été entraînées par eux à des péchés contre la pureté*. Il ne dit pas expressément, il est vrai, qu'on ait exigé des pécheurs repentants un pareil aveu comme un devoir, mais nous avons déjà vu précédemment que cette doctrine a été solidement appuyée sur la tradition et nous pouvons la retrouver, au moins indirectement, dans les paroles citées de saint Irénée ; car il est difficile d'admettre un aveu de crimes secrets qui eût entraîné le déshonneur du coupable, si cet aveu n'eût pas été exigé de l'Eglise comme un devoir rigoureux. Cette conclusion est justifiée par un autre passage parallèle où il est dit que la confession publique est la première démarche vers la pénitence, la condition nécessaire pour acquérir les grâces de la réconciliation après de graves péchés? « Dans nos contrées, dit-il, sur le fleuve du Rhône 2, ils ont également trompé par des paroles et des œuvres de cette sorte des femmes, dont quelques-unes, la conscience gravement blessée, ont fait un aveu public ; mais d'autres, trouvant cela trop pénible, et se taisant en sont venues à désespérer de la vie divine ; ou elles ont complètement fait naufrage dans la foi, ou bien elles se ballottent de ça et de là et ne sont ni chaudes ni froides. Voilà le fruit que leur ont laissé les enfants de la gnose. » Ici, il est impossible d'admettre qu'il s'agisse d'une simple confession devant Dieu; car la honte n'en aurait pas retenu plusieurs ; il s'agit évidemment de l'aveu publié d'un crime canonique devant le ministre de l'Eglise. Il est dépeint comme tellement nécessaire au salut que ceux qui s'y refusent sont considérés comme des gens qui désertent la foi ou qui du moins hésitent encore s'ils veulent se convertir.
* Adv. /icer.,6, 3 : Kal oî jjiv ocÔtwv Xà9pa tocç §iSa<7xo;jiva<; Ô7c' aû-rwv
t^jv àtcaxV Taurrçv -yuvaïxa; StaçOa'pouaiv, a>; 7toXXa>ciç U7r* evuov aOttov
IÇawxTTjôeïaai, Iirstta l7rt<rrps4ix<7ai fuvaïxsç eî; T7;v lxxXr,<7tav tou ôeou,
awv tri Xonrfi xai xouto s£o)ixoXo-rY,Gav:o. — * Loc. cù., I, 13, 7 : Rat e'v toïç
xaô' ^[/.ocç xXipia<u trjç 'PoSavoucia; 7toXXàç IÇrjTraT^xaac yuvaixa:, cutivs;
xexa'jTrjPtatf^ivocc "cyjv cuvei&ïjsiv ai \xh £iç çavspov i^ojj.oXoYouvTai, ai Bk
8o<7W7toujj.evai tooto ^gu/yj Bk Trwç lamàç a7nr]X7UxuTai t^jç £(07Jç xou 8sou,
Iviat ]xh eîç to toxvteXs; àirscrTYisav, sviai ci é7ca;j.9<t>T:epiÇou'Ji xai *b ttjç
rtapoiLuai; 7T£7;ov6a<rt; irr^B eÇw ^xe law ou<yat, Taurrçv sxouaae t^)v Imxap- / * ~ / . ~. / ~ . ./.
§ 76 Témoignages do Tertuliien sur les sacrements.
Nous avons déjà fait voir précédemment, en traitant du péché originel, avec quelle clarté Tertuliien atteste la foi de l'Eglise aux effets et à la valeur du baptême *. Dans ses nombreux écrits relatifs à la vie pratique du chrétien, il trouve souvent l'occasion de s'ocuper des autres sacrements. Il mentionne à chaque reprises l'Eucharistie, qui est le centre du culte chrétien; non seulement, dit-il nous y recevons le corps du Seigneur, mais elle est elle-même le corps du Seigneur 2. Quand il parle ailleurs du respect profond que les chrétiens doivent du Saint-Sacrement, et qu'il considère comme une profanation de laisser tomber à terre quelque chose des saintes espèces 3. Or quand il qualifie de crime énorme de recevoir le Saint-Sacrement des mêmes mains avec lesquelles on a fabriqué des idoles (on sait qu'autrefois les fidèles recevaient de l'évéque l'Eucharistie dans la main droite, et non directement dans la bouche), et qu'il compare ce crime à celui que commirent les Juifs en mettant à mort le Seigneur4, il suit de là évidemment qu'il admettait la présence réelle du Seigneur dans le Saint- Sacrement.
Dans son traité de la Prière, où il donne plusieurs explications de la quatrième demande du Pater, il entend par là, d'une part, notre pain matériel de chaque jour, et d'autre part, Jésus-Christ, qui est devenu la nourriture de nos âmes, puis aussi le pain quotidien de la sainte Eucharistie,
1 Tertuliien nous a laissé d'intéressants détails même sur les cérémonies religieuses usitées dans le baptême, quand il parle de l'abjuration du démon et de ses partisans, de la triple immersion, de la manducation du lait et du miel. {De coron., m.) — ' De pudic, 9 : At nullum quoque accipit tune primum, quo fidei pactionem (in baptismo) in'errogatus obsignat, atque ita exinde opimitate Dominici corporis vescitur eucharistia scilicet. — * De corona, in : Calicis aut panis etiam nostri jiliquid decuti in terram amie patimur. — * De idol., vu : Eas manus admovere corpori Domini, quae daerm niis corpora conferunt. Nec hoc sufficit. Parum sit, si ab aliis manibus accipiant quod contaminant, sed etiam ipsi tradunt aliis, quod contamina*verunt... Prohscelus! Semel Judœi Christo manus intulerunt, isti quotidie corpus ejus lacessunt. 0 manus prœcidendse 1
qui sustente notre corps lui-même d'un aliment surnaturel et qui est inséparablement unie au corps de Jésus-Christ 4. Il est impossible que Tertullien veuille parler ici d'une simple communication de la grâce d'en haut, et encore moins d'une simple commémoraison de l'Eucharistie; car il la distingue de la nourriture que reçoit notre âme par la doctrine et la grâce de Jésus-Christ; la digne réception de l'Eucharistie profite même à notre corps, et elle nous réunit au corps du Seigneur par les liens les plus étroits et les plus indissolubles.
Dans le même écrit, il blâme la coutume de quelques chrétiens, qui pour ne pas rompre le jeûne aux jours prescrits, s'abstiennent de l'Eucharistie; il leur conseille de ne pas négliger pour cette raison le saint sacrifice, mais d'emporter chez eux la sainte Eucharistie, afin de la prendre plus tard, et d'observer ces deux choses, le précepte du jeûne et celui de la communion2. Nous avons déjà cité3 précédemment un passage de son ouvrage sur la résurrection, où il cherche à démontrer l'excellence que le corps humain reçoit des sacrements et à prouver la convenance de la résurrection du corps, par cette raison qu'il sert de canal à la grâce divine. Il cite surtout trois sacrements, le baptême, la confirmation et l'Eucharistie qu'on recevait souvent autrefois immédiatement les uns après les autres, même les petits enfants. Il dit de l'Eucharistie que la chair participe au corps du Seigneur, afin que l'âme soit rassasiée de Dieu. On a voulu conclure, il est vrai, de cette réunion des trois sacrements que d'après Tertullien il en serait de même de leurs signes extérieures, que dans l'Eucharistie aussi, le pain et le vin seraient les canaux ou les véhicules de la grâce, comme l'ablution de l'eau dans le baptême et l'onction dans la confirmation. Or, non seulement Tertullien
1 De orat.y vi : Tum quod et corpus ejus in pane censetur; hoc est corpus meum. Itaque petendo panem quotidianum perpetuitatem postulainus in Christo et indiviiuitatem a corpore) ejus. — * De oraf.,xiv: Similiter et statioDum diebus non putant plerique sacrificiorum orationibus interveniendum, quod statio solvenda sit accepto corpore Domini. Ergo devotum Dei obsequium eucharistia resolvit? an magis Deo obligat? Nonne solemnior erit statio tua, si et ad aram Dei steteris? Accepto corpore Domini et reserrato utrumque salrum est, et participatio sacriûcii et executio officii. — * Voyez ci-dessus p. 475,
ne parle point de cette assimilation; mais il l'exclut, car il ne dit point de l'Eucharistie que notre corps y reçoive du pain et du vin, mais le corps du Seigneur.
Comme saint Irénée l'avait fait avant lui, Tertullien rappelle que la doctrine des gnostiques sur la matière comme siège du mal contredit toute la doctrine chrétienne relative aux sacrements ; car la matière devenant ici le canal des grâces célestes, ne saurait être considérée comme appartenant à l'empire du mal. Comment le Seigneur aurait-il pu choisir l'eau comme moyen de nous purifier les siens de leurs péchés, s'il n'avait pas été son créateur, comment aurait il pu décider que l'huile servirait à oindre spirituellement les sens, comment enfin aurait-il pu employer le pain pour être le signe extérieur de la présence de son eorps { ? Il semble tout d'abord étrange que Tertullien, après avoir dit de l'eau qu'elle lave et purifie, et de l'huile qu'elle nous oint, ne dit point du pain eucharistique qu'il nourrit ou qu'il alimente notre âme, mais « qu'il représente le corps du Seigneur. » Voici sa pensée : tandis que les autres sacrements servent de véhicule à la grâce pour ceux qui les reçoivent, et que c'est à ce moment là seulement qu'ils sont les conducteurs de la grâce, dans l'Eucharistie, le signe extérieur a déjà reçu lors de la consécration et avant la communion et contient le dispensateur même de la grâce, car le pain représente ou montre comme présent le corps du Seigneur2.
Malgré toute la netteté avec laquelle Tertullien énonce en d'autres passages sa foi et la foi de l'Eglise à la présence du corps du Seigneur dans le Sacrement de l'autel, on a voulu s'autoriser de quelques expressions, pour lui attribuer un autre sentiment, par cette raison surtout qu'il appelle le pain « une figure du corps de Jésus-Christ. » Examinons un instant les textes dont il s'agit. Son dessein manifeste est de montrer que les vues de Marcion sur les rapports hostiles qui existeraient entre le Dieu de l'ancien
1 Adv. Marc, I, 14 : Usque nunc nec aquam reprobavit creatoris, qua suos abluit, nec oleum, quo suos ungit, nec mellis et lacti3 societatem, qua suos infantat, nec panem, quo ipsum corpus suum représentât. — * Cf. De Orat.y y ; ad Marc, iv, 22.
Testament, le démiurge, et le Dieu du nouveau Testament, sont fausses et inadmissibles, et de voir qu'ils sont intimement unis. L'ancien Testament avait pour objet de préparer L'humanité, et surtout le peuple juif, à la rédemption que devait opérer Jésus-Christ, d'exciter, de vivifier l'espérance au futur Messie et d'en indiquer l'accomplissement par des figures, parmi lesquelles on distingue celles qui se rapportent à la croix de Jésus-Christ et à l'Eucharistie. Il croit en effet que le pain dont parle Jérémie, xi, 10, désigne le corps du Seigneur, et qu'il est fait allusion à son crucifiement dans ces paroles : Mittamus lignum in panem cjus. Si hasardée que soit cette interprétation, et bien que le texte primitif la contredire positivement, il est certain que l'argumentation de Tertullien est tout à fait exacte, car le rapport intime qu'il établit entre l'ancien et le nouveau Testament rend les antithèses de Marcion absolument insoutenables. C'est pourquoi il dit 4 : Voilà aussi ce que Dieu a révélé dans l'Evangile accepté par vous; car (dans l'institution de l'Eucharistie) il a appelé le pain son corps afin que vous reconnaissiez par là que Dieu a donné au pain de pouvoir représenter son corps, d'où vient que le prophète dit que le pain est la figure du corps du Seigneur ; car le Seigneur a lui-même expliqué plus tard ce mystère. « Dans notre traduction de ces paroles : « Ut et hinc eum inteUigas corporis sui figuram pani dédisse, » nous n'avons pas même considéré le pain de l'ancien Testament comme une figure du corps du Seigneur, bien qu'elles puissent avoir aussi ce sens : « Afin que vous reconnaissiez par là que Dieu a donné ce sens figuratif, c'est-à-dire au pain dont parle Irénée dans l'ancien Testament2. » Du reste, même lorsque Tertullien appelle le pain ou les espèces du pain eucharistique la figure du corps du Seigneur, cela ne veut pas dire chez lui que le pain ne soit que la figure du corps du seigneur; car d'après le contexte le pain n'avait cette signification que
1 Adv. Marc. y III, 19 : Hoc lignum et Hieremias tibi insinuât dicturis prsedicans Judseis : venite mittamus lignum in panem ejus ; utique in corpus. Sic enim Deus in evangelio quoque vestro revelavit, panem corpus juum appellans, ut et hinc eum inteiligas corporis sui figuram pani dédisse» cujus rétro corpus in pane propheta figuravit, ipso Domino hoc sacramentum postea interpretaturo. — s Voy. Dœllinger, Eucharistie, p. 55.
sous l'ancien Testament; sous le nouveau, il est le signe extérieur du corps réellement présent du Seigneur.
Cette explication est commandée par d'autres passages de Tertullien, aussi bien par le passage cité que par un autre texte très controversé du quatrième livre contre Marcion *. Dans ce dernier endroit, après avoir montré le rapport de l'ancien Testament avec le nouveau, par l'accomplissement des types et des prophéties de l'ancienne loi, l'agneau pascal, la trahison de Judas recevant les trente pièces d'argent, il revient encore à la figure du corps du Seigneur, au pain dont parle le prophète Isaïe. Ces paroles sont sans doute étranges; Hoc est corpus meum dicendo, id est figura corporis mei, et le cardinal du Perron, en a donné l'explication artificielle que voici : Figura corporis mei ne serait pas une apposition à corpus meum, mais à hoc : Ceci, c'est-à-dire la figure de mon ccrps dans l'ancien Testament, est mon corps. Cette construction, appelée hyperbate, dans laquelle l'apposition ne se rapporte pas au mot qui précède immédiatement, mais à un autre plus éloigné, peut sans doute se présenter souvent dans le langage inexact de Tertullien2; mais le contexte de notre passage ne favorise point cette interprétation; car Tertullien fait voir, dans ce qui suit immédiatement, que Notre-Seigneur Jésus-Christ n'aurait pas pu faire du pain la figure de son corps s'il n'avait pas réellement un corps. On sait en effet que Marcion prétendait conserver l'Eucharistie, tout en niant la réalité du corps du Seigneur; il allait même jusqu'à soutenir que le Seigneur avait fait du pain son corps, parce qu'il n'avait pas de corps
1 Adv. Mure, IV, 40 : Professus itaque, se concupiscentia concupisse êdere Pascha ut suum (indignum enim ut quia alieuum concupisceret Deus) acceptum panem et distributum discipulis corpus illum suum fecit, hoc est corpus meum dicendo id est, figura corporis mei. Figura autem non fuisset, nisi veritatis esset corpus. Ceterum vacua res, quod est phautasma, figuram capere non posset. Aut si propterea panem corpus sibi linxit, quia corporis carebat veritat^: ergo panem debuittradere pro nobis. Faciebat ad vanitatem Marcionii, ut panis crucifigeretur. Cur autem panem corpus suum appellat, et non magis peponem, quem Marcion cordiâ loco habuit? Non intelligens veterem fuisse istam figuram corporis Christi, dicentis per Hieremiam : Adversus me cogitaverunt cogitatum, dicentes : venite, conjiciamus lignum in pan^m ejus etc. — * Les auteurs de la Perpétuité de la foi, t. [II, p. 57» citent ces passages : Adv. Prax., 19 : « Christus mortnus est, id est unctus ; » tont. Marc, IV, 11 : « Aperiam in parabolam aurem meam, id est similitudinem. »
humain et matériel. En pariant comme il fait, Tertullien veut le pousser à l'absurde, car il ajoute que si le pain est le propre corps et le véritable agneau pascal, il aurait dû aussi être crucifié. Il est vrai, poursuit-il, que le Seigneur a déclaré que le pain était son corps, mais non pas dans le sens de Marcion ; il n'a pas créé le pain pour lui servir de corps ; il a seulement déclaré qu'il était la figure de son corps, caries espèce du pain contiennent le corps humain du Seigneur, qu'il a pris de la Vierge, et qu'il a transfiguré lors de sa résurrection, et ces espèces le désignent aux sens. Les mots figura corporis mei excluent donc le docétisme de Marcion, suivant lequel le pain serait, sans aucun changement, le corps réel et originaire de Jésus-Christ; ils signifient simplement que le pain contient, et par conséquent représente ou indique le vrai corps du Seigneur que les Marcionites ne connaissaient point. . cl
Tertullien manque d'exactitude quand' il rapporte -coïïto ou hoc au pain, ou lorsqu'il appelle le pain eucharistique le corps du Seigneur; car hoc; d'après les paroles de l'institution, est une expression générale sans substantif déterminé; il désigne ce que le Sauveur tient dans ses mains et ce qu'il offre en nourriture, c'est-à-dire son corps sous les espèces du pain. Qu'il ait appelé l'Eucharistie une figure du corps de Jésus-Christ, cela ne prouve point qu'il ait partagé les idées de Zwingle. Il existe véritablement dans l'Eucharistie un signe extérieur et sensible, et les scolastiques eux-mêmes dont la doctrine sur la transsubstantiation ne peut être mise en doute, emploient en parlant de l'Eucharistie, les mêmes expressions; figura, symbolum, signum, imago, sacramentum, typus. C'est un signe qui ne figure pas seulement le corps du Seigneur, mais qui le renferme. Qu'il se produise en outre, dans le pain eucharistique, un changement de substance, et qu'après la consécration, la substance du pain ait disparu et qu'il n'en reste que les espèces, Tertullien ne l'explique pas expressément et exactement, il n'y avait pas encore à cette époque d'explications divergeantes sur le mode de la présence de Jésus-Christ, cette présence toutefois il la suppose, quand il dit que le Seigneur désire manger avec ses disciples, sa propre Pâque, et non une Pâque étrangère, c'est-à-dire lui-même, avec sa
personne tout entière, avec toutes ses parties, sans donner quelque chose d'étranger à ses disciples; ou quand il affirme qu'il a fait du pain son propre corps. Or, — et c'est là évidemment ce que Tertullien veut prouver — pour que le nouveau Testament accomplisse les figures de l'Ancien, il faut qu'il y ait ici plus que les anciennes figures ; le pain eucharistique ne doit pas signifier le corps du Seigneur d'une manière purement figurative, comme dans le prophète Jérémie; il doit être véritablement le corps du Seigneur. Marcion lui-même devait supposer que c'était la croyance de TEglise, quand il disait que le Seigneur, tout en n'ayant pas encore de corps avait pris le pain comme son nouveau corps, pour apparaître sous cette forme de la manière que l'entendaient les gnostiques. Et de son côté Tertullien n'aurait pas pu rejeter cette manière de voir comme erronée, s'il avait pensé que le pain ne représentait le corps du Seigneur que comme un type, d'une façon éloignée, sans être changée réellement en son corps, entrer ainsi dans l'union physique la plus étroite avec le Verbe divin.
Tertullien traite aussi de l'Eucharistie comme sacrifice, dans les passages déjà cités de son ouvrage de la Prière, où il est question de la participation au sacrifice les jours de jeûne, puis dans son livre De la Couronne L, où il mentionne les oblations en l'honneur des martyrs. C'est également le sacrifice de l'Eucharistie qu'il a en vue quand il exhorte les femmes à éviter les parures, parce qu'elles ne doivent avoir que des raisons sérieuses de paraître en public, l'accomplissement de leurs devoirs religieux, la visite des malades, l'assistance au saint Sacrifice et l'audition de la parole de Dieu 2. Quand il fait consister l'excellence du mariage en ce que c'est l'Eglise qui le forme, le sacrifice qui le confirme, et la bénédiction qui y met le sceau 3, il indique en même temps que le sacrifice eucharistique est le centre de tout le culte, auquel se rattache la dispensation des autres sacrements, le mariage, le confirmation, le sacerdoce, et aussi, en un certain sens, la pénitence. Comment un tel
1 De corona, ni. — ■ De cultu fem., II, 11 : Vobis nullaprocedendi causa non tetrica; aut imbecillis aliquis ex fratribus visitatur, aut sacrificium offertur, aut Dei sermo administratur. — 3 Ad uxorem% II, 8 : Quod matrimonium ecclesia conciliât, et confirmât oblatio et obsignat benedictio.
684 EnSTOOUB DKS DOGMES
rapport aurait il pu exister, si dans l'Eucharistie on n'avait oflert que du pain et du vin? Si l'Eglise ne célébrait pas dans le saint sacrifice de l'Eucharistie, en vcrité et en réalité, l'oblation que le fils de Dieu a faite de lui même, quoique d'une manière non sanglante, de même qu'il a été offert d'une manière sanglante sur le Golgotha, on ne comprendrait point pourquoi, dès qu'il est possible, elle met l'administration des sacrements en rapport avec le sacrifice eucharistique, la source et l'origine de la grâce, pourquoi l'Eglise joint à ce sacrifice ses prières pour les vivants et pour les morts, et attend avec tant de confiance, de cette union à l'offrande de celui qui est le fils unique et bien-aimé du PèrA, l'effet de ses prières. De là vient que Tertullien disait : « Nous sacrifions aussi pour le bien de l'empereur, mais seulement à notre Dieu, en faisant toutefois de pieuses prières pour l'empereur, ainsi que Dieu l'a ordonné l. »
2. Sur la pénitence, nous avons de Tertullien un traité spécial; il est vrai qu'il a répudié, en partie du moins, les principes qu'il y développe, après son passage au Montanisme. Il appelle la pénitence, d'une expression qui est demeurée en usage après lui, la seconde planche de salut qui reste au pécheur après le naufrage (secunda tabula post naufragium 2.) Sans doute, la pénitence est généralement nécessaire pour la rémission de chaque péché, et sans elle les Catéchumènes eux-mêmes n'obtiennent point le pardon en recevant le baptême 3 ; mais elle doit êtra plus nécessaire et plus onéreuse pour ceux qui retombent dans de graves péchés après le baptême. L'homme, il est vrai, à raison de la fragilité de sa nature et des nombreuses tentations auxquelles il est exposé, mérite quelque indulgence, quand il devient après le baptême infidèle à la grâce, et c'est pourquoi Dieu a établi dans son Eglise un autre moyen de salut,
1 Ad Scapulam, 2 : Sacrificamus pro salute imperatoris, sed Deo nostro et ipsius, sed quocaodo prœcepit Deus, pura prece; non enim eget Deus, conditor universitatis, odoris aut sanguinis alicujus. Cf. De monog., x; De exh. cast., 11. — * De pœn., îv : Eam (pcenitentiam) tu peccator, mei similis ita invade, i.ta amplexare, ut naufragus alicujus tabulée fidem. Haec te peccatorum fluctibus raersum prolevabit et in portum divinse clementiae protelabit. — * De jûcen., vi.
la pénitence; mais à celui qui retombe dans de graves péchés, il ne doit être offert qu'une fois, autrement il ne pourrait que faciliter les rechutes dans le péché1. Remarquons ici que Tertullien, de même que Hermas, dans son Pasteur, ne parle que d'un règlement pénitentiaire formellement organisé pour les crimes canoniques et n'a en vue que la pé- Bitence publique ; pour les autres péchés même mortels, il admettait une pénitence réitérée. Et de plus, la raison pour laquelle il n'admet qu'une fois la pénitence publique pour les péchés graves, ce n'est point que l'Eglise manque de pouvoir pour remettre plusieurs fois ces sortes de péchés, c'est parce que la pénitence canonique souvent répétée pour de tels crimes ae produisait aucun amendement intérieur. Il distinguait en effet trois sortes de péchés ; les péchés canoniques, les autres péchés mortels et les péchés véniels d'inattention, d'ignorance, d'absence de volonté et autres semblables. Ces derniers n'étaient pas soumis à la pénitence ecclésiastique, Tertullien n'en parle point, quoiqu'il ne cesse de répéter que sans pénitence il n'y a point de rémission des péchés 2.
Mais il distingue réellement entre les crimes canoniques et les autres péchés mortels; on en trouve la preuve manifeste dans son traité montaniste de Pudicitia, où il fait voir que, par le moyen de la pénitence et de la confession, pour les montanistes eux-mêmes des graves et nombreux péchés peuvent recevoir le pardon plusieurs fois répété, en dehors toutefois de l'idolâtrie, du meurtre et de l'adultère, avec toutes les espèces qui s'y rattachent. C'est à ces sortes de pécheurs, et à eux seuls, que les Montanistes n'accordaient aucune réconciliation de la part de l'Eglise3, tandisque sur le
« Loc. cit. , vu : Haec igitur venena (diaboli) providens Deus, clausa licet ignoscentke janua et intinctionis sera obstructa, aliquid adhuc permisit patere. Collocavit in vestibulo poenitentiam secundaoi, quœ pulsantibus patefaciat; sed jam semel, quia jam secundo, sed amplius nunquam, quia proxime frustra. — ' De pœn., iv : Omnibus ergo delictis, seu carne, seu apiritu, seu facto, seu voluntate commissis, qui peenam per judiciuin destiaavit, idem et veniam per poenitentiam spopondit, etc. — ' De pudic.y xix : Hio, enim i lam Joannes commenlavit, quod sintquaeiam delicta quotidian» iucursionis, quibus omnes simus objecti. Cui enim non accidet, aut irasci inique et ultra solis occasum, aut et manum immittere, aut facile maledicere,. aut temere jurare, aut fidem pacti destruere, aut verecundia aut nécessitât* mentiri. In negotiia, in oiEciis, in questu, in victu, in visu, in auditu quanta
686 HI8T0Ï&B DES DOOHEI
reste ils se croyaient d'accord avec la doctrine de l'Eglise sur la pénitence. Or, si la rémission réitérée des péchés suppose en Dieu une plus grande bonté et une plus grande miséricorde, que la première distribution do la grâce au baptême ; si le péché commis après le baptême est plus punissable et plus coupable que le péché commis par ignorance avant le baptême, la pénitence qui y correspond du côté de l'homme dans la se conde justification doit être plus difficile que pour le baptême 4. C'est pourquoi on exige l'aveu des péchés et une pénitence plus rigoureuse. Tertullien dit que la confession est la première démarche dans la voie de la pénitence, une partie essentielle et absolument nécessaire de la pénitence. Car il compare ceux qui se refusent par honte à cet aveu à ceux qui refusent de révéler au médecin leurs maladies secrètes et qui périssent. Il ne saurait donc avoir en vue la seule confession des péchés publics, puisqu'il exige comme condition indispensable du salut la confession des péchés secrets, et quand il dit que cette confession doit être faite à Dieu, il ne veut parler que du ministre de l'Eglise, qui tient sa place. Une accusation devant Dieu ne serait pas tellement pénible que la honte pût nous en détourner, et on ne pourrait pas l'appeler la première démarche vers la pénitence ecclésiastique et publique. Celle-ci suppose nécessairement un aveu devant l'évêque ou le prêtre autorisé par lui2.
tentamur, ut si nulla sit venia istorum, nemini salus competat. Horum ergo erit renia per exoratorem Patris Christum. Sunt autem et contraria istis, ut graviora et exitiosa, quse veniam non capiant, homicidium, idololatria, fraus, negatio, blasphemia utique et moichia et fornicatio et si qua alia violatio templi Dei. Horum uUraexorator ncn erit Christus. Sur cette différence des péchés dans les Pères, voy. Morinus, De adm. pœn., Il, 3 seqq. — * De pœn.t vu : Si tibi indulgentia Domini accomodat, unde restituas quod amiseras, iterato beneficio gratus esto, nedum ampliato; majus est enim restituere quam dare, quoniam miserius est perdidisse quam omnino non accepisse. — *De pœn.f vin : Confessio enim satist'actionis consilium est, dissimulatio contumacise. Hujus igitur pœnitentise secundœ et unius, quanto in arto negotium est, tanto operiosor probatio est; ut non sola conscientia praeferatur, sed aliquo etiam actu administretur. Is actus, qui magis graeco Tocabulo exprimitur et frequentatur, exomologesis est, qua delictum Domino nostrum confitemur, non quidem ut ignaro, sed quatenus satisfactioconfessione disponitur, confessione pœnitentia nascitur, pœnitentia Deusmitigatur. Itaque exomologesis prosternendi et humilificandi hominis disciplina est, conversationem injuogens misericordiae illicem, de ipso quoque nabituatque victu mandat, sacco et cineri incubare, corpus sordibus obscu-
C'est donc par la confession que la pénitence publique était inaugurée dans l'ancienne Eglise, et de là vient que la pénitence, IÇojjLoXo-piaiç, a reçu son non de la confession, et ce terme est également devenu usuel dans la langue latine. Quant à une pénitence et à une confession de péchés simplement publiques il n'en est pas plus question dans Tertullien que dans les autres Pères antérieurs au concile de Nicée. La publicité de la pénitence ne dépendait que de l'espèce des péchés, qu'ils fussent secrets ou publics, et c'est pourquoi elle devait toujours commencer par la confession *,
Tertullien parle admirablement de l'appui mutuel que se donnaient les chrétiens pour accomplir leur satisfaction, quand il conçoit l'Eglise tout entière comme une prolongation de la vie du Sauveur, et les chrétiens comme des membres du corps unique de Jésus-Christ, qui s'affermissent les uns les autres dans l'esprit de pénitence, partagent entre eux leurs peines et leurs expiations, s'appliquent leurs mérites réciproques, et espèrent que leurs expiations et leurs œuvres de pénitence seront tempérées par l'intercession des martyrs, des confesseurs et de leurs frères encore vivants 2. Qui pourrait trouver quelque chose de blâmable dans cette grande et consolante idée qui a pris corps dans les indulgences de l'Eglise, et qui n'applaudirait au contraire à cette parole de Tertullien 3 : Non potest corpus de unius membri vexatione lœtum agere, condoleat universum et ad remedium conîaboret necesse est. In uno et altero ecclesia est, ecciesia vero Christus. Ergo cum te ad fratrum genua proten*
rare, animum mœroribus dejicere illa quae peccavit tristi tractatione mutare, ceterum pastum et potum pura nosse, non ventris scilicet, sed aoimse caussa, plerumque vero jejuniis preces alere, ingemiscere, lacrymari et mugire dies noctesque ad Dominum Deum suum, presbyteris advolvi et caris Dei adgeniculari, omnibus fratribus legationes deprecationis suae injungere... Pierosque tamen hoc opus, ut publicationem sui aut suffugere aut de die in diem differre prcesumo pudoris magis memores quam salutis, velut illi, qui in partibus verecundioribus corporis contracta vexatione, ccnscientiam medentium vitant et ita cum erubescentia sua pereunt... Nse tu verecundia bonus, ad delinquendum expandens frontem, ad deprecandum vero subducens. — , Cf. Monuus, loc. et?., V, 12. — * Il est vrai que, plus tard, devenu montaniste, Tertullieu s'est prononcé, dans son De Pudicitia, xxu, contre une pareille abréviation de la pénitence pour les péchés graves.—* • De pœnit., x.
dis, Christ uni contractas, Christian croras. Aeque Mi cum super te Iftcrynias ayant, Christtu patitur, Christ us pair cm depreca* tur. Facile, impôt rare sempcr qnod Filius postulat.
Si nous résumons ces divers témoignages de Tertullien sur la pénitence, nous y constaterons non seulement la manière dont il conçoit la nécessité et les différentes parties de la pénitence ; nous y démêlerons aussi — ce qui est encore beaucoup plus important, — la doctrine de toute l'Eglise primitive et toute la discipline pénitentiaire appliquée dans la vie religieuse; doctrine diamétralement opposée à la nouvelle théorie de la justification prêchée au début du seizième siècle. Et cependant les partisans de cette nouvelle théorie sur la justification par la foi seule ne laissent pas prétendre, au mépris de l'histoire, que ses auteurs ont voulu par là rétablir le christianisme primitif dans sa pureté native et le débarrasser de toutes les superfétations humaines.
Mais la contradiction est par trop saillante pour échapper à quiconque connait l'antiquité, et il nous sufïïra d'enregistrer ici l'aveu d'un historien des Dogmes qui, pour le reste prétend habituellement ne pas retrouver la doctrine catholique chez les anciens témoins de la foi : « D'après tout cela, dit-il, il ne peut être douteux que la théorie de la rémission des péchés et de la justification soutenue par Luther avec tant de vigueur contre l'Eglise romaine, n'a pas pour elle l'unanimité des anciens docteurs chrétiens, et que les catholiques peuvent sur ce point justement invoquer le témoignage de l'antiquité chrétienne, qui leur favorable 4. »
Opposition du niontanisme à la doctrine de l'Eglise sur son
corps enseignant, sur sa sainteté, sur la pénitence,
le sacerdoce et le mariage.
Les fragments d'auteurs contemporains conservés dans Eusèbe2, ne nous fournissent point de données précises sur les détails de la vie de Montan. L'auteur inconnu de ces fragments se borne à dire que Montan, originaire d'Ardaba,
1 Munscher, Bist* des dogmes, t. II, p. 262. — " Hist. eccl., V, 16-19.
OPPOSITION DU MONTANISME. 689
ville de Mysie, sur la frontière de la Phrygie, prétendit, peu de temps après sa conversion au christianisme, sous le proconsul Gratus, avoir reçu du ciel des révélations et des prophéties. Deux femmes. Maximille et Priscille, s'attachèrent aussitôt à lui, quittèrent leurs maris, et se prétendirent, elles aussi, favorisées du don de prophétie *. De là le nom de « prophétie nouvelle » donné à la secte. On ne saurait indiquer exactement l'époque où éclatèrent les rêveries de ces fanatiques. Nous savons seulement d'Eusèbe a que les martyrs de Vienne et de Lyon, pendant la persôc-ition de Marc Aurèle, vers 176, avaient déjà entendu parler de montanisme dans l'Asie mineure, et qu'ils avaient émis à ce sujet un avis tout à fait conforme à l'orthodoxie : il ne nous est point parvenu 3. Les manœuvres des montanistes, en Asie Mineure devinrent bientôt si dangereuses pour les évêques du voisinage, qu'ils se virent obligés de prendre des mesures collectives et de se réunir en conciles. Ce sont les premiers conciles dont il soit fait mention dans l'histoire ecclésiastique. Tout ce que nous en savons, il est vrai, se réduit à ce fait que quelques-uns furent tenus, bien que le Libellus synodicus ajoute ce détail qu'un concile fut célébré sous Apollinaire, à Hiéraple, et un autre sous Sotas, évêque d'Anchialus. Si nous pouvons ajouter foi à ce que nous lisons dans Didyme 4, Montan aurait été avant sa conversion un prêtre d'idoles; et c'est en effet ce qui explique le mieux la ressemblance de ses désordres ultérieurs avec le fanatisme des prêtres idolâtres de Phrygie et la propagation de sa secte dans ce pays. Apollinaire, dans Eusèbe croit savoir qu'il se pendit, ainsi que Maximille. Les nouveaux prophètes empruntaient les matériaux de leurs prophéties surtout au règne de mille ans, qui allait bientôt commencer. Plus tard la même idée donna souvent naissance à de pareilles extravagances. Montan aurait prêché dans ce sens à
1 Ibid., V, 16. — » Ibid., V, 3. — 3 Néandre, Hist. de la rel. ckrét., I, p. 896, croit que saint Irénée porta cet avis au pape, afin de concilier le montanisme avec la foi orthodoxe. Cette conjecture n'est pas fondée; car il est dit simplement dans Eusèbe que les fidèles de la Gaule avaient fait remettre au pape Eleuthère, par le prêtre Irénée, quelques lettres des martyrs, tandis que l'avis fut adressé aux fidèles de l'Asie-Mineure. — * De ZWn., III, cap. penult.
Pepuza et à Firmium, et annoncé à la foule qu'il y fonderait le nouveau royaume de Dieu. De là vient que les Montanistes ou Cataphrygiens reçurent aussi le nom de pépuziens.
Relativement à la doctrine des montanistes les principaux renseignements nous sont fournis par Tertullien, qui, par suite de ses principes rigoristes se laissa séduire par leur ascétisme sévère; il entra dans la secte au commencement du troisième siècle (en 203 ou 204). Son intention toutefois n'était pas de sortir de la communion de l'Eglise; il croyait pouvoir y rester, tout en voulant introduire une morale et un ascétisme plus parfait. Il parait qu'à Rome aussi les sectaires prétendaient demeurer dans la communion de l'Eglise; car Tertul lien 4 nous apprend que Praxéas, un patripassien, avait appelé l'attention du pape Zéphyrin sur cette hérésie.
Si nous l'examinons d'un peu près, nous remarquons que les montanistes :
1° Adoptaient les espérances des millénaires, qui trouvaient alors beaucoup d'écho et que les persécutions ne cessaient d'alimenter. Mais les montanistes les exploitaient au profit de leur fanatisme : « Après moi, disait la prophétesse Maximille, il n'y aura plus de prophétesse, mais la fin du monde 2. »
2° Aux idées extravagantes des millénaires, se mêlaient des accès de frénésie du côté de la foule, et on vit paraître des prophètes et des prophétesses qui prétendaient avoir reçu du Saint-Esprit la connaissance de l'avenir 3. Il est vrai qu'il y avait aussi dans l'Eglise un don de prophétie ; nous ne le trouvons pas seulement dans l'Eglise de Corinthe au temps des Apôtres ; mais on en rencontre quelques vestiges dans tous les siècles. Toutefois les Pères de cette époque n'admettent pas qu'on identifie ce don divin avec les folies des montanistes, qu'ils attribuent à une possession du démon 4, et ils leur objectent 5, que leurs prophéties ne se sont pas accomplies, qu'ils se font payer pour les ven-
iAdv. Praoc., I. — * Epiph., Hœres., xlviii, 2. — 8 Tert., De anima, îx;. De idol., xv; Epiph., Hœr., xlix. — * Euseb., Hist, eccl., V, 19. — 5 L'anonyme dan sEusèbe. Hist, eccl., V, 16.
OPPOSITION DU MONTANISME. 691
dre, à la manière des païens, que dans l'Eglise la Traie prophétie n'est ni inconsciente ni involontaire et ne se termine point par une sorte d'état magnétique 4. Or, Tertullien fait voir que le défaut de conscience, comme état normal dans la prophétie, a sa cause, non dans la prépondérance des facultés inférieures des sens, mais dans la domination exercée sur l'âme par des influences et des illuminations divines2. Du reste, la prophétie prenait chez les montanistes un caractère tout différent de celui qu'elle avait jamais eu dans l'Eglise. Si saint Paul accordait aux personnes favorisées de pareils dons une part extraordinaire dans l'enseignement, il était bien éloigné d'attendre de ces dons un perfectionnement et un complément de la révélation divine; il se réservait au contraire la surveillance de ce mode d'enseignement 3, et il dit en propres termes que les fidèles n'ont pas à attendre d'autre Evangile, quand même un ange du ciel viendrait le leur annoncer. Tertulli en 4, de même que saint Irénée dans sa lutte contre le gnosticisme, lequel prétendait soumettre toute vérité divine aux vues et aux spéculations de l'individu, avait autrefois toujours défendu cette doctrine de l'Eglise qu'on ne peut apprendre la vraie foi que des Apôtres et de leurs légitimes successeurs, les évêques, notamment dans les Eglises apostoliques. Non seulement il reconnaît dans l'épiscopat de l'Eglise l'organe ordinaire et infaillible de l'enseignement, mais il déclare que le fond de la révélation chrétienne est imperfectible et achevé, que l'individu n'a plus qu'à le conserver intact, sans y rien ajouter et sans en rien retrancher 5, c'est ainsi que les Apôtres ont reçu la vérité révélée de Notre-Seigneur Jésus- Christ, et c'est ainsi que nous devons la recevoir des suc-
1 Miltiades, dans Eusèbe, Hist. eccl., V, 17, d'après I Cor„ xiv, 32. — — l Adv. Marc, IV, 22 : Defendimus in causa novae prophétise, gratis© ectasim, id est, amentiam convenire. In spiritu enim homo constitutus, prsesertim cum gloria Dei conspicit, vel cum per ipsum Deus loquitur, necesse est excidat sensus, obumbratus scilicet virtute divina, de quo inter nos et Psychicos quaestio est. — ' I Cor-, xi v. — * De prœscr., xxxn : Edant ergo origines ecclesiarum suarum; evolvant ordinem episcoporum suorum ita per successiones ab initio decurrentem, ut primus ille episcopus aliquem ex apostolis vel apostolicis viris, qui tamen cum apostolis perseveraverit, habuerit auctorem et antecessorem. Hoc enim modo ecclesise apostolicae census suos deferunt. — 5 Ibidem, vi : Nobis vero nihil ex nostro arbitrio inducere licet, sed nec eligere quod aliquis de arbitrio suo induxerit.
692 HI8T0IR1 Dtt DOGMES.
cesseurs des Apôtres. Mais après que son regard eut été troublé par le montanisme, Tertullien le vit avec de tout autres yeux, et il accepta que la vérité chrétienne lut dénaturée par les prétendues prédictions de prophètes et de prophétesses étrangers, qui ne pouvaient pas même légitimer leur mission, sans réfléchir qu'un tel droit n'appartenait pas plus à ces hommes soi-disant inspirés qu'à la gnose subjective.
Seulement, par la première voie, l'erreur pouvait encore devenir beaucoup plus opiniâtre, parce qu'elle s'alliait à cette idée absurde qu'elle reposait sur une révélation divine immédiate, tandis que la fausse gnose se montrait encore tolérante pour d'autres opinions et laissait un accès plus facile à l'instruction que la prophétie des montanistes. Ils invoquaient cette promesse du Seigneur qu'il enverrait le Saint-Esprit aux siens; quelques-uns des partisans deMontan allaient jusqu'à prétendre que le Paraclet s'était incarné en lui. De là vient que plus tard des montanistes soutinrent des doctrines hérétiques sur la Trinité et adoptèrent le sabellianisme1 ; car, au deuxième concile universel (en 381), le baptême des montanistes fut déclaré invalide.
Sans doute, Tertullien n'est pas tombé dans de pareilles erreurs, lui qui a combattu le patripassianisme dans un écrit spécial, cependant il devint infidèle à ses vues antérieures sur l'enseignement de l'Eglise et se figura que si le christianisme ne subissait aucun perfectionnement aucun changement du côté de la vérité dogmatique, il n'en était pas de même pour la morale et pour les mœurs. La règle de foi est une, dit-il, immuable et indéformable ; mais Notre Seigneur Jésus-Christ a dit aussi à ses apôtres qu'il avait encore quantité de choses à leur communiquer qu'ils ne pouvaient pas comprendre, qu'il leur enverrait l'Esprit-Saint pour leur enseigner toute vérité, leur ouvrir le sens de l'Ecriture Sainte et les conduire à une plus haute perfection. Il compare l'ancien Testament à l'âge de l'enfance, où il faut nourrir l'homme de lait et l'ère chrétienne à la jeunesse, tandis que l'âge viril ne doit commencer qu'avec la révélation du Paraclet dans Montan 2.
* Theôdor., Hœret. fab.t III, 2; Hieron., Epist. xxvn. — » De virg. ve-
OPPOSITION DU MONTANISME. 693
Cependant même dans ces limites, l'opinion de Tertullien était fausse, elle contredisait et ses sentiments antérieurs et la doctrine de l'Eglise. Dans la discipline et les mœurs, le progrès n'est pas seulement admissible, mais l'Eglise l'a toujours poursuivi; dans la doctrine, au contraire, elle ne peut soufirir aucune nouveauté, qu'il s'agisse ou du dogme ou de la morale. La législation ecclésiastique suit la marche du temps, et l'intelligence du dogme comme de la morale peut devenir de plus en plus vive et plus parfaite, mais en soi la loi de la vie chrétienne est aussi imperfectible que la foi chrétienne, et l'homme n'a pas le droit d'en établir une plus parfaite, qui conduirait à un degré de perfection plus élevé; le Seigneur lui-même n'a pas confié une pareille mission au Saint-Esprit.
Tertullien se trompait encore radicalement, quand il croyait, avec les montanistes, qu'on pouvait admettre un perfectionnement des mœurs sans blesser la foi; car dans le christianisme un changement dans la morale entraîne toujours un changement dans le dogme. Et cela était vrai surtout à propos des erreurs des montanistes. Ajoutez que de telles prétentions, soutenues par Tertullien en faveur des montanistes, ne pouvaient que favoriser l'esprit de secte et remplir les hérétiques d'outrecuidance et d'orgueil en leur faisant jeter des regards de pitié sur les fidèles, qu'ils traitaient de psychiques imparfaits, tandis qu'ils se nommaient les pneumatiques et se glorifiaient de posséder le Saint-Esprit. Ils aboutissaient ainsi à des vues complètement erronées sur l'Eglise; ils ne comprenaient
lundis, i : Régula quidem fidei una omnino est, sola immobilis et irreformabilis... Cetera jam disciplinae et conversationis admittunt novitatem correctionis... cum propterea Paracletura miserit Dominus, ut quoniam humana mediocritas omnia semel capere non poterat, paullatim dirigeretur et ordinaretur et ad perfectum perduceretur disciplina ab illo vicario Dei, Spiritu Sancto. Adhuc, inquit, multa habeo loqui vobis, sed nondum potestis ea bajulare : Cura venerit ille Spiritus veritatis, deducet vos in omnem veritatem et supervenientia renuntiavit vobis... Quse est ergo paracleti administra'io, nisi hae^, quod disciplina dirigitur, quod scripturae revelantur, quod intellectus reformatur, quod ad meliora proficitur. — Sic et justitia primo fuit in rudirnentis, natura Deum metuecs, dehinc per legem et Prophetas promovit. in infantiam, dehinc per evangelium efferbuit in juventutem, nunc. per Paracletum componitur in maturitatem. Conf. De picdic, l,
pas la catholicité de cette grande institution visible sur la terre, prétendaient former leur conventicules en dehors de l'autorité de l'Eglise, lui refusaient l'assistance du Saint-Esprit, du moins dans sa plénitude, et n'admettaient pas qu'on ne pût se sauver que dans son sein. Tertullien, en un mot, enlevait à l'Eglise concrète toutes ses propriétés divines, et bouleversait les rapports avec Jésus-Christ et avec le Saint-Esprit, tandis qu'autrefois, il les concevait avec beaucoup de profondeur. Si nous examinons, plus en détail les perfectionnements qu'il admet dans la morale et la discipline, et qui s'alliaient chez les montanistes 4, de même que leurs prétendues prophéties, avec leurs espérances millénaires, nous découvrirons en même temps de grandes divergences sur la doctrine de l'Eglise.
3. A côté d'autres questions moins importantes, sur le voile des vierges, la fuite dans la persécution, le jeune, que Tertullien traite dans des écrits spéciaux selon les principes rigoristes, il s'occupe aussi à resserrer la discipline concernant la pénitence et la rémission des péchés. Il ne s'agissait d'abord que de la pénitence pour les crimes canoniques. C'était en effet une coutume de l'Eglise, et Tertullien, l'approuve dans son écrit sur la pénitence, que la réconciliation devait être accordée une fois aux pécheurs qui après le baptême étaient tombés dans un crime canonique, avaient fait la pénitence publique et se montraient sincèrement repentants. Dans quelques Eglises cependant, ces sortes de pécheurs étaient pour jamais exclus de la communion ecclésiastique. Cette différence, d'une ou de plusieurs réconciliations, ou même du refus de réconciliation n'intéressait le plus souvent que la discipline, quand on n'entendait point resteindre le pouvoir de l'Eglise d'absoudre les pécheurs, mais qu'on envisageait simplement la question desavoir si l'une ou l'autre pratique était plus avantageuse au salut du pénitent et au bien de l'Eglise en général. A Rome même et en d'autres Eglises étroitement unies à Rome, la discipline la plus rigoureuse devait régner sous
1 De jejun., xm : Spiritus sanctus... ex providentia imminentium sive ecclesiasticarum tentationum sive mundialiuin plagaruui qua Paracletus id est advocatus ad exorandum judicem, hujusmodi officium remédia mandabit.
OPPOSITION DU MONTANISME. 695
le pape Zéphyrin, et ceux qui avaient failli dans les cas que nous venons de nommer étaient exclus pour toujours de l'Eglise. Ce pape en effet, ce pontifex maximus, cet episcopus episcoporum, comme Tertullien l'appelle malgré son opposition aux mesures prises par lui, publia un édit par lequel il accordait à une classe de ces pécheurs, aux adultères (mœchis et adulteris), la paix de l'Eglise, après qu'ils auraient fait pénitence *. Pour l'idolâtrie et l'homicide, il n'y aurait point eu d'adoucissements puisque Tertullien reprochait précisément au pape cette exception comme une inconséquence 2.
Si Tertullien n'avait défendu la pratique rigoureuse, laquelle était encore observée cà et là dans l'Eglise et le fut encore dans la suite, que pour des raisons d'opportunité, il ne serait pas tombé dans l'hérésie ; mais il la tenait pour absolument nécessaire, parce qu'autrement c'en était fait de la sainteté de l'Eglise, et que l'Eglise visible n'avait pas le pouvoir de remettre de tels péchés. Quant au premier point, l'Eglise établie de Dieu pour être la mère et la maîtresse de l'humanité, ne vise jamais dans sa discipline pénitentiaire qu'à sanctifier de plus en plus ses membres. Comme institution visible, elle doit nécessairement recourir à des mesures extérieures, mais en tant que puissance spirituelle et morale, elle n'a pas besoin d'employer la puissance physique. La tentative de réaliser de plus en plus l'idée de la sainteté ne conduit pas nécessairement, comme on l'a dit, à l'hérésie 3; elle n'est pas non plus contraire au développement historique et continue du christianisme ou du catholicisme. L'opinion des montanistesne devint fausse et hérétique sous ce rapport que parcequ'ils croyaient que c'était blesser et détruire la sainteté nécessaire de l'Eglise que de recevoir de grands pécheurs, et qu'ils n'attribuaient la sainteté qu'à leur secte, cette épouse immaculée de Jésus-Christ, bien supérieure à la société des psychiques4.
* Tert., De pudic.y 1 : Audio etiarn edictum esse propositum et quidem, peremptorium, pontifex scilicet maximus, quod est episcopus episcoporum, edicit : Ego et mœchise et fornicationis delicta, pœnitentia functis dimittp, — ' Ibid., cap. vin, 22. — 3 Rothe, Commencements de l'Eglise chrétienne, p. 628. — 4 Tert., De pudic.y î : Sed hoc (editum) in ecclesia legitur, et in
Ils oubliaient que l'Eglise, dont la mission est de ramener les pécheurs à Jésus-Christ, ne peut être souillée en recevant dans son sein les pécheurs repentants, surtout quand leur propre secte pardonnait non pas une fois, mais plusieurs, à des pécheurs qui, sans être précisément coupables d'un crime canonique, pouvaient avoir péché plus gravement encore 4. Tertullien s'écartait encore davantage de la doctrine de l'Eglise en lui refusant le pouvoir de remettre de pareils péchés. La miséricorde divine est sans doute illimitée disait-il, mais le pouvoir qu'à l'Eglise d'absoudre ne s'étend pas jusque-là. On devait donc admettre ces sortes de pécheurs à la pénitence publique, mais quant à leur réconciliation, il fallait s'en remettre à la miséricorde de Dieu 2.
Ces vues de Tertullien étaient contredites par la pratique du reste de l'Eglise. Si dans quelques localités les pécheurs gravement coupables étaient pour toujours exclus de la communion ecclésiastique, et n'étaient réconciliés qu'au lit de la mort, après une confession repentante et une pénitence, une pratique plus douce régnait presque partout et ne permettait pas de supposer que l'Eglise n'eût qu'un pouvoir limité d'absoudre. Eusèbe3 rapporte en effet que Denis, évêque de Corinthe, vers le milieu du deuxième siècle, écrivit aux évêques du Pont, notamment à Palma, évêque d'Amastris, pour les exhorter à recevoir charitablement dans la communion de l'Eglise tous ceux qui reviendraient sincèrement du péché et de l'hérésie. Cette pratique mitigée régnait également dans l'Eglise romaine sous le successeur de Zéphirin, le pape Callixte (218-222), et elle écarta l'inconsé-
ecclesia pronuntiatur, et virgo est. Absit, absit a sponsa Christi cale prseconium. IUa quae vera est, quœ pudica, quse sancta carebit etiam aurium maculis. Non habet, quibus hoc reproniittat. Et si habuerit, non repromittit; quoniam et terrenum Dei templum citius spelunca latronum appellari potuit a Domino, quam mœchorum et fornicatoruin. — ! De pudic, vi. — * De pudic.y m : Ad dominum enim remissa, et il le exinde prostrata, hoc ipso magis operabitur veniam, quod eam a solo Deo exorat, quod delicto suo humanam pacem sufficere non crédit, quod eccleske mavult erubescere quam communicare. Adsistit enim pro foribus ejus et de notse susô exemplo ceteros admonet et lacrymas fratrum sibi quoquo advocat et redit plus uti^ue negotiata, compassionem scilicet, quam communicationem. — * Hist. eccl., IV, 23 : Kal xoù; IÇ o¥aç S'ouv ânoircuiGEtùÇy eixs 7rXr)jJL[JieXeiaç, efre [j.rjv aîpeTtxrjç itXàvriç iTuaxpéçovTaç, SeÇtoû'aôat 7rpo<7Tàrcei.
OPPOSITION DU MONTANISME. 697
. quence que Tertullien reprochait au premier; car, nous savons que l'adversaire de Callixte, Hippolyte, lui faisait un grief d'avoir, dans l'Eglise romaine, pour la première fois, admis à la communion de l'Eglise tous les pécheurs, quels qu'ils fussent, après qu'ils avaient accompli leur pénitence*. Hippolyte, il est vrai, le prend en mauvaise part, comme si le pape n'avait pas exigé de pénitence sévère et eût cherché par ces ménagements à augmenter le nombre de ses partisans. La vérité est qu'il fixait la pénitence selon la gravité des péchés, qu'il affaiblissait de plus en plus le parti d'Hippolyte et excitait ainsi sa jalousie2. Clément d'Alexandrie atteste également que l'Eglise orientale avait coutume d'admettre au moins une fois à la réconciliation ceux qui avaient gravement péché après le baptême, quand ils faisaient pénitence3.
4. Quand Tertullien essayait de justifier le rigorisme de la secte montaniste dans la conduite à l'égard des pécheurs, en disant que l'Eglise en général n'avait pas le pouvoir d'absoudre des péchés graves, il dépouillait en même temps, du moins par un certain côté, le sacerdoce de l'Eglise du pouvoir qui lui appartient, et le développement logique de ses idées le conduisit à le supprimer complètement. On lui représentait en particulier que Notre-Seigneur Jésus-Christ avait fait de Pierre le roc de son Eglise et lui avait donné les clefs du royaume des cieux, par conséquent qu'il avait remis à lui et à l'Eglise entière en communion avec lui, le pouvoir illimité d'absoudre, par ces paroles : « Ce que vous délierez sur la terre sera délié dans le ciel, et ce que vous lierez sur la terre sera lié dans le ciel. » Pour échapper à cette objection, Tertullien distinguait, entre le pouvoir formel, qui doit demeurer dans l'Eglise et les dons ou prérogative personnelles, qui ne sauraient être transmis ou com-
ilosophumena, IX, p. 290 (Miller) : Kal 7rpwToç Ta 7rpoç Ta; ^Sovaç >8pa>7:otç ffuy/topeTv e7T£Voy)<7£, Xeywv 7ia<7iv 6r.' auTOJ âyUafai àfjwcp-
* Philosophumena, toTç àv8pa>7:otç <7uyy.< t(«ç. '0 ?ap toxo' éWoco xivl <7uvxvo;jisvoç x-"/l Xeyo^svo; ypifftiavbç eî ti av
[;xa Te cftXï)-
toi tyjç ixxXr,ai'aç 6ç fjjxtdv YevopLevoc, Trpoffxwp^av-e; aÛToT;, hùcrfiwwi to $iSa7xaXeTov aùxou. — * Voy. Dœl linge r, Hippol. et CaK., p. 125 et s\i\v. — • Strom., II, 459.
698 HIST0IIΠDES DOQME8.
muniqués par l'ordination. Parmi ces derniers se trouvait, le pouvoir illimité d'absoudre. En soi, ce pouvoir ne revient qu'à Dieu et ne peut être transféré qu'à ceux auxquels il assure créance comme à ses représentants par des miracles ou des prophéties. Il ne rentre point dans les pouvoirs ordinaires de l'Eglise, il appartient uniquement aux prophètes et aux apôtres qui se sont accrédités comme envoyés de Dieu, ainsi qu'aux nouveaux prophètes de la secte montaniste et qui sont en possession du Saint-Esprit, mais qui, pour des raisons d'opportunité, s'abstiennent de faire usage de ces pleins pouvoirs, afin que ces ménagements ne soient pas pour plusieurs une cause de ruine1. Qui ne voit, au milieu de tous ces détours forcés de Tertullien, briller à l'arrière plan la doctrine de l'Eglise dans toute sa vérité, cette vérité à laquelle il ne pouvait échapper qu'en se jetant, comme par un salto mortale dans les bras d'une Eglise de fanatiques, où la dignité et l'aptitude aux fonctions du ministère ne sont point subordonnés à l'appel de Dieu manifesté au dehors, mais à de prétendues inspirations ou excitations qui ouvrent la porte à tous les fanatismes? Voilà pourtant l'Eglise qu'il croit en possession du Saint-Esprit, qui jouit, à ses yeux, de tous les avantages, de tous les privilèges que Dieu a remis à Notre -Seigneur Jésus-Christ et au Paraclet, sans qu'il puisse établir leur rapport historique avec Jésus-Christ ou démontrer que les prétendues prophéties sont de vrais miracles2. Cela seul permet déjà de
1 Tert., De pudic, xxi : Itaque si et ipsos beatos apostolos taie aliquid induisisse constaret, cujus venia a Deo, non ab homine, conipeteret; non ex disciplina sed ex potestate fecisse. Nam et mortuos suscitaverunt, quod Deus soius... Exhibe igitur et nanc mini, Apostolice, prophetica exempla et agnoscam divinitatem et vindica tibi delictorum ejusmodi remittendorum potestatem. Quod si disciplinée solius officia sortitus es, nec imperio praesidere, sed ministerio, quis aut quantus es indulgere ? qui neque Prophetam neque Apostolum exhibens, cares ea virtute cujus est indulgere. Sed habet, inquis, potestatem ecclesia delicta donandi, hoc ego magis et agnosco et dispono, qui ipsum Paracletum in Prophetis novis habeo dicentem : Potest ecclesia donare delictum, sed non faciam, ne et alia délinquant. — * Ibid.t cap. xxi : Quid nunc et ad ecclesiam, et quidem tuam Psychice? Secundum enim Pétri personam spiritalibus potestas ista conveniet, aut Apostolo, aut Prophetae. Nam et ecclesia proprie et principaliter ipse est Spiritus, in quo est trinitas unius divinitatis Pater et Filius et Spiritus sanctus. Illam ecclesiam congregat, quam Dominus in tribus posuit... Et ideo ecclesia quidem delicta donabit; sed ecclesia spiritus per spiritalem hominem, non ecclesia numerus episcoporum.
OPPOSITION DU MOrs'TANISME. 699
conclure que les prophétesse de la secte montaniste ont le même pouvoir d'absoudre que les Apôtres, et que le sacerdoce visible de l'Eglise n'a pas un tel pouvoir1. En partant de ce point de vue, Tertullien devait arriver facilement à faire du sacerdoce visible un sacerdoce général des laïques. C'est ce qui lui est arrivé en effet, comme le prouve son ouvrage de l'Exhortation à la chasteté. Enlacé dans le rigorisme de Montan, il allait jusqu'à condamner les secondes noces, et quand on lui répondait que l'Ecriture-Sainte ne les interdit qu'au prêtre, il essayait de prouver que tout chrétien est revêtu du caractère sacerdotal et obligé à la continence au même titre que les prêtres appelés par l'Eglise.
Pour rendre exactement la pensée et l'argumentation de Tertullien, il ne faut pas perdre de vue que dans ce passage il n'a pas exclusivement en vue son Eglise spirituelle ou la secte montaniste. Appuyé sur quelques textes de la Bible2 il attribue à tout chrétien, même dans l'Eglise catholique, la plénitude du pouvoir sacerdotal, mais non, d'après ce qui précède, la plénitude du pouvoir d'absoudre. Tout chrétien serait consacré dès le baptême prêtre véritable et y recevrait les pleins pouvoirs de baptiser, de sacrifier et en général d'administrer les sacrements. Cependant, afin de maintenir l'ordre extérieur, on en choisit quelques-uns parmi les fidèles pour dispenser les sacrements; ils reçoivent de l'autorité de l'Eglise, comme de la consécration du corps sacerdotal, ayant l'évêque à sa tête, une fonction particulière et une dignité ecclésiastique dans les trois degrés du diaconat, du sacerdoce et de l'épiscopat. C'est là, dit-il, une institution apostolique qu'il faut conserver3.
Cependant, en raison de l'ordre intérieur, les autres fidèles ne doivent point faire usage de leurs pleins pouvoirs sacerdotaux, sinon en cas de nécessité, quand il n'y aurait qu'un petit nombre de fidèles et qu'on manquerait de prêtre ordinaire. Dans ce cas, chacun peut baptiser, sacrifier, ad-
1 Selon quelques-uns, Tertullien aurait accordé le pouvoir d'absoudre à tout pneumatique, ou membre de la secte montaniste. Mais son texte porte simplement que celui qui voulait l'exercer devait s'accréditer comme représentant de Dieu par des miracles ou des prophéties. — " Apoc, I, 6; Rom., Il, 11, 13. — 3 Tertull., De fuga, xi.
700 IHSTOIRE DES DOGMES.
mlnistrer Jes sacrements. C'est en ce sens qu'il est dit : Laïques, ne sommes-nous pas prêtres? car il est écrit : Il a fait de nous des rois et des prêtres devant Dieu et devant son Père ce qui fait la différence entre le sacerdoce et le monde laïque c'est l'autorité de l'Eglise et par leur ordination la mission consacrée par l'assemblée des prêtres. Là où il n'existe pas de prêtres ordonnés, vou« sacrifiez et vous baptisez, et vous êtes prêtre pour vous-même; car là où sont trois personnes, là est l'Eglise, fût-ce de simples laïques*, etc.
Quand même, dans ce paesage, on entendrait aussi par sacrifice la consécration de l'hostie, il ne résulterait rien de cette opinion de Tertullien contre la doctrine de l'Eglise sur le sacerdoce extérieur et visible. Il ne parle pas selon l'esprit de l'Eglise; mais il revient complètement dans ce passage à cette vue des montanistes que là où quelques fidèles sont assemblées, l'Esprit-Saint doit s'y trouver aussi, et avec lui l'Eglise, avec toutes ses grâces, ses privilèges et ses prérogatives, sans que l'Eglise visible y soit représentée dans ses parties essentielles. Selon la doctrine de l'Eglise au contraire, les fidèles pouvaient sans doute baptiser en cas de nécessité; quant au sacrifice eucharistique, ils n'y participaient qu'en sous-ordre, en s'unissant en esprit à l'action du prêtre, et au sacrifice de l'Homme-Dieu ; on ne connaît point d'exemple dans l'histoire que des laïques aient fait la consécration et que l'Eglise les ait approuvés.
5. Sur le mariage, Tertullien, ainsi que nous l'avons remarqué, avait adopté cette opinion des montanistes que les secondes noces sont illicites. Saint Paul2, il est vrai, déclare qu'elles sont un obstacle à la réception du sacerdoce, parce
1 De exhort. cast., vu : Nonne et laici sacerdotes sumus ? Scriptum est : Regnum quoque nos et sacerdotes Deo et Patri suo fecit. Differentiam inter ordinem et plebem constituit ecclesise auctoritas et honor per ordinis consessura sanctificatus, adeo ubi ecclesiastici ordinis non est consessus, et offers et tinguis et sacerdos es tihi solus. Sad ubi très, ecclesia est, licet laici. TJnusquisque enim sua fide vivit, nec est personarura acceptio apud Deum; quoniam non auditores legis justifîcantur a Deo, sed factores, secundura quod et Apostolus dicit. Igitur si habes jus sacerdotis in temetipso, ubi necesse est, habeas oportet etiam disciplinam sacerdotis, ubi necesse fit habere jus sacerdotis. Digamus tinguis ? Digamus offers î Quanto magis laico digamo capitale est agere pro sacerdote, quum ipsi sacerdoti digamo facto auferatur agere sacerdotemf — ' / Tim^ ni, 2.
OPPOSITION DU MONTANISME. 701
qu'on doit exiger des prêtres une plus parfaite continence; mais pour les autres chrétiens, il le déclare formellement permis1. Cependant l'Eglise ne les voit pas d'un bon œil, et Athénagore2 va jusqu'à les qualifier d'adultères honnêtes. Mais d'autres Pères assurent positivement qu'elles sont licites3. Tertullien et les montanistes les qualifient de criminelles, parce qu'elles sont contraires à l'idée divine du mariage, où doit se conclure non seulement une union des corps, mais une alliance des àmos qui survit à la mort et ne doit pas être violée par un mariage nouveau4. D'autres raisons empruntées par Tertullien à l'institution divine du mariage dans le paradis terrestre et à divers passages de l'Ecriture-Sainte, sont encore moins soutenables. Il n'ignorait pas du reste que les catholiques invoquaient la doctrine expresse de l'Apôtre, et ne considéraient pas même comme un péché les troisièmes et quatrièmes noces5. Cependant, il n'hésite pas à soutenir que maintenant, dans la consommation des temps, le Paraclet peut interdire absolument le mariage et prescrire à tous le célibat, bien que maintenant il ne soit que de conseil, quelque chose de plus parfait, qui convient particulièrement aux prêtres6.
La conclusion du mariage en présence de l'Eglise, que saint Ignace inculquait déjà comme une coutume apostolique7 est tellement importante aux yeux de Tertullien que les mariages secrets lui semblent se rapprocher beaucoup de la fornication8.
1 1 Cor., vu. — * Leg.y xxvm : *0 ôeutspo; (y«^oç) £U7ups7n5ç ifjzi [xoixeia.
— 3 Herm., Past., I, iv, 4; Cl. Alex., Strom., III, 511 : Movoyocpu'av Se xal X7)V rapt tov eva Ya[xov cey.voTyjTa Oaojj.àÇotj.sv, cu^/rcàcjxeiv Bk Seiv aÉyovteç xai àXXr,Xtov Ta (iàpY) (iacrcaÇeiv... Ttep! Bk xoïï osvTspou ya[j.ou, si 7iupoî, ÇYjsiv u à-rcoff'oXoç, Yà;;.r,aov. — * De monog., x : Si autem in illo ievo neque nubent, neque nubentur, sed emnl aequales angelis ; non ideo non tenebimur conjugibus defunctis, quia non erit restitutio conjugii. Atquin eo inagis tenebimur, quia in meliorem statum des'inainur, resurrecturi in spiritale consortium, agnituri tam nosmetipsos quam et nostros. Ceterum quomodo gratias Deo in sternum canemus, si non manebit in nobis sensus et memoria debiti hujus, si substantia non conscientia reformabimur?... Cum haec ita sint, quomodo alii viro vaoabit, qu*e suo etiam in futurum occupata est? Utrique autem aexui loquimur, etsi ad alterum sermo est, quia mea disciplina proeest. Alium habebit in spiritu, alium in carne? Hoc eritadulterium.
— 5 De monog.i xi. — tt De monog., m; De exhort. cast., xi. T Ad
Polyc, v. — 8 Ad uxorem, II, 9; De Pudic.t 4 : Pênes non ocoultae quoque conjunctiones, id est non prius apud ecclesiam profess e, iuxta mœchiam et fornicationem judicari periclitautur.
70^ HISTOIRE DBfi DOGMES.
Doctrine de Clément d'Alexandrie *ur l'Eglinc et le»
sacrement».
1° Sur l'unité et l'apostolicité de l'Eglise, par opposition aux divergences et aux nouveautés de l'hérésie, comme sur la valeur de la tradition à côté de l'Ecriture-Sainte, et sur le rapport de l'une et de l'autre à l'Eglise, nous trouvons chez Clément d'Alexandrie les mêmes principes que dans saint Irénée et Tertullien. Il n'y a qu'une Eglise, dit-il ; de même qu'il n'y a qu'un Père céleste, un Rédempteur et un Esprit-Saint, il n'y a qu'une seule Eglise, qui est la mère de tous les fidèles; mais une mère virginale, mère par son amour, vierge par sa pureté1. L'église est de plus la maîtresse exclusive de la vérité divine, comme la dispensatrice exclusive de la grâce, l'unique héritière des pleins pouvoirs apostoliques. Car après avoir dit des hérétiques qui admettent des propositions irréligieuses ou qui séduisent autrui, qu'ils perdent la vie éternelle, qu'ils pénètrent dans l'Eglise, non par la voie de la tradition, mais par une irruption violente, il leur prouve que leurs sociétés ne sont pas, comme l'Eglise catholique, d'origine apostolique, mais d'origine humaine. « La prédication de Notre-Seigneur, pendant son apparition terrestre, commença du temps d'Auguste, et fut terminée au milieu du règne de Tibère ; les travaux des Apôtres ont fini à la mort de saint Paul, sous Néron. Mais ce n'est que du temps d'Adrien qu'ont surgi les hérétiques; ils ont vécu jusqu'au temps d'Antonin l'Aîné, tel Basilides, bien qu'il se recommande de Glaucius, un prétendu disciple de saint Pierre, comme de son maître. On dit aussi que Valentin aurait entendu Théodas, une connaissance de saint Paul.... Puis donc qu'il en est ainsi, il est évident que les hérésies ultérieures se sont détachées de l'ancienne et véritable Eglise, et ont pris une fausse empreinte2. »
Et il ajoute, à propos de l'unité et de l'apostolicité : « Il est devenu évident, ce me semble, par ce qui précède, qu'il
! Pœdag.i I, 6, 123. — « Strom., VII, 17, 898.
n'y a qu'une seule Eglise véritable, qui est réellement l'ancienne Eglise, à laquelle appartiennent ceux qui sont justifiés en vertu de la prédestination divine; car il n'existe qu'un seul Dieu et un seul Seigneur. De là vient que ce qu'il y a de plus précieux est loué pour son unité, parce qu'il est en cela un reflet du principe primordial, qui en est un. C'est ainsi que l'Eglise une particicipe à la nature de l'unique, tandis que l'hérésie vise à la morceler en plusieurs parties. Si nous considérons sa nature, sa notion, son origine, sa prééminence, nous affirmons que l'ancienne Eglise catholique n'est qu'une, qu'elle ramène à l'unité de la foi tous ceux que Dieu, avant la fondation du monde, a prévus et prédestinés à la justice. »
L'hérésie, au contraire, ne montre partout que la désunion et la discorde; elle change, selon les circonstances, ce qu'elle admettait encore peu de temps auparavant. Elle emprunte son nom soit à des chefs de secte : ainsi les valentiniens, les marcionites, les basilidiens, ou à quelque contrée où elle s'est répandue ; et c'est ainsi qu'elle apparaît toujours comme quelque chose d'humain et d'individuel; l'Eglise seule peut se nommer catholique, parce qu'elle comprend tous les peuples de l'univers4. » La science véritable ne se trouve que dans l'Eglise, parce qu'elle possède un principe de foi vrai et certain, l'unité et l'apostolicité ; tandisque chez les hérétiques on ne rencontre que des opinions (o'nfaeiç), et chez les païens que l'ignorance2.
Relativement aux Saintes Ecritures, qu'il appelle souvent des livres inspirés, il reproche aux hérétiques ou de ne pas recevoir tous les livres sacrés, ou de les mutiler, d'en donner des explications fausses et arbitraires3. Mais il admet aussi comme une source essentielle de la foi la tradition à côté de l'Ecriture-Sainte : celui-là, dit-il, cesse d'être un enfant de Dieu et un disciple du Seigneur qui abandonne la tradition ecclésiastique et s'attache à quelque hérésie humaine4. Le parfait gnostique doit blanchir dans l'étude des
« Strom., VII, 17. — * Strom., VII, 1C, 894. — " Strom., VII, 16, 891. —
Ibid., p. 890 : KocBà-irep Ouv etxiç gij àv8p(07twv ÔYjpiov yivQtto Trapa7tX7)atoç
oîç uirà tyjç Ri'pxTjç cpaopiaxôsTaiv, outwç àvûpu>7toç etvat tou 6eou xal nurroç
S xuçiio SiajjiÉvEtv, à-jroXcûXsxev 6 àvaXaxxtcaç ttjv IxxX7)ataaTixr)v -rcapà-
gûfftv, irai àiroffxipTrçca; elç 86Çaç atpscewv avôpa)7CLVwv.
saintes lettres, mais s'en tenir à l'orthodoxie apostolique, ecclésiastique, et vivre selon l'Evangile4.
2. Sur la sainte Euchariste, le langage de Clément est parfois très obscur, parce qu'il se complaît dans l'interprétation allégorique de l'Ecriture-Sainte, et que ses écrits furent en grande partie rédigés pour des païens et des catéchumènes, auxquels la discipline de l'arcane ordonnait souvent de n'enseigner les mystères de la foi qu'avec des expressions voilées : « Le Verbe est tout pour l'enfant, dit-il dans son Pédagogue 2 ; il est son père, sa mère, son maître, son nourricier. Mangez ma chair, dit-il, et buvez mon sang. Cette nourriture particulière, c'est le Seigneur qui nous l'offre. Il donne sa chair et il répand son sang; et rien ne manque plus aux enfants pour qu'ils grandissent. 0 mystère admirable ! Il nous ordonne de renoncer à l'ancienne corruption de la chair, comme à notre ancienne pourriture, et de prendre un nouveau genre de vie, la vie de Jésus-Christ, de le recevoir lui-même, s'il est possible, de le conserver en nous et de le renfermer dans notre cœur, afin de faire cesser les imperfections de notre chair. »
Il est vrai que dans ce passage, il est surtout question de l'union spirituelle de l'âme humaine avec Jésus-Christ par la manducation de l'Eucharistie, et c'est là son fruit principal; mais il parle aussi d'un mystère qui semble un paradoxe, d'une participation à la chair et au sang de Jésus-Christ, des effets qu'elle produit dans notre corps, d'une répression des instincts de la chair par la communion, ce qui indique au moins la présence du corps de Jésus-Christ dans cet auguste mystère.
Le langage de Clément est encore plus obscur dans un autre endroit 3 : « Le sang du Seigneur est de deux sortes :
xal
ôpeçet xal aïpia Ix^eT, xat oû;xèv eîç a^rjatv'xoîç itatStoiç IvSeï* u> xoïï Ttapa- 8o£oo jjiuarTirjpioo ; cbroS'jffaaGai rt\Mv xyjv rcaXaiàv xal aapxix^v eYxeXeusxa» ©6opàv, wtJTCEp xat t^v 7caXaiàv "poç^v, xacvyjç Se aXXrjç xyjç xoïï Xptoroo otatxyjç [jiexaXa(ji(}àvovxa;, Ixecvov, et Suvaxov, àvaXap^àvoviaç ev lauxoîç a7coxtôe<jxat xat xov <xoi>xrjpa Iva'epvtaaaOai, fva xaTapTicrcopiEV ir\G aapxoç •JJU.WV xà toxGyi. — 3 Pœdig.^ II, 2, 177 : Atxxov 8s xo aljxa xoïï xupiou, xà ylv Y<xp lauv aùxou aapxtxov, t|> xyja çpopS; XeXuxptojjLeÔa, xo Se xvsujjia-
il y a le sang charnel, par lequel nous sommes rachetés de la perdition, et le sang spirituel, par lequel nous sommes oints. Car boire le sang de Jésus-Christ ne signifie pas autre chose que participer à l'incorruptibilité du Seigneur. Or, la vertu du Verbe, c'est l'esprit, de même que le sang est la vertu de la chair. Il est donc convenable de mêler l'eau au vin et à l'homme l'esprit. Le vin mêlé réveille la foi, tandis que l'esprit conduit à l'incorruptibilité. Le mélange des deux, du breuvage et du Verbe, se nomme Eucharistie, excellent et admirable présent de la grâce. Elle sanctifie ceux qui y participent, dans le corps comme dans l'âme; car la volonté du Père réunit l'homme, ce divin mélange, d'une façon mystique avec l'Esprit et avec le Verbe, en ce que l'esprit est étroitement uni à l'âme qu'il porte en lui, et la chair, en vue de laquelle le Verbe s'est fait chair, est étroitement unie au Verbe.
Il est impossible sans doute, quand on est encore peu familiarisé avec les enseignements du christianisme, de tirer de ce passage une connaissance exacte et complète de l'Eucharistie; cependant il ne contredit point la doctrine de l'Eglise. En faisant ressortir que l'Eucharistie a pour effet d'unir notre corps avec le Verbe, il fait voir aux fidèles que Jésus-Christ est présent dans le sacrement de l'Autel.
Lorsque Clément remarque dans le même chapitre, en réponse aux encratites qui s'abstenaient du vin, que le Seigneur lui-même en a bu pendant la dernière cène, ce n'est pas la une preuve qu'il ne croyait pas à la transsubstantiation; car l'usage du vin ne peut être en soi mauvais pour un chrétjen, puisque le Seigneur l'a choisi pour signe extérieur du plus grand mystère du christianisme, et que l'usage du vin, c'est-à-dire ses espèces, devait être dans la commu-
xtxo'v, xouteotiv u> xsxpiff[A£6a* xal tout' eoxi meïv xo aîjjLa toïï 'IrjGoïï xyjç xuptaxrjç p.£TaXa(isïv àcpôapoiaç. Icyhç Se Tou Xdyoo xo 7iveu{j.a, wç aïpia arapxoç* àvaXoiftoç xoivuv xt'pvaxat ô j/iv olvoç xco uSaxt, xo> §è àvôpcoTrw to TTVEÏÏ-J.a, xal xo {jiv Etç msTiv gùio/et xo xpatj,a, xo Se eîç àçÔapai'av o^yel xo 7rv£u|j,a, ^) oï àpupoîv au6iç xpaaiç ttoxoïï Se xal Xoyou EÙ/apiaTia xexX^ae, Xaptç £TOXivoo|Ji£VY) xal xaX'/j, y)ç 01 xaxà 7uaxcv iXExaXau.îiàvovcsç à-ftaÇovxai xal aco^a xal ^'J/viv, xo ôsîov xpa;j,a tov àvOpwTcov xou iraTpixou ftouX^axoç irv£U[j.axi xal Xdyw auYXipvavcoç {j.uffX[xwç* xal y&P &S àXrjôwç [jlev to 7TV£ujj.a wxEiioxat x9j au' aùtou cpEpopLEv/j 4*°/^, "h Se cap£ t<3 Xoyw, Si' fjv ô Xdyoç yiyove. oapÇ.
706 HISTOIRE DES MHJMES.
nion le signe sacramentel ou l'instrument de notre union avec Jésus-Christ.
Lorsque Clément ajoute, au même endroit, que ce saint et joyeux breuvage est une indication allégorique du Verbe, qu'il a été répandu pour plusieurs en vue de la rémission des péchés, il n'entend pas que l'Eucharistie n'ait que cette signification allégorique; il veut dire que l'effusion du sang de Jésus-Christ pour tous est figurée par le breuvage eucharistique.
Clément croyait aussi à l'Eucharistie en tant que s icrifice, car il appelle le sacrifice de Melchisédec, roi de Salem et prêtre du Dieu très-haut, le type du sacrifice eucharistique K, Mais pour que cet ancien sacrifice soit une figure du sacrifice de la nouvelle alliance, ce dernier ne doit pas consister seulement dans l'offrande d'un pain et d'un vin matériels; il faut que Jésus-Christ, comme roi et pontife suprême, soit lui-même le sacrificateur; et c'est ainsi, en effet qu'il s'offre sous les espèces séparées du pain et du vin.
3. Les gnostiques, avec leurs idées sur la matière, avaient également aboli le mariage, cette base naturelle de la famille et de tout ordre social ; car plusieurs sectes ne considéraient le mariage que comme une satisfaction des instincts sensuels pur du royaume du mal, et l'éducation des enfants que comme un emprisonnement des éléments pneumatiques dans des corps matériels. Ceux-là envisageaient le mariage comme quelque chose d'illicite en soi et de criminel, tandis que d'autres, les nicolaïtes et les carpocratiens, poussaient l'antinomisme jusqu'à introduire la communauté des femmes, et regardaient, comme chose indifférente l'assouvissement de toutes les passions charnelles. C'est pourquoi Clément s'applique dans ses Stromates à justifier le mariage, auquel il consacre son troisième livre : « Toutes les hérésies gnostiques, dit-il, pèchent en l'un ou en l'autre de ces points : ou elles enseignent à vivre sans aucune loi, ou elles dépassent la mesure par haine de la création terrestre et recommandent la continence 2. Il dit, de même dans un autre endroit 3 : « Quelques-uns ont étendu
1 Strom., V, 25, 637. — * Strom., III, p. 529. — » Ibid., cap. xyiii, p. 560.
trop loin la justice et l'harmonie du salut, en voulant pratiquer la continence avec des blasphèmes contre Dieu; tandis qu'il est assurément permis de pratiquer la chasteté et la continence dans une sage mesure et de remercier Dieu des grâces qu'on reçoit sans haïr la création terrestre ni détester les gens mariés... D'autres, répudiant tout frein et toute pudeur, sont devenus comme des chevaux sauvages; ils ne peuvent se contenir et s'efforcent d'entraîner leurs semblables dans l'impudicité. « Le christianisme, ainsi qui le montre Clément, tient le milieu entre les deux extrêmes, il recommande la continence comme un degré de la perfection chrétienne, sans l'imposer à tous; il permet le mariage et le déclare licite.
Doctrine d'Origène sur l'Eucharistie, la pénitence et l'extrême-onction.
Origène inclinait encore plus que ses prédécesseurs à l'école catéchétique vers l'explication allégorique de l'Ecriture sainte, de même qu'il avait une tendance particulière à expliquer le^ textes scripturaires d'après ses idées spéculatives, sans tenir compte de la règle de foi admise dans l'Eglise dès l'origine, car il la restreignait souvent aux doctrines fondamentales. Yoici comment il s'exprime sur la valeur de l'Eucharistie l : « Si quelqu'un rencontre ce passage (Matth.y xv, 11), il pourra être tenté de dire que ce qui entre par la bouche ne souille pas l'homme, quand même les Juifs le déclarent impur, comme aussi ce qui entre par la bouche ne sanctifie pas, bien que les simples croient que
' Cornm. in Matth., tora. 11, 11, in une : Hïitoi o'av ~c; xaxà tov totcûv
-kqXacl o'av xat Tcspl aw»Tou Xé-foixo tou X070U, à; ye^ove càp5 xal àXr,6iv^j
PptOGlç X. II. X.
le pain du Seigneur sanctifie *. Ce passage n'est pas à dédaigner, et mérite une plus ample explication. De même que ce n'est pas la nourriture, qui souille, mais la conscience de celui qui la prend, dans le doute (si une chose est permise ou défendue) (Rom., xiv, 23), et de même que rien n'est pur à l'impur et à l'incrédule, non pas en soi, mais parce qu'il est lui-même impure et incrédule, ainsi ce qui est sanctifié par la parole et par la prière ne sanctifie point par luimême celui qui le reçoit, autrement il sanctifierait aussi celui qui reçoit indignement, et personne, à cause de cette nourriture ne serait devenu malade ou faible, ou ne serait mort, contrairement à ce qu'affirme saint Paul (J Cor., xi, 30) 2. Le pain du Seigneur est sans doute d'une grande utilité à celui qui le reçoit avec un esprit immaculé et une conscience pure. Ainsi nous ne perdons pas un bien en nous abstenant simplement de manger le pain consacré par la parole, de même que nous ne recevons pas un bien par le simple fait de la manducation. La cause de la perte est au contraire la culpabilité, et celle du profit la probité et les bonnes œuvres, suivant ce qu'enseigne l'Apôtre (J Cor., vin, 8). Si ce qui entre dans la bouche descend dans l'estomac pour être évacué, il en est de même du pain consacré en tant qu'il est matière, il descend aussi dans l'estomac. Mais quand la prière s'y joint (la consécration), il profite selon le degré de la foi et donne à l'esprit une vue plus pénétrante, afin qu'il reconnaisse ce qui lui est utile. Ce n'est donc pas la matière du pain, mais la prière prononcée sur lui, qui sert à celui qui le mange d'une manière non indigne. Voilà ce que nous dirons du corps typique et symbolique du Seigneur. Quant au Verbe, lui-même, qui est devenu
' Chose étonnante, Munscher, et après lui Hagenbach, Redepennig, traduisent ce passage comme si Origène lui-même avait entendu, par la foi à la vertu vivifiante de l'Eucharistie, la foi des simples, bien qu'il se borne à citer et à réfuter une objection soulevée par d'autres. Voy. Dcellinger, op. cit., p. 69. — * Munscher (Hist. des dogmes, t. II, p. 359) cite ce passage en entier, afin d'en déduire la preuve qu'Origène aurait absolument soutenu la doctrine de Calvin sur la cène, c'est-à-dire que l'euriiaristie ne serait efficace que pour les bons, et qu'en mangeant le pain, on ne recevait qu'une communication purement spirituelle de la grâce. Mais il a trouvé bon d'omettre précisément les paroles relatives aux suites d'une communion indigne, qui excluent l'iaterprétation calviniste, tout en reproduisant d'ailleurs littéralement le texte. Une pareille tactique se passe de tout commentaire.
chair et la vraie nourriture, qui donne à quiconque le prend en nourriture, la vie éternelle, cette vie que nul méchant ne peut goûter; il y aurait encore bien des choses à dire sur ce sujet. »
Ici, Origène a évidemment en vue ceux qui s'imaginent que la simple participation sensible à l'Eucharistie doit sanctifier l'homme, et non seulement les petits enfants, mais les méchants eux-mêmes. Il s'élève justement contre une opinion qui attribue des effets magiques à l'Eucharistie, et soutient qu'une conscience pure et une préparation morale sont nécessaires pour que la communion porte des fruits. Sans doute il exagère dans l'expression quand il dit que nous ne perdons rien en négligeant la communion, du moins il est inexact au point de vue de la terminologie actuelle, quand il parle de la matière du pain, au lieu des espèces du pain, et qu'il lui fait suivre la même voie qu'à la nourriture ordinaire; comme aussi quand il parle du corps typique ou symbolique du Seigneur dans l'Eucharistie, et qu'il représente sa manducation comme quelque chose d'imparfait, comparé à l'union spirituelle de l'homme avec le Verbe par la charité.
Le Seigneur lui-même, quand il annonce l'institution de l'Eucharistie 4, parle d'abord de la réception du Verbe par la foi, et il vient en suite à l'union sacramentelle avec lui, à la participation eucharistique de sa chair et de son sang, comme à quelque chose de plus parfait, par ce qu'elle comprend également l'adhésion de l'homme au Verbe par la foi et la charité. Le corps eucharistique du Seigneur ne peut s'appeler typique et symbolique qu'autant qu'il est présent sous des symboles ou des signes extérieurs et qu'il est reçu non pas d'une manière grossière et sensible, comme un aliment matériel, mais seulement sous l'enveloppe d'un pareil aliment, quoiqu'il en soit, il résulte de tout ce passage qu'Origène attribue à l'Eucharistie un tout autre effet qu'une simple union spirituelle avec le Verbe, et qu'il le fait dépendre de la consécration laquelle sanctifie et transforme tellement les symboles extérieurs, que sa participation devient une cause de ruine pour le méchant.
*Jeant ch. vu
710 HISTOIRE DES DOGMi
Dans un autre endroit de ses commentaires sur saint Mathieu, Origène donne, il est vrai, un autre sens symbolique au pain eucharistique ; c'est, dit-il, la parole de Dieu qui est rompue pour tous, c'est-à-dire acceptée de tous en esprit de foi. «Le pain que Dieu le Verbe appelle son corps, c'est la doctrine qui nourrit l'âme, ou la parole de Dieu qui sort du Verbe et le pain du pain céleste... Car ce n'est pas le pain visible que le Seigneur tenait dans ses mains, que le Verbe a appelé son corps, mais la parole ou la doctrine, en signe desquels ce pain est rompu, etc.*. »
Mais si nous tenons compte d'autres expressions d'Origène, nous nous verrons forcés de convenir qu'il admettait, outre l'interprétation allégorique, uns interprétation littérale, et qu'il n'adoptait quelquefois la première qu'à cause de la discipline de l'aroane.Si l'Eucharistie n'avait eu pour lui qu'une valeur allégorique, la discipline de l'arcane eût été sans but et sans raison d'être. Or il suppose cette discipline quand il dit : « Pour vous qui vous êtes rattachés au Seigneur, à Jésus-Christ, le véritable grandpontife, qui par son sang vous a recouvré la grâce de Dieu, et vous a réconcilié avec le Père, ne vous attachez plus au sang des animaux qu'on sacrifie (non hœreas in sanguine carnis), mais connaissez le sang du Verbe et écoutez-le quand il dit : Voici mon sang qui est répandu pour vous, pour la rémission des péchés ; cependant celui qui est initié à ces mystères, connaît déjà la chair et le sang du Verbe de Dieu. Ne nous arrêtons donc pas longtemps à ce qui est assez connu de ceux qui savent et ne peut être expliqué à ceux qa1 ne savent pas2.»
L'expression sanguine carnis ne désigne pas le sang matériel3 du Seigneur, mais le sang des animaux immolés : de là résulte évidemment du contexte, comme aussi de l'opposition entre le point de vue de l'Ancien Testament et celui du Nouveau. Et s'il en est ainsi, il s'ensuit en outre qu'Ori-
1 Comm., Séries in Matth., lxxxv : Panis iste quem Deus Verbum corpus suum esse fatetur, verbum esc nutritorum animarum, verbum de Deo Verbo procédons et panis de pane cœlesti... Non enim panem illum visibilem quem tenebat in manibus, corpus suum dicebat Deus Verbum, sed verbum in cujus mysterio fuerat panis ille irangendus. — * In Levit., Hom. IX, n. 10. — 'C'est l'explication de Redepennig, Origine, II, p. 439.
gène trouvait dans l'Eucharistie le sang d'un véritable sacrifice, et que l'Eucharistie n'était pas pour lui une simple aliégorie de la doctrine de Jésus-Christ.
Dans une autre homélie sur l'Exode1, Origène exhorte ceux qui reçoivent le corps du Seigneur à le recevoir avec beaucoup de précaution et de respect, afin qu'il n'en tombe pas la moindre parcelle. Envers la matière des autres sacrements, le baptême, la confirmation, les Pères ne recommandent pas le même respect; il faut donc qu'ils aient admis que la matière de l'Eucharistie recevait une tout autre sanctification.
Sur l'accomplissement des types de l'Ancien Testament dans le christianisme, voici ce que nous lisons dans Origène2 : Il y avait autrefois un baptême figuratif dans la colonne de nuées et dans le passage de la mer rouge; aujourd'hui que la figure est accomplie, nous avons une nouvelle naissance dans l'eau et dans le Saint-Esprit. On avait autrefois comme figure la nourriture de la manne; maintenant,^ chair du Verbe de Dieu est une nourriture véritable, car il dit lui-même : « Ma chair est vraiment une nourriture et mon sang est vraiment un breuvage. » Nous n'avons donc pas seulement dans la nouvelle alliance une figure de la manducation de la chair du Verbe, mais il est véritablement devenu notre nourriture. L'Eucharistie n'est dono pas seulement la figure de la doctrine de Jésus-Christ ou de la parole de Dieu; ce n'est plus seulement du pain, mais elle contient véritablement le corps du Seigneur.
Dans ses livres contre Celse3, il s'explique sur l'Eucharistie assez clairement pour les fidèles, et en termes suffisamment voilés pour ne pas exposer les saints mystères aux moqueries des païens : « Pour nous qui rendons grâces au Créateur de toutes choses, nous mangeons les pains qui sont offerts avec des prières et des actions de grâces parce que nous avons reçu ces pains qui par la prière deviennent un corps sacré qui sanctifie ceux qui le reçoivent avec un cœur pur1. »
lHom. XIII, p. 176 : Cum suscipitis corpus Domini, cum omni cautela et . veneratione servatis, ne ex eo parum quid décidât. — * In Num.% Hom. VII, p. 290. — ' Cont. Ceh., vm, 23 : 'Àpxooç lc6to|jt,ev <rw|j.a Y6VO[iivouç otà xrjv eû^v âfiov Tt xal àyiaÇov touç (j,STa u^tou; 7rpoôsaewç oc'jtw xp<i)j/.|vou;.
Il est vrai qu'Origène semble de nouveau se prononcer pour l'interprétation allégorique, quand il dit: « Il y a aussi sous le Nouveau Testament une lettre qui tue, quand l^s paroles ne sont pas entendues spirituellement. Attachez-vous en effet au sens littéral de ces paroles : « Si vous ne mangez ma chair et ne buvez mon sang, » la lettre vous tuera1. » Mais rien n'empêche d'entendre l'expression littérale qui tue, selon Origène, des vues des Capharnaïtes, d'autant plus que le Sauveur lui-même s'exprime de la même manière en parlant de ces derniers : « C'est l'esprit qui vivifie; la chair ne sert de rien ; les paroles que je vous ai dites sont esprit et vie2. »
Ceux qui se sont faits plus tard les champions de la doctrine calviniste sur l'Eucharistie, Aubertin, Larroque, Basnage, ont attaché une valeur particulière à un passage du commentaire sur saint Jean3 : « De même que celui qui mange indignement le pain du Seigneur ou qui boit son sang, mange et boit pour sa condamnation, car une seule et même vertu suprême dans le pain et dans le calice opère du bien quand l'âme est bien disposée, et la condamnation quand elle est mal disposée; ainsi le morceau (^w^iov) que Jésus offrit était de même nature (ô;j.oysvéç) que celui qu'il donna aux autres Apôtres en disant : Prenez et mangez ; cependant il tourna au salut des Apôtres, et à la condamnation de Judas, car lorsqu'il eut pris le morceau satan entra en lui. On conclut du mot ôyatevés que le pain de l'Eucharistie, de même que le morceau que le Seigneur offrit à Judas, n'était que du pain ordinaire. Cette supposition est inexacte; il est tout au plus vraisemblable par ce passage qu'Origène partageait cette opinion d'autres Pères que Judas reçut l'Echaristie avec les autres Apôtres, et que ce fut seulement ensuite qu'il s'éloigna. Ces mots : «Prenez et mangez,» indiquent aussi bien la nourriture eucharistique que ce qui est dit des suites effroyables d'une communion indigne, qu'Origène relève de la même manière, ainsi que nous l'avons vu plus haut.
Il est donc incontestable, d'abord, qu'Origène atteste
1 In Levit., Hom. VIII, n. 5 (t. II, p. 225). — » Jean, vi, 64. — » Tom. XXXII, n. 16, p. 44.
assez nettement sa propre croyance à la présence réelle de Jésus-Christ dans l'Eucharistie, puis aussi que son témoignage en faveur de la croyance de l'Eglise a d'autant plus de valeur que par ses idées sur la matière et par son goût favori pour l'interprétation allégorique, il était porté à s'écarter de la doctrine de l'Eglise. S'il l'adoptait malgré tout, c'est là une preuve que telle était la croyance de l'Eglise, généralement admise et qu'elle était exprimée dans le culte sous les traits les plus saillants.
2. Sur la pénitence, Origène s'énonce souvent avec plus d'inexactitude encore que sur l'Eucharistie. Voici comment il indique les différents moyens par lesquels nous pouvons obtenir la rémission des péchés : « La première voie qui conduit à la rémission des péché?, c'est le baptême; la seconde, le martyre ; la troisième, l'aumône (d'après Luc, n, 41) ; la quatrième, la remise que nous faisons à nos frères des péchés qu'ils ont commis contre nous (Matth., 6, 14); la cinquième, la conversion par de fraternelles remontrances, d'un de nos frères qui est tombé (Jacq. v, 20); la sixième, la charité parfaite, et la septième, la voie onéreuse et pénible de la pénitence, quand le pécheur arrose sa couche de ses larmes, que les larmes sont le pain de ses nuits et de ses jours, et qu'il ne rougit pas d'avouer ses péchés au prêtre du Seigneur et de lui demander sa guérison1.»
La confession est sans doute indiquée ici expressément comme partie constitutive de la pénitence, que les autres Pérès appellent également la seconde planche de salut qui reste au pécheur après le baptême. Cependant la quatrième et la cinquième voies indiquées pour obtenir la rémission des péchés semblent étranges, bien que nous ne trouvions pas inexact et contraire à la doctrine, d'attribuer à la charité parfaite ou au martyre la vertu d'effacer les péchés sans le sacrement.
Ailleurs2 cependant, Origène s'exprime plus exactement sur le pouvoir inhérent à tout chrétien de pardonner les pé-
1 In Lev., Hom. II (tom. II, p. 190) : Est adhuc et septima, licetduraet laboriosa, per pœnitentiain remissio peccatorum, cum lavât peccator in lacrymis stratum sum et sunt ei lacrymae suae panes die acnocte, et cuin non erubescit sacerdoti Domini indicare peccatum suam et quarere medicinara. — * De orat., xxvm.
714 HISTOIRE DM DOGMB8.
chés : «Nous avons donc tous le pouvoir de remettre les péchés qui ont été commis contre nous, ainsi qu'on le yoit par ces paroles : Comme nous pardonnons à ceux qui nous ont offensés. Mais celui sur qui le Seigneur a soufflé, comme les Apôtres, et que nous pouvons reconnaître comme tel à ses fruits; celui qui a reçu le Saint-Esprit, parce qu'il esta l'exemple du Fils de Dieu, excité par l'es;>rit de Dieu, à tout ce qui est conforme au Verbe, celui-là pardonne aussi ce que Dieu pardonnerait, et il retient les péchés inguérissables, car il sert celui qui seul a le pouvoir de remettre les péchés. Or, il en est ainsi des pleins pouvoirs accordés aux Apôtres pour remettre les péchés, ainsi qu'il est écrit en saint Jean : « Recevez le Saint-Esprit, les péchés seront remis à ceux à qui vous les remettrez, et ils seront retenus à ceux à qui vous les retiendrez.» Si l'on prend ces paroles superficiellement, il semble que Jes Apôtres soient répréhensibles de n'avoir point pardonné à tous, mais d'avoir retenu quelques péchés, d'autant plus qu'ils sont aussi retenus auprès de Dieu. » Puis il continue son explication en citant les prêtres de l'ancienne loi, et ajoute : « Les Apôtres, et les prêtres semblables aux Apôtres, qui sont instruits dans la discipline du culte divin et enseignés par le Saint-Esprit savent également pour quels péchés, quand et comment ils doivent ou ne doivent pas offrir des sacrifices... Quelquesuns s'attribuent ce qui dépasse même les pouvoirs du prêtre, et sans avoir peut-être aucune connaissance de la discipline sacerdotale, ils se glorifient néanmoins comme s'ils pouvaient pardonner l'idolâtrie, l'adultère et l'impudicité, comme si le péché mortel était remis dès qu'ils prient pour de tels pécheurs. »
Il est évident qu'ici Origène n'accorde au chrétien ordinaire le pouvoir de remettre les péchés que lorsqu'il s'agit de pardonner à un frère de légères offenses contre sa personne; mais il distingue expressément de ce pouvoir celui que le Seigneur a confié aux Apôtres et aux prêtres qui leur ressemblent sous ce rapport. Ce dernier pouvoir en effet se confond avec l'autorité divine, et s'étend à tous les péchés sauf ceux qui sont inguérissables et que Dieu lui-même ne veut point pardonner. Et il cite notamment l'idolâtrie, l'adultère et l'impudicité, qui dans plusieurs Eglises comme nous l'avon-s
vu plus haut, entraînaient l'exclusion de l'Eglise à perpétuité et étaient considérés en un certain sens comme inguérissables par la pénitence. Mais il est certain que, même dans ce passage, la pénitence était aux yeux d'Origène, une condition nécessaire pour recevoir l'absolution du prêtre; car le prêtre ne pourrait pas sans cela prononcer un jugement sur le caractère guérissable ou non guérissable des péchés, ni appliquer la discipline pénitentiaire.
Quant à la cinquième voie indiquée plus haut pour obtenir la rémission des péchés, c'est-à-dire le pardon que tout chrétien peut accorder à un frère pour les péchés que celui-ci a commis contre lui, à ce frère qu'il a personnellement repris et converti, Origène y revient encore dans son commentaire sur saint Mathieu l. Ici encore il fait remarquer combien ces pouvoirs accordés à chaque chrétien sont inférieurs au pouvoir des clefs que Jésus-Christ a remis à Pierre, quoique, chose singulière, il fasse consister le dernier en ce que la rémission des péchés accordée par Pierre doit valoir dans tous les cieux, tandis que l'autre ne vaut que dans un seul ciel.
Origène est encore plus inexact quand il fait dépendre la validité de l'absolution de la dignité morale des évêques. Car tout en soutenant, d'accord avec la doctrine de l'Eglise, que le jugement qui décide s'il faut remettre ou retenir les péchés, doit être juste, il va trop loin et il donne dans l'hérésie de Novatien, quand il exige des évêques qui veulent exercer le pouvoir confié à Pierre, qu'ils aient aussi les vertus de. Pierre, et assure positivement que celui-là lie ou délie en vain, qui est retenu captif dans les lacets de ses péchés 2.
Quant à la nécessité de la confession pour recevoir par la pénitence la rémission des péchés, peu de Pères antérieurs au concile de Nicée l'ont enseignée aussi clairement que l'a fait Origène. Quand nous avons fait cela, dit-il3, et que nous
VOV"
aùxou
Xuouatv,
vwv... eï 8s ceipaiç tôjv à{j.apxY);j,àTo>v auxou ecçcxxat, \wr.rp xal 5£j[j.st
xat Xusr — 3 Hom. XVII, in Luc, u, 35.
avons avoué nos péchés non seulement devant Dieu, mais encore devant ceux qui peuvent guérir nos plaies et nos péchés, nos péchés sont également effacés par celui qui dit : « Je dissiperai vos crimes comme un nuage et vos péchés comme une nuit. » Ailleurs 4, il exhorte les chrétiens à prévenir le jugement de Dieu par une soumission volontaire au tribunal de la pénitence, et l'accusation du diable en s'accusant eux-mêmes au prêtre et en faisant un aveu sincère de toutes leurs fautes, même des plus secrètes, de peur que l'accusation du démon au tribunal de Dieu ne nous attire la damnation éternelle et que nous ne devenions ses compagnons en enfer.
Il y a surtout dans la seconde homélie sur le psaume xxxvn un passage très instructif sur la discipline pénitentiaire de l'Eglise primitive : « Le pécheur qui s'accuse et se confesse, rejette en même temps et le péché et toute la cause de sa maladie. Seulement examinez avec soin à qui vous devez la confesser. Eprouvez auparavant le médecin à qui vous exposerez la cause de votre maladie, qu'il sache être faible avec celui qui est faible, pleurer avec celui qui pleure, qu'il sache condouloir et compatir, afin que l'ayant reconnu par ses paroles instruit et miséricordieux, vous suiviez les conseils qu'il vous donnera. Mais s'il juge que votre mal est de telle nature qu'il doit être découvert dans l'assemblée de toute l'Eglise, pour l'édification des autres et votre guérison ; il le faut faire, mais par une sage délibération et d'après l'avis prudent de ce médecin. »
On voit par là que la confession publique n'était pas obligatoire pour tous les péchés, que la pénitence pouvait souvent être secrète, ou du moins que celle-ci précédait souvent la confession publique. Qu'il n'en fût pas toujours ainsi, nous
1 In Lev.t Hom. III, 4 : Est aliquod in hoc mirabile secretum, quod jubet pronunciare peccatum. Etenim omni génère pronuntianda sunt et in publicum profeienda cuncta. quse gerimus. Si quid in occulto gerimus, si quid in sermone volo, vel etiarn intra cogitationum sécréta coinmisimus, cuncta necesse est publicari, cuncta proferri... Si ergo in vita prseveniamus eum, et ipsi nostri accusatores simus, nequitiam diaboli inimici nostri et accusatoris effugimus... Vide ergo quia pronunciare peccatum, remissionem peccati meretur. Praeventus enim diabolus in accusatione, ultra nos accusare non poterit, et si nostri sumus accusatores, proficit nobis ad salutem, si vero expectemus ut a diaboio accusemur, accusatio illa cedit nobis ad pœnam, habebit enim socios in gehenna, quos convicerit criminum socios.
l'avons remarqué plus haut ; mais nous voyons ici en même temps que la confession constituait une partie essentielle de la pénitence, soit qu'elle fût seulement secrète et ensuite publique. Nous y voyons de plus que la confession secrète pouvait être faite devant n'importe quel prêtre, bien qu'il ne soit pas dit expressément qu'il doit y être spécialement autorisé par l'évéque. Quant à la confession publique, elle devait être faite devant tous les fidèles, par conséquent sous la direction du chef de la communauté, ou de l'évêque; car l'Eglise primitive partait de ce principe que la communauté tout entière était souillée et déshonnorée par le crime d'un de ses membres et que cette honte devait, autant que possible, être effacée par une pénitence publique avec le concours de tous les fidèles. Quand le nombre des pénitents vint à se multiplier, principalement pendant la persécution de Dèce, l'évêque établit un pénitencier spécial pour surveiller la pénitence publique, mais sans enlever le droit de choisir son confesseur pour la confession privée.
3. Remarquez ici les paroles qu'Origène ajoute, sur l'extrême-onction, au passage cité plus haut de la seconde homélie sur le Lévitique, à propos du septième moyen d'obtenir la rémission de ses péchés par la pénitence : « Là (dans la pénitence) s'accomplit également ce que dit l'apôtre saint Jacques : Quelqu'un d'entre vous est-il malade, qu'il appelle les prêtres de l'Eglise, afin qu'ils lui imposent les mains et qu'ils l'oignent d'huile au nom du Seigneur et la prière de la foi soulagera le malade, et s'il a commis des péchés, ils lui seront remis. »
C'est le seul passage, dans les Pères anténicéens, où il soit fait mention de l'onction des malades, et de telle sorte qu'il semble qu'Origène l'ait considérée comme le sacrement de pénitence administré aux malades. Rien n'empêche cependant de croire qu'Origène avait en vue la doctrine même de l'Eglise, suivant laquelle l'onction des malades est le complément de la pénitence et doit servir à procurer des forces et des consolations à l'homme avant la mort, à remettre les péchés véniels qui resteraient après la pénitence, à effacer les peines temporelles du péché, ou à servir de remède contre la maladie. Elle était donc le complément du sacrement de pénitence ; car la pénitence seule, selon la doctrine de
718 HISTOIRE DM DOGMES.
L'fiSglisa, n'exempte pas l'homme dos peines du péché, au^i parfaitement que le baptême, précisément parce que les péchés commis aprèl le baptême ne sont pas aussi facilement remis que ceux qui l'ont précédé. Ainsi s'expliquo également cette coutume (le l'Eglise primitive de ne pas donner l'extrême-onction aux chrétiens qui n'étaient pas assujettis à la pénitence, ou qui n'avaient commis que des péchés véniels, ou enfin qui mouraient en réputation de piété. Nous voyons en effet dans la vie de saint Adelkard par Paschase Radbert, au neuvième siècle, qu'on demanda à l'évéque s'il désirait aussi l'extrême-onction ; sur quoi le biographe fait cette remarque : « Nous savions bien qu'il ne serait pas retenu par les souillures du péché. »
Le schisme novatico.
Vers le milieu du troisième siècle, le siège primatial de Carthage était occupé par saint Cyprien. Déjà pendant son élection un parti s'était formé contre lui, présidé par cinq prêtres. Ceux-ci attendaient depuis longtemps une occasion pour lui arracher une portion considérable des fidèles. Ils la trouvèrent pendant l'éloignement de l'évêque durant la persécution de Dèce, depuis février 250 jusqu'en avril ou en mai 251. Dans cet intervalle, un certain Félicissime, personnage des plus indignes, avait été ordonné diacre sans autorisation spéciale de Cyprien. Félicissime se comporta d'une façon tout à fait arbitraire ; il repoussa les députés de Cyprien qui voulaient distribuer des aumônes aux pauvres et fut frappé d'excommunication *. Le parti adverse s'anima et se servit du prétendu rigorisme de Cyprien envers ceux qui étaient tombés pendant la persécution pour former un schisme. Ils émirent des principes relâchés sur la réconciliation des tombés et gagnèrent un grand nombre de ceuxci ; puis aussi quelques anciens confesseurs dont Cyprien n'avait pas assez respecté les lettres de paix. Il y eut en effe:, durant la persécution de Dèce un grand nombre de chrétiens
'CJypr., Epist. xx.-g.vui.
LE SCHISME NOVATIEN. 719
qui succombèrent, parce que la longue période de paix qui l'avait précédée avait attiré dans le christianisme une foule de personnes tièdes qui ne se soutinrent pas au moment du danger. On les appelait sacriftcali, thuri/icati, libellatici, acta facientes, suivant qu'ils avaient formellement sacrifié aux idoles, ou qu'ils s'étaient procuré des billets attestant qu'ils avaient sacrifié, ou qu'ils s'étaient fait inscrire sur les listes de ceux qui s'étaient conformés aux exigences de l'empereur *. Plusieurs de ceux-ci insistaient pour être réintégrés dans la communion ecclésiastique sans faire aucune pénitence, et, invoquant une ancienne coutume de l'Eglise, ils demandaient des lettres de paix aux confesseurs. Munis de ces lettres, ils prétendaient avoir le droit de rentrer aussitôt dans le giron de l'Eglise. L'usage des lettres de paix, la plus ancienne forme des indulgences était assurément fondé sur le dogme du christianisme ; mais il dégénéra tellement pendant la persécution de Dèce, que saint Cyprien se vit dans la nécessité d'intervenir; car les confesseurs donnaient de ces lettres par milliers à ceux-là mêmes qui n'avaient pas encore témoigné de leurs sentiments de pénitence, et ceux-ci exigeaient formellement leur réconciliation avec l'Eglise. Déjà pendant son absence, saint Cyprien s'était élevé contre cet abus dans des lettres à ses fidèles, et il avait écrit aux prêtres de l'Eglise romaine pour y établir une pénitence analogue, quand cette Eglise fut devenue veuve par le martyre du pape Zéphirin, le 20 janvier 250 2. Ces prêtres approuvèrent complètement les mesures de saint Cyprien contre l'abus qu'on faisait des lettres de paix, qui rendaient toute pénitence illusoire.
Saint Cyprien venait de rentrer à Carthage vers la fête de Pâques, l'an 251 3; son premier soin fut d'apaiser les que-
1 Epist. xxxi. — * Epist. mv : Item cum coniperissem eos qui sacrilegis contactibus manus sua3 atque ora maculassent, vel nefandis libellis nihilominus conscientiam polluissent, exambire ad martyres passim, coufessores quoque importuna et gratiosa deprecatione corrumpere, ut sine ullo discrimine atque examine singulorum darentur quotidie libellcrum miilia contra eiangelii îegem, litteras feci, quibus martyres et confessores consilio meo quantum possem ad domini a prœcepta revocarem. Postmodum vero cum quidam de lapsis sive sua sponte, sive àliquo in citatore, audaci flagitatiooe proruerent ; ut pacem sibi a martyribus et confessoribus promissam extorquere tioleûto impetu niterentur, de hoc etiam bis ad clerum litteras feci. Cf. Epist. xxix, xxx, xxxi. — a Epist. xl.
720 HISTOIEB DES DOGMKS.
relies qui avaient éclaté sur la discipline pénitentiaire. Au mois de mai de la même année, il composa son écrit sur les Tjapsi; et convoqua un concile à Carthage pour y rendre, avec ses comprovinciaux, des décrets sur la pénitence des Lapsi. Ces décrets furent également résumés dans un ouvrage perdu pour nous, mais dont la substance nous est connue par la lu8 de ses lettres.
Sur ces entrefaites, le siège pontifical, vacant depuis six mois, fut occupé par le pape Corneille. Mais il se forma également à Rome un parti schismatique, qui prit pour prétexte la question de la pénitence, avec cette différence qu'il se jeta non dans le laxisme, mais dans un rigorisme outré. Et chose remarquable, Novat, l'un des agents les plus actifs du schisme de Carthage, passa à Rome dans le camp opposé et y fit cause commune avec Novatien.
Novatien, Phrygien de naissance, si on en croit Philostorge, s'était signalé dans l'école stoïcienne avant de passer au christianisme, et il y avait puisé, ou peut être dans les tendances montanistes répandues en Phrygie, des principes rigoristes, qu'il appliquait plutôt aux autres qu'à luimême, ainsi que les Pères le lui reprochaient. Atteint d'une grave maladie, il reçut le baptême des cliniques, et malgré cette irrégularité, se fit ordonner prêtre peu de temps après par l'évêque de Rcme, sans même avoir reçu la confirmation l. De plus, Pacien, évêque de Barcelone mort en 370, dont nous avons trois lettres adressées à un novatien du nom de Sempronien, lui reproche, d'avoir, dan3 une persécution, renié sa foi et son sacerdoce, et fait partie d'une école philosophique. Quoi qu'il en soit, â peine Corneille était-il élevé sur le siège de Rome, que Novatien, se voyant trompé dans ses espérances, prit prétexte des principes mitigés, mais exacts, de Corneille pour faire un schisme contre lui. Autrefois, il avait donné lui-même son adhésion à la lettre des prêtres de Rome à saint Cyprien, où
1 Selon Eusèbe, Hist. eccl., VI, 43, Corneille aurait écrit sur Novatien, à Fabius, évêque d'Antioche : O'jte dcppaytaÔY^ac uto toïï eTriaxoTrou' toutou Si |JL^i tuxwv -noiç à tou àyiou 7ivsukuaTo; Itu/êv ; Il suit de là que Corneille considérait la confirmation comme un sacrement qui ne peut être donné que par l'évêque et qui est nécessaire pour la réception, sinon valide, du moins licite, du sacerdoce.
LE SCHISME NOVATIEN. 721
il était dit qu'on devait accorder in articulo morteis, la réconciliation aux Laps avant l'achèvement de leur pénitence 4; aujourd'hui, il leur refusait tout espoir de réconciliation avec l'Eglise, et soutenait même que l'Eglise était souillée et déshonorée en faisant société avec eux. Et voilà pourquoi, disait-il, il ne pouvait pas avoir la paix avec Corneille, qui était un libellatique et en communion religieuse avec d'autres évêques tombés. Ces accusations contre Corneille étaient mensongères 2, et Novatien ne l'ignorait pas; mais il parvint ainsi à en tromper d'autres et à décider trois évêques italiens à le consacrer évêque.
Voyons maintenant en quoi consistaient les erreurs de Novatien.
Il soutenait
1° Que l'apostasie de la foi était un péché que l'Eglise ne pouvait pas remettre. On peut recevoir à la pénitence celui qui a renié la foi, mai3 on ne peut jamais le rétablir dans la société ecclésiastique, pas même au lit de la mort3. Toutefois, il est impossible d'indiquer exactement jusqu'à quel point Novatien contestais à l'Eglise le pouvoir d'absoudre. Saint Cyprien semble supposer que Novatien excluait pour toujours de la communion ceux qui avaient renié la foi, les lapsi, dans le sens qu'on donnait alors à ce mot, car il lui reproche comme une inconséquence d'avoir accordé la communion ecclésiastique à des fornicateurs et des adultères et de l'avoir refusée aux lapsi 4. Cependant, d'après le récit de Socrate5, Ascésius, évêque novatien de Constantinople, aurait soutenu au deuxième concile de Nicée que l'Eglise ne pouvait en général remettre aucun péché mortel commis après le baptême, que de tels pécheurs n'avaient à attendre leur réconciliation que de la miséricorde divine, mais qu'on ne pouvait jamais les admettre à la sainte communion.
1 Cypr., Epist. lu, 5. — ' Cypr., Epist lu, 10, 12. — » Epist. m, 28: Atque o frustrandte fraternitatis irrisio, o miserorum lamentantium et caduca deceptio, o haereticaî institutionis inefficax et vana traditio! hortaiï ad satislactionia pœnitentiam et subtrahere de satisfactioLe mediciuam, dicere fratribus nostris : plange et lacrymas funde et diebus ac noctibus ingemis.:e et pro abluendo et purgando delicto tuo largiter ac fréquente* operare; sed extra Ecclesiam pr>st omnia ista morieris, quaecumque ad pacem pertinent faciès, sed nullam pacem, quam qu<«ri3 accipies. Cf. Socr., Hist9 ceci., IV, 28. — * Epist. lu, 26. — 5 Hist. eccl, I, 10.
Selon d'autres Père, les novatiens auraient enseigné que toute pénitence était superflue après le baptême, que ni l'Eglise ni Dieu ne pouvaient remettre aucun péché après le "baptême1; mais il semble ne vouloir indiquer ici que les conséquences de cette hérésie. Quoi qu'il en soit nous avons du moins un témoignage de la croyance de l'Eglise à la nécessité de la confession pour la rémission des péchés, dans ce fait que les novatiens eux-mêmes conservèrent la confession spéciale des péchés dans leurs communautés schismatiques; car c'est par là seulement qu'on pourrait constater la nature du péché, s'assurer s'il entraînait l'exclusion perpétuelle de l'Eglise ou s'il pouvait être remis2.
2. Les novatiens ne s'en tinrent pas à ces principes montanistes; ils prétendirent en outre qu'une société religieuse qui n'usait pas d'une pareille rigueur cessait d'être la véritable Eglise, qu'elle était même tellement souillée que chacun était tenu de la déserter. Il se nommaient xaQapoi, les purs, et ils disaient que les autres ne pourraient pas faire leur salut dans la société des pécheurs3. Cette arrogance fanatique, cet esprit de secte explique pourquoi les novaties ne reconnaissaient point le baptême des catholiques et introduisaient dans leur secte un nouveau baptême4. Ils se rattachèrent étroitement au montanistes encore subsistants, et, comme eux, ils défendirent les secondes noces5. Cependant ils ne se propagèrent pas davantage. Dans un concile célébré à Rome en octobre 251, en présence de soixante évêques, Corneille exclut Novatien de la communion de l'Eglise et notifia les décrets aux évêques de Carthage, d'Antioche et d'Alexandrie6. Novatien dut, lui aussi, écrire à d'autres évêques, car nous voyons dans Eusèbe7
1 Hieron., Adv. Jovin., ir, 2; Ambr., in Nov., i, 2; Pacian., Epist. m. — a Saint Ambroise fait cette remarque (De pœn., n, 5) : Quid mirum, si salutein negatis aliis, qui vestram recusatis ? licet illi nihil déférant, qui a vobis pœnitentiam petunt. Arbitror enim quod etiam Judas potuisset tanta Dei miseratione excludi a venia, si pœnitentiam non apud Judaeos, sed apud Christum egisset. Peccavi, inquit, quod tradiderim sanguinem justum. Responderunt : qui ad nos ? tu videris. Quse vox alia vestra est, cum etiam minoris peccati reus vobis factum proprium confitetur? Quid respondetis aliud nisi hoc : Qui ad nos? tu videris. — 3 Pac, Epist. ni. — * Euseb., Hist. eccl.y VII, 8. — &Cypr., Epist. lxxiii. — « Epist. lu; Euseb., Hist. eccl., VI, 43. — 7 Hist. eccl, VI, 45.
LE SCHISME NOVATIEN. 723
que Denis d'Alexandrie l'engagea dans sa réponse à déposer la charge épiscopale, qu'on lui avait, de son propre aveu, imposée malgré lui.
Plusieurs s'éloignèrent alors de Novatien, et quand il eut lieu de craindre la dissolution complète de son parti, il obligea ceux qui lui restaient fidèles de jurer au moment de la communion, par le corps et le sang de Notre-Seigneur, de ne le jamais délaisser1. Ailleurs les évêques s'opposèrent avec la même énergie au progrès du schisme, et Denis d'Alexandrie pouvait écrire au successeur de Corneille, le pape Etienne, que la paix et la tranquillité régnaient dans les Eglises d'Egypte, de Syrie, de Palestine, de Mésopotamie et d'Arabie2. Nous remarquerons encore que Marcien, évêque d'Arles, embrassa le parti des Novatiens. Faustin, évêque de Lyon, avait écrit à son sujet non seulement au pape Etienne, mais aussi à saint Cyprien, preuve manifeste du crédit dont l'évêque de Carthage, éminent par sa science et sa vertu, jouissait dans toute l'Eglise. Saint Cyprien en écrivit lui-même au pape3, pour le prier d'écarter de sa charge Marcien, qui se montrait pasteur cruel et avait refusé les sacrements à plusieurs mourants, d'en établir un autre à sa place, et de lui indiquer le nom d'un nouvel évêque, afin qu'il sût à qui il devait adresser les frères et communiquer les lettres de paix : témoignage mémorable de la juridiction de l'évêque de Rome dans la bouche de saint Cyprien, qui, bientôt après, dans une affaire qui le concernait, la controverse du baptême des hérétiques, fut d'un autre avis. Nous rencontrons encore plus tard au concile de Nicée, un évêque novatien de Constantinople, Ascésius, déjà nommé. Quelques communautés novatiennes se sont perpétuées jusqu'aux sixième et septième siècles, car le patriarche Euloge d'Alexandrie écrivit encore un livre contre cette hérésie.
1 Jbid., VI, 43. — * Ibid., VI, 5. — » Epist. lxvii.
724 1I1ST0IIIK DBS DOUMKS.
Doctrine do saint Cyprien sur la pénitence, l'KgliHe, la primante
et l'Eucharistie.
Continuons de suivre saint Cyprien dans sa lutte contre les erreurs novatiennes, afin d'acquérir une notion exacte de sa doctrine.
1° Saint Cyprien, dans le règlement et la justification de l'ancienne discipline pénitenciaire, se trouvait placé entre deux extrêmes; il avait à combattre et le relâchement des schismatiques de Carthage, et le rigorisme exagéré des novatiens. Contre les premiers, il soutint la nécessité de la pénitence comme préparation à la rémission des péchés : il ne voulait pas notamment que les laps fussent sans plus de façon, réintégrés dans [la communion ecclésiastique, parce que les péchés ne peuvent être remis devant Dieu sans pénitence; on ne ferait qu'accroître la culpabilité des pécheurs et endormir la conscience1.
La pénitence devait, sans doute, être proportionnée à la gravité du péché, et il ne fallait pas exiger des libellatiques la même satisfaction que des sacrificati; mais personne ne devait être admis à la communion sans pénitence3.
Sur la durée de la pénitence à cette époque, nous voyons dans sa lui8 lettre que quelques-uns qui avaient renié la foi au milieu des supplices les plus douloureux, faisaient une pénitence de trois ans et étaient jugés par saint Cyprien dignes de la réconciliation. On abrégeait sans doute la pénitence en considération de la ferveur exceptionnellle des coupables et en considération des confesseurs qui intercédaient pour eux; mais les confesseurs ne devaient rien exiger pour leurs lettres de paix, ni en délivrer à ceux qui s'en
1 De lapsis, xvi : Quid eis qui flere jugiter et rogare Dominum suum debent, intercepta pœnitentise lamentatione communicare se simulant ? Hoc suut ejusmodi lapsis, quod grando frugibus, quod turbidum sidus arboribus, quod armentis pestilens vastitas, quod navigiis sseva tempestas. Solatium aeternae spei adimunt, arborem a radice subvertunt, sermone morbido ad lethale contagium serpunt, navem scopulis, ne in portum perveniat, illidunt. — * Epist. lu, 13 : Neque enim aequandi suDt, ills qui ad sacrificium nefandum statim voluntate prosiliuit, et qui luctatus et congressus diu ad hoc funestum opus necessitate pervemit etc. Cf. cap. xvi, xvn; De lapsis, xxvin.
montraient indignes; ils devaient en un mot être sobres dans leurs recommandations, ne pas les distribuer à des milliers d'individus ni à des personnes indéterminées, mais consigner dans leurs lettres les noms des pénitents1. Les confesseurs devaient se garder par-dessus tout d'exercer le pouvoir d'absoudre, car il n'appartenait qu'aux évêques et aux prêtres. Leurs recommandations ne pouvaient avoir d'autre effet que d'abréger la pénitence et de hâter la réhabilitation du pénitent2.
Saint Cyprien voulait surtout qu'on abrégeât la pénitence et qu'on hâtât la réconciliation en péril de mort, parce que l'Eglise a toujours enseigné que s'il y a dans l'autre monde une satisfaction, il ne peut plus y avoir de rémission des péchés3. D'autre part, il trouvait également conforme à la doctrine de l'Eglise que la pénitence fût également abrégée devant une persécution imminente, afin que ceux qui étaient autrefois tombés fussent fortifiés par l'usage de l'Eucharistie et fussent plus en état d'affronter la persécution4.
Contre les novatiens rigoristes, saint Cyprien soutient que, d'après les principes de l'Evangile et de l'Eglise, on ne doit point refuser la rémission de ses péchés à un pénitent bien disposé. Il n'ignore pas qu'autrefois certains évêques observaient des règles rigoureuses en matière de discipline pénitentiaire et imposaient pour quelques péchés, tels que l'adultère, une pénitence à vie5; mais leur procédé n'avait rien de commun avec ce^ui des novatiens; car ils ne refusaient pas à l'Eglise le pouvoir d'absoudre, et ils ne se séparaient pas des autres évêques qui suivaient une pratique plus
1 Epist. x : Vos quoque sollicite et caute petentium desideria ponderetis, utpote amici Domini et cum illo postmodum judicaturi, inspiciatis et actum et opéra et mérita singulorum, ipsorum quoque delictorum gênera et qualitates cogitetis, ne si quid abrupte et indigne vel a nobis promissum vel a nobis factum fuerit, apud gentiles quoque ipsos ecclesia nostra erubescere incipiat... Sed et illud ad diligentiam vestram redigere et emendare debetisf ut nominatim designetis eos quibus pacem dari desideratis. — 2 De lapsis, xvm. — * Epist. xxxi. — * Epist. liv : At vero nunc infirmis, sed fortibus pax necessaria est, nec morientibus sed viventibus comoiunicatio a nobis danda est, ut quos excitamus et hortamur ad prœlium non inermes et nudos relinquamus, sed protectione sanguinis et corporis Christi muniamus; et cum ad hoc fiât eucharistia ut possit accipientibus esse tutela, quos tutos esse contra adversarium volumu3, munimento dominicee saturitatis armenus etc. — 5 Epist. lu.
726 HISTOIRE DEfl DOOM
douce : ils ne traitaient cette affaire que comme une question de discipline. Saint Cyprien considère le refus de la réconciliation aux pénitents contrits qui sont au lit de la mort, non seulement comme une dureté excessive, mais comme une trahison envers les fidèles de Jésus-Christ et un oubli du devoir sacerdotal1. Il ajoute que c'était de son temps une coutume générale de l'Eglise de recevoir à la communion ecclésiastique même les plus grands pécheurs, ceux qui avaient commis des crimes canoniques, quand ils avaient accompli leur pénitence2. La coutume des novatiens d'admetttre les laps à la pénitence et de leur enlever tout espoir que leurs péchés seront remis, est au contraire une coutume insensée et doit nécessairement induire les pécheurs à négliger complètement la pénitence; car qui voudrait, sans cet espoir s'assujettir aux inconvénients de la pénitence? 3Ceux-là seuls qui se sont détachés en principe de l'Eglise : les apostats et les ennemis de Jésus-Christ, ne doivent pas, selon saint Cyprien, recevoir la paix de l'Eglise, quand même ils auraient hors du sein de l'Eglise enduré la mort pour Jésus-Christ; cela veut dire probablement qu'on ne doit pas faire pour eux de prières publiques dans l'Eglise4.
Pendant les disputes novatiennes, la question de la confession des péchés ne fut pas spécialement controversée; on reconnaissait de part et d'autre que la confession forme une partie essentielle de la pénitence, qu'elle est absolument nécessaire pour obtenir la rémission des péchés. On peut le conclure de cette supposition constamment admise par saint Cyprien, que la gravité et la longueur de la pénitence dépendent toujours du degré et de la gravité du péché5. La pénitence ne pouvait donc pas être fixée avant que le péché fût connu des ministres de l'Eglise ou des adminis-
1 Epist. lxvii : Cum ergo pa3toribus talibus, per quos dominicse ove3 negliguntur et pereunt, sic Dominus comminetur, quid nos aliud facere oportet , frat.er canssime, quaru colligendis et refovendis Christi ovibus exhibere diligentiam plenam, et adhibere medicinam, quando et Dominus in evangelio moneat et dicat : Non est opus sanis medicus, sed maie habentibus. Cf. Epist. lu, 22. — * Epist. lu, 26 : Quibus tamen et ipsis (mœchis) pœnitentia conceiitur et lamentandi ac satisfaciendi spes relinquetur secundum ipsum Apostolum (/ Cor., xu, 20, 21), etc. — * Epist., lu, 2.s. — . * Epist. lu, 29. — * Ibid., cap. vi.
trateurs de la pénitence. Saint Cyprien, ainsi que nous l'avons vu, refuse en outre aux confesseurs et aux martyrs le pouvoir de remettre les péchés; il veut que les pénitents s'entendent d'abord avec l'Eglise, c'est-à-dire avec l'évêque ou le prêtre établi par lui, et qu'ils soient réconciliés par eux avec l'Eglise. Les dispensateurs des divins mystères ou des trésors de la grâce, notamment de l'Eucharistie, doivent être aussi les dispensateurs de la pénitence, afin qu'il ne se présente que des hommes dignes1.
Ici encore, nous avons un témoignage indirect en faveur de la nécessité de la confession, sans laquelle une discipline pénitentiaire réglée par l'évêque et par les prêtres n'est pas concevable. Du reste, saint Cyprien invite expressément à faire une confession sincère de ses péchés, parce que l'heure de la mort est incertaine et qu'il n'y a plus dans l'autre monde ni confession ni rémission9. Un peu auparavant, il cite quelques exemples de la justice divine exercée contre ceux qui avaient caché des péchés au prêtre, et il loue ceux qui s'accusent au prêtre même de leurs mauvaises pensées3.
Il suit de là non seulement qu'il considère la confession comme une condition nécessaire de la rémission des péchés, mais qu'il connaît la confession privée, bien que quand elle a eu lieu, et surtout quand il s'agit de péchés canoniques, il exige une confession publique et une pénitence publique. Il déclare également que la confession des péchés secrets graves n'est pas seulement de conseil, mais obligatoire4.
Mais quand il dit de la réconciliation des pécheurs qui n'ont pas fait de vraie pénitence, qu'elle ne vaut rien devant
1 De lapsis, xvi. — * De lapsis, 11 : Confiteantur singuli, quseso vos, fratres dilectissimi, delictum suum dum adhuc qui deliquit in seculo est, dum admitti confessio ejus potest, dum satisfactio et remissio facta per sacerdotes apud Dominum grata est. — ' J&id., xxvi : Quam multi quotidie pœnitentiam non agentes, nec delicti sui conscientiam coniitentes, immundis spiritibus adimpleutur, quam multi usque ad insaniam mentis excordes deinentiae furore quatiuntur? Cap. xxvm : Denique quanto et fide majores et timoré meliores sunt, qui quamvis nullo sacrificii aut libelli facinore constricti, quoniam tatnen de hoc vel cogitaverunt, nos ipsum sacerdotes Dei dolenter et simpliciter confitentur, exomologesin conscientiam faciunt, animi sui pondus exponunt, salutar<;m medelam parvis licet et modicis vulneribus exquirunt, scientes scriptum esse : Deus non irridetur. — * De lapsis, xxvm.
728 HISTOIRE DES DOGMKS.
Dieu1, il ne s'ensuit point qu'il fasse de l'absolution du prêtre une simple déclaration. Il entend simplement que, selon la doctrine constante de l'Eglise, le repentir est une condition nécessaire de la rémission des péchés, et qu'à son défaut l'absolution du prêtre est inutile ; ce qui n'empêche pas d'admettre que l'absolution du prêtre est l'instrument ou le moyen dont Dieu se sert pour purifier l'homme et le sanctifier. Si saint Cyprien n'avait eu en vue qu'une absolution déclaratoire, il aurait pu l'attribuer aussi aux martyrs et aux confesseurs, et cependant il ne cesse de répéter que leurs lettres de paix ne peuvent avoir d'autre effet que d'intercéder pour le pénitent auprès del'évêque ou du prêtre2.
La réintégration des pécheurs publics dans la communion de l'Eglise était un acte solennel; elle avait lieu d'ordinaire par l'imposition des mains pendant le sacrifice de la messe, en présence de l'évêque, du clergé et des fidèles3. Quand l'évêque était absent ou empêché, elle pouvait être accomplie par un prêtre. Il est à remarquer que saint Cyprien permet et recommande même, dans les cas de nécessité et notamment dans le danger de mort, de faire cette réconciliation par tin diacre4.
On peut se demander, il est vrai, si la réconciliation des pénitents dont parle saint Cyprien, était l'absolution proprement dite des péchés, ou une pure cérémonie religieuse, car il est sur que l'absolution des péchés, n'était pas toujours publique, pas plus que la pénitence; elle était donnée par le prêtre dans la confession privée; elle pouvait donc aussi, pour les péchés publics, précéder la réconciliation publique. Quelquefois cependant l'absolution proprement dite était jointe à l'imposition publique des mains, et dans ce cas nous aurions de saint Cyprien un témoignage vraisemblable que dans l'ancien temps les diacres étaient du moins dans les cas de nécessité, les dispensateurs du sacrement de pénitence.
Et de fait, saint Cyprien n'est pas seul de ce sentiment.
1 Epist. x, (11; i, 2; lu, 18. — * De lapsis, xvm : Mandat martyres aliquid fieri, sed si justa, si licita, si non contra ipsum Dominum a Dei sacerdote facienda, si obtemperantis facilis et prona consensio, si petentis fuerit religiosamoderatio. — * Tertull., De poenit., îv; Euseb., Hist. eccl ,V,28; VI, 35. — * Epist. xii, 2.
Des conciles ultérieurs, le droit canon lui-même, indiquent cette pratique, et supposent la coutume de se confesser même à des laïques en cas de nécessité, afin de pouvoir se réconcilier avec l'Eglise. Mais nous devons rappeler contre ces déclarations qu'en l'absence de décrets formels de la part de l'Eglise, elles présentent d'une manière un peu indécise la doctrine relative au ministre du sacrement de pénitence, et qu'elles ne distinguent pas d'une manière exacte le sacrement proprement dit d'un usage qui appartient aux sacramentaux. Quand il ne se trouvait point de prêtre, on estimait digne de louange, et on conseillait même quelquefois comme un acte d'humilité de se confesser à un laïque et surtout à un diacre. Mais les Pères n'enseignaient pas formellement que cette confession, ni l'absolution donnée par un diacre eussent un effet sacramentel, qu'elle eût pour résultat infaillible de purifier le pécheur et de le sanctifier et l'Eglise l'a positivement nié au concile de Trente.
3° Novatien de même que les montantes, invoquait en faveur de ses principes rigides, la sainteté de l'Eglise. Mais saint Cyprien leur répondait que cette sainteté serait fort restreinte si, excluant de la communion de l'Eglise ceux qui étaient tombés pendant la persécution, on la continuait avec des adultères; que cela était de plus contraire à la mission de l'Eglise sur la terre, et qu'on ne ferait que donner un aliment à l'orgueil, en voulant établir dès ce monde la séparation de l'ivraie et du bon grain, des purs et des impurs, des saints et des profanes1.
Mais la principale raison pour laquelle saint Cyprien combattait le schisme montaniste, c'est qu'il détruisait l'unité de l'Eglise. Il aurait encore supporté, disait-il, une divergence dans la pratique de la pénitence, si on n'en avait pas abusé pour accuser l'Eglise entière d'erreur et de mondanité, et pour fonder une société religieuse séparée, ayant un évêque à sa tête. C'était là aux yeux de saint Cyprien, dont le cœur, comme l'attestent tous ses écrits, ne soupirait que vers l'unité de l'Eglise et la société des saints, le côté le plus dangereux du novatianisme; aussi lui opposa-t-il de suite, dans son De Unitate Ecclesiœ, la doctrine de l'Eglise une et
1 Epist. lu, 25.
unique, telle qu'elle avait toujours été enseignée par le Seigneur lui-même, par les Apôtres et par les Pères. Il ne suffisait pas, selon lui, d'être membre de la seule véritable Eglise, d'être d'accord avec elle dans la doctrine et dans le3 points les plus importants de la foi, il exigeait encore l'obéissance envers l'épiscopat divinement institué, et il considérait l'acte de ceux qui se séparaient de cet organisme extérieur de l'Eglise comme analogue par ses effets à l'hérésie, car on perdait dans l'un et l'autre cas ses droits aux trésors de la grâce déposés dans l'Eglise.
De même qu'il n'y a qu'un Dieu et un Rédempteur, par lequel tous les hommes doivent être réconciliés avec Dieu et lui être éternellement unis; de même Dieu n'a fondé qu'une seule Eglise1 pour être la dispensatrice de ses grâces; car il parle d'un seul pasteur et d'un seul troupeau, et il nous a donné une image de cette unité dans sa robe, qui ne fut pas déchirée par les bourreaux, mais jetée au sort2. Cette unité du corps de Jésus-Christ doit se révéler au dehors, depuis la circonférence jusqu'au centre, d'abord pour l'union des fidèles avec leur évèquo légitime; car l'évêque est dans l'Eglise, et l'Eglise dans l'évêque, et si quelqu'un n'est pas avec l'évêque, il ne peut être dans l'Eglise3.
Il faut ensuite que les évêques soient reliés extérieurement entre eux en un seul organisme vivant par une adhésion vivante au centre visible de l'unité, l'évêque de Rome. Saint Cyprien est le premier d'entre les Pères qui ait non seulement attesté la primauté de l'évêque de Rome, comme légitime successeur de Pierre en union avec l'unité de l'Eglise, mais essayé de l'établir en principe, bien que le Seigneur ait luimême conféré cette prérogative à Pierre dans les termes les plus précis, et que ceux qui lui ont succédé sur le siège
1 Le pape Corneille rapporte dans sa 46° lettre à saint Cyprien que plusieurs novatiens, après être rentrés dans l'Eglise, auraient déclaré ceci : Nec ignoramus unum Deura esse et unum Christum esse Dominum, quem confessi sumus, unum spiritum sanctum, unum episcopum in catholica ecclesia esse debere. — * De unit, eccl., vu : — J Epist. lxix : Unde scire debes, episcopum iu ecclesia esse et ecclesiam in episcopo, et si quis cum episcopo non sit, in ecclesia non esse, et frustra sibi blandiri eos, qui pacem cum sacerdotibus Dei non habentes obrepunt, et latenter apud quosdam communicare se credunt, quando ecclesia, quae catholica et una est, scissa non sit, neque divisa, sel sit utique connexaet cohserentium sibi invicem sacerdotum glutino copulata. Conf. Epist. xxvn, lxv, lxxvi.
de Rome aient toujours exercé de fait les droits de la primauté.
Il nous suffît de rappeler ce que nous avons vu en partie dans ce qui précède, ou qui est du moins connu par l'histoire de l'Eglise ; la manière dont Clément de Rome s'efforça d'apaiser la dispute de Corinthe, bien que l'Apôtre saint Jean vécût encore. Saint Ignace appelle l'Eglise de Rome l'Eglise qui préside dans la charité1; saint Irénée2 lui attribue une prérogative spéciale, et considère l'accord avec cette Eglise comme une marque d'orthodoxie; Tertullien appelle le pape Zéphyrin, « l'évêque des évêques, » qui porte des lois pour toute l'Eglise. Le pouvoir primatial de l'évêque de Rome apparut surtout dans les controverses sur la fête de Pâques. Déjà le pape Anicet s'était occupé avec saint Polycarpe de l'uniformité de la célébration de cette fête; le pape Victor, à la fin du deuxième siècle, fit de nouveau de sérieuses démarches pour apaiser le différend. Il invita les évêques d'Orient et d'Occident à tenir des synodes et à lui envoyer leurs décrets sur l'introduction de la pratique de Rome. Il menaça d'excommunication les évêques récalcitrants de l'Asie Mineure, et montra au moins par cet acte, qu'il était convaincu de posséder la primauté sur toute l'Eglise; toutefois saint Irénée le détourna d'exécuter ses menaces.
Saint Cyprien montre ensuite que cette primauté est la base nécessaire, le soutien de l'unité de l'Eglise; car de même que les fidèles sont rattachés entre eux par l'évêque leur chef, les évêques doivent aussi former entre eux une unité solidaire3, et cela par leur liaison organique avec l'évêque de Rome et leur subordination morale à ce chef visible commun. Il invoque l'ordre du Seigneur, et voici comment il développe cette proposition que : Celui qui n'est pas avec l'évêque n'est pas avec l'Eglise. « Celui qui se sépare de l'évêque de Rome ne peut plus être un membre de l'Eglise4 ; »
1 Rom.t i. — * Adv. hœr.y III, 3. — * Epist. lu, 24 : Quod cum sit a Christi una ecclesia per totum mundum in multa membra divisa, item episcopatus uuus multoruin episcoporum concordi numerusitate diffusus, ille post Dei traditionem, post connexam et ubique conjunctam catholicae ecclesij& unitatem, humanam conetur facere ecclesiam. — * Saint Cyprien, après avoir cité les textes : Matth., xvi, 18, 19; Jean, xxi, 15 (dans son De unitate
et il ne dit pas cela seulement pour Novatien, qui voulait rompre l'unité de l'Eglise; il professe la même doctrine dans ses lettres1, et il ne s'en écarte point même dans sa querelle avec le pape Etienne sur la validité du baptême des hérétiques. Seulement, il croyait pouvoir dans une question de discipline, telle qu'était à ses yeux cette controverse sur le baptême, suivre un autre sentiment. Mais ici même, il n'aurait pas voulu d'un schisme avec l'Eglise romaine, parce qu'il la reconnaissait toujours pour le centre visible de l'unité2.
De plus, le schisme n'était pas seulement pour saint Cyprien une désertion de l'unique Eglise; il entraînait aussi la perte de toutes les grâces et de tous les biens qui nous arrivent parle canal de l'Eglise. L'Eglise une, telle que nous l'avons représentée dans ce qui précède, était également selon lui, l'Eglise exclusive, hors de laquelle on ne trouve ni la vérité, ni la foi, ni la grâce. «Nul ne peut avoir Dieu pour Père qui n'a pas l'Eglise pour mère; » car elle est l'arche de Noé, dans laquelle seule nous pouvons échapper à la ruine3. Il avait raison de parler ainsi en général; mais dans le développement de cette proposition : Extra Ecclesiam niillam esse salutem, il se laisse entraîner à des opinions qui ne sont plus
Ecclesiœ), continue ainsi : Super illum unum œdificat ecclesiam suam et illi pascendas mandat oves suas. Et quamvis Apostolis omnibus post resurrectionem suam parem potestatem tribuat et dicat : « Sicut misit me Pater, etc.; » tamen ut unitatem manifestaret, unam cathedram constituit, unitatis ejusdem originem ab uno incipkntem sua auctoritate disposait. Hoc erant utique et ceteri apostoli qucd fuit Petrus, pari consortio prtediti et honoris et potestatis, sed exordium ao unitate pronciscitur, et primatus Petro datur, ut una Christi ecclesia et cathedra una monstretur... Hanc ecclesiae unitatem, qui non tenet, tenere se fidem crédit? Qui ecclesiae renititur et resistit; qui cathedram Pétri, super quem fundata est ecclesia, deserit, in ecclesia se esse conûdit? — ' Epist. xl : Deus unus est et Christus unus et una ecclesia et cathedra una, semper Petrum Domini voce fundata. Epist. lu, 8 : Factus est autem Cornélius episcopus... cum Fabiani locus, id est, cum locus Pétri et gradus cathedrae sacerdotalis vacaret. Epist. lv : Post ita adhuc insuper pseudoepiscopo sibi ab hsereticis constituto, navigare audenï, et ad Pétri cathedram atque ad ecclesiam principalem, unde unitas sacerdotalis exorta est, etc. — * Epist. lxx : Si autem Spiritum Sanctum dare non potest, quia foris constitutus cum sancto spiritu non est, necbaptizare venientem potest, quando et baptisma unum sit, et spiritus sanctus unus et una ecclesia a Christo Domino super Petrum origine unitatis et ratione fundata. — 3 De unit. Eccl., vi : Habere jam non potest Deum patrem, qui ecclesiam non habet matrem. Si potuit evadere quis |uam, qui extra arcam Noe fuit, et qui extra ecclesiam foris fueritevadit.
fondées sur la doctrine de l'Eglise ; car il est visible qu'il raisonnait ici d'après les fausses idées qu'il se faisait de l'invalidité du baptême des hérétiques et des schismatiques , et croyait qu'en dehors de cette Eglise une et visible, il n'y avait aucune grâce de Jésus-Christ, et que, dès qu'il y a séparation d'avec elle tout est perdu. Il développe déjà ces principes dans son De unitate Eccîesiœ 4, et ce fat là justement ce qui l'entraîna plus tard dans de graves erreurs.
4. Saint Cyprien traite de l'Eucharistie à diverses reprises, quand il s'occupe de la réconciliation des pénitents, et il se range ainsi dans la catégorie des plus éminents témoins de ce mystère de la foi. Dans son ouvrage sur les laps, il dit que la communion indigne est un plus grand péché que le reniement de Jésus-Christ dans la persécution, parce qu'on fait directement violence au corps du Seigneur2. Ces paroles n'ont évidemment de sens qu'autant qu'il admettait la présence réelle du corps de Jésus-Christ dansl'Kucharistie.Il en est de même des phénomènes étranges qui sont rapportés aux chapitres xxv et xxvi. Un enfant avait, à l'insu de ses parents, mais avec le concours de sa nourrice, mangé de ce qui avait été offert aux idoles. La mère l'ayant amené avec elle à l'office divin; le diacre lui offrit le précieux Sang à la communion, l'enfant le refusa; le diacre alors lui en versa quelques gouttes dans la bouche, mais il les vomit à l'instant, parce que, dit saint Cyprien, l'Eucharistie ne peut résider dans un corps profané. Un autre s'était souillé en participant aux sacrifices des païens, et s'était approché de la Table du Seigneur sans avoir fait pénitence : après avoir reçu les espèces du pain dans ses mains, il n'aurait trouvé que de la cendre3.
1 Cap. xi : Non abluuntur illic homines, sed potius sordidantur, nec purgantur delicta, sed immo cumulantur. — ' Cap. xvi : Spretis his omnibus atque contemptis, ante expiata delicta, ante exomologesin factam criminis, ante purgatam conscientiam sacrificio et manu sacerdotis, ante oâensam placatam indignantis Domini et minantis, vis infertur corpori ejus et sanguini, et plus modo in Dominum manibus atque ore delinquuat, quam cum Dominum negaverunt. Ce mot manibus rappelle l'usage où l'on était alors de déposer le corps du Seigneur dans la main des tiJèles. — * Loc. cit. : Documento unius ostensum est Dominum recedere cum negatur, nec immerentibus ad salutem prodesse quod sumitur, quando gratia salutaris in cinerem sanctitate fugiente mutatur.
Dans sa dixième lettre, saint Cyprien défend à ses prêtres de laisser les laps participer au sacrifice ou à la communion ayant d'avoir fait pénitence; ce serait profaner le corps du Seigneur, car il est écrit : «Celui qui mange indignement le corps du Seigneur ou qui boit le calice, se rend coupable du corps et du Sang du Seigneur1. » Dans sa lettre 50e, il engage les fidèles, en présence d'une persécution imminente, à souffrir le martyre pour le Seigneur, et il leur rappelle qu'ils boivent journellement le sang du Seigneur, afin qu'ils aient la force de verser leur sang pour Jésus-Christ.
Les effets que saint Cyprien attribue à la digne réception de l'Eucharistis ne permettent pas non plus de douter qu'il crût à une purification réelle par le corps du Seigneur, car dans sa lettre 54", il considère la participation à ce (corps comme un moyen particulier d'obtenir du courage et des forces, un munimentum, une tutela, contre les tentations d'apostasie. Dans sa 63e lettre, il dépeint les effets de l'Eucharistie avec des couleurs encore plus vives ; l'usage de l'Eucharistie produit la tempérance, il met l'esprit en possession de la sagesse céleste et lui donne la connaissance des choses divines. De même que le vin délie l'esprit de l'homme, fortifie son âme et dissipe sa tristesse; de même le calice du salut dépouille en quelque sorte du vieil homme, efface le souvenir des péchés de la vie passée, et remplit de joie, par les grâces divines qu'il reçoit, le cœur troublé par le péché2. Cette lettre roule principalement sur l'usage de mêler peu d'eau au vin dans l'Eucharistie. L'abus s'était établi en effet, dans quelques Eglises, non pas sans doute par l'effet des opinions gnostiques sur la nature physiquement mauvaise du vin, comme chez les encratites et les aquariens, mais par des considérations pratiques, de ne prendre le matin que de l'eau pour la célébration de la messe, afin que l'odeur du vin ne trahît pas les fidèles devant les païens3, ou parce qu'ils croyaient inconvenant de prendre du vin le matin. Nous voyons en outre par cette lettre de saint Cyprien que l'usage était déjà fort répandu à
^irmilien, évêque de Césarée (dans saint Cyprien, lettre 75°), considère également comme un crime d'admettre à la communion ceux qui reviennent de l'hérésie, sans recevoir auparavant le baptême dans l'Eglise. — *Epist. lxiii, 11. — 3 Epist. Lxin, 15.
cette époque de célébrer le matin l'Eucharistie, bien que la communion fût quelquefois reçue plus tard par les fidèles, souvent après le principal repas*. Saint Cyprien s'élève contre cet abus, non seulement parce qu'il transgresse Tordre du Seigneur, mais aussi parce qu'il détruit la nature du sacrifice de la messe et anéantit les fruits de la communion. Si Jésus-Christ, notre Seigneur et notre Dieu, est le véritable grand-pontife, s'il s'est offert lui-même à son Père céleste, avec ordre de faire cela en mémoire de lui, il faut que le prêtre qui tient la place de Jésus-Christ, fasse ce que Jésus-Christ a fait; il n'offre le véritable et complet sacrifice qu'en prenant du vin, lequel devient réellement le sang du sacrifice de Jésus-Christ. Ainsi quand on n'emploie que de l'eau pour le sacrifice, le sang du sacrifice de Jésus-Christ n'est pas présent, et il ne peut être question d'un renouvellement et d'une représentation de son sacrifice sanglant2.
L'Eucharistie est donc à ses yeux un vrai sacrifice, et, qui plus est, le renouvellement non sanglant du sacrifice sanglant de la croix, dans lequel le Dieu-homme s'offre luimême à son Père céleste. Or, le sacrifice eucharistique ne pourrait plus avoir ce caractère, il ne représenterait plus le sacrifice de la croix; si les espèces du vin faisaient défaut ; si le sang du Seigneur n'était pas présent sous les espèces du vin, et, séparé quoique d'une manière purement significative du corps du Seigneur.
Les fruits de la communion sont également anéantis par l'usage de l'eau, car elle n'est pas changée dans l'Eucharistie, et ce breuvage ne peut nous faire participer au sang du Seigneur. L'eau qu'on mêle au vin n'a qu'une valeur sym-
* Tertull., De corona, m; Cjpr., Epist. lxiii, 16. — * Epist., lxiii, 9 : Qua in parte invenimu3 calicem mixtum fuisse quem Dominus obtulit, et vinum fuisse quod sanguinem suutn dixit. Unde apparet sanguinem Christi non offerri, si desit vinum calici, nec sacrificium Dominicum légitima sanctificatione celebrari nisi oblatio et sacrificium nostrum responderit passioni. Cap. xiv : Nam si Jésus Christus Dominus et Deus noster ipse est summus sacerdos Dei Patris, et sacrificium Patri se ipsum primus obtulit, et hoc fieri in sui commemorationem prcecepit, utique ille sacerdos vu-e Christi vere fungitur, qui id quod Christus fe^it imitatur, et sacrificium verum et plénum tune offert in ecclesia Djo Patri, si sic incipiat offerre secundum quod ipsum Christurn videat obtulisse.
bolique; elle désigne la multitude, tandis que le vin représente le sang du Seigneur. On ne doit pas conclure de ces }>aroles de saint Cyprien que le vin n'a lui-môme qu'une valeur symbolique, car il ne parle que de la valeur symbolique du mélange de l'eau avec le vin, qui a lieu avant la consécration et qui, d'après les prières encore en usage aujourd'hui, a véritablement le sens que lui donne saint Cyprien. Selon lui, le vin ne symbolise pas seulement le sang du Seigneur; il est dans la consécration, réellement changé au sang de Jésus-Christ; cela résulte de toute son exposition, car le vin de l'Eucharistie est pour lui le sang du Seigneur4.
Saint Cyprien développe dans cette lettre toute la doctrine du sacrifice de la messe; il fait voir comment le Seigneur accomplit les figures de l'ancien Testament, le sacrifice de Melchisédech et celui dont parle Salomon (Prov. ix, 1-5), comment il s'offre lui-même en sacrifice au Père céleste, dans le pain et le vin de l'Eucharistie, c'est-à-dire dans sa chair et son sang, ordonnant à ses Apôtres et à leurs successeurs d'offrir à perpétuité ce même sacrifice dans l'Eucharistie, sous les mêmes espèces extérieures, en représentation de sa Passion et de sa mort.
1 laid., cap. xni : Nam quia nos omnes portabat Christu3, qui et peccata nostra portabat, videmus in aqua populum intelligi, in vino vero ostendi sanguinem Christi. Quando autem in calice vino aqua miscetur, Christo populus adunatur et credentium plebs ei in quem credidit copulatur et conjungitur. Quaî copulatio et conjunctio aquae et vini sic miscetur in calice Domini ut commixtio illa non possit ab mvicein separari... Nam si vin um tantum quis offerat, sanguis Christi incipit esse sine nobis : si vero aqua sit sola, plebs incipit esse sine Christo. Quando autem utrumque miscetur et adunatione confusa sibi invicem copulatur, tune sacramentum spiritale et cœleste perticitur. Au chapitre 15% il dit de ceux qui s'abstiennent du précieux sang, afin que l'odeur du vin ne les fasse pas reconnaître des païens : Sic ergo incipit et a passionne Christi in persecutionibus fraternitas retardari, dum in oblationibus discit de sanguine ejus et cruore confundi... Quomodo autem possumus propter Christum sanguinem fundere, qui sanguinem Christi erubescimus bibere? Au chapitre 4e, il est dit de Notre-Seigneur Jésus-Christ : Qui obtulit hoc idem quod Melchisédech obtulerat, id est panem et vinuat, suum scilicet corpus et sanguinem.
