Quaest. et solut. in Gènes., I

2. G'jTc âyévvrjTO; w; 6 0t6; tôv, oûre ytMyri'O^ d); u[JLeîç, à),).à (iéao; Tfôv àxpwv {Quis rerum divinarum haeres, 4'2).

Si l'appellation est identique, les concepts diffèrent. Jamais Philon n'a mis son Verbe en rapport avec le Messie; jamais il n"a eu ni n'aurait pu avoir l'idée de l'Incarnation. Son Verbe est avant tout une force démiurgique, cosmique, ce n'est pas un Dieu révélateur et rédempteur ^ A plus forte raison ne doit-on pas chercher dans le Juif alexandrin l'idée de la Trinité chrétienne. Les textes où Ion a cru la voir — par exemple De Abrahamo, 24 — ont un tout autre sens que celui qu'on leur prête.

Dieu crée donc, d'après Philon, par son Verbe et ses Puissances. Créer n'est peut-être pas tout à fait le mot qui conviendrait, car il semble bien que Philon admette, coéternelle à Dieu, une matière première (uXy), oùaia) informe, sans rien de positif ni de bon, source de Timperfection et du mal. Dans cette matière Dieu introduit un élément divin, le voîîç, la forme et la vie, dans la mesure dont chaque être est capable de la recevoir.

Le premier objet de cette création, ce sont les anges. Ils remplissent Tair. Les uns, dans les sphères supérieures, sont uniquement occupés du service de Dieu ; d'autres, qui se trouvaient plus près de la terre, se sont unis à des corps et sont devenus les âmes des hommes. Les démons ne sont que de mauvaises âmes. Participant ainsi à ce que le corps a de grossier et de sensuel, les âmes se propagent, comme lui, par génération; toutefois l'intelligence (vouç), « l'âme de l'âme », vient de Dieu. Philon, on le voit, admet la préexistence au moins des premières âmes, et la trichotomie.

Le corps, de même que la matière dont il est formé, estessentiellementmauvais : c'est la prison qui enferme

\. On trouve souvent dans Philon la distinction du /ôyo; èvotâOîToç et du Àôyo; upoçopixô; pour rendre le rapport de la pensée exprimée à la pensée intérieure, mais nulle part l'application n'en est faite au XdYo; divin.

l'esprit, le cadavre que celui-ci traîne avec soi (vExpocpopouffa). Parle seul fait de son contact avec l'âme, le corps la souille et la porte au péché. Personne, dans sa vie, n'évite ce péché, du moins s'il marche sans autre appui que soi [il lauTou). Philon ne semble pas cependant avoir une idée, au moins distincte, de la tache originelle.

Avec de pareilles vues, il ne pouvait être, en morale, que stoïcien : il l'est en effet. Bien vivre est le but de toute science et de toute étude : la morale est de toute la philosophie la partie la plus importante. Il faut donc renoncer au plaisir sensuel, mener une vie aussi simple et aussi austère que possible. Mais Philon n'a pas l'orgueil des stoïciens : il ne croit pas que l'homme puisse de lui-même pratiquer la vertu : c'est Dieu qui la donne et la fait croître en l'âme : être vertueux, c'est se rapprocher de Dieu. Et enfin — nous touchons ici au point culminant du système philonien — cette ascèse, cet exercice de l'âme, aussi bien que les études auxquelles elle se livre, n'ont qu'un but, la conduire graduellement à la contemplation directe de Dieu, à l'extase. Nous ne connaissons Dieu ordinairement que par ses œuvres, et dans les attributs dont ces œuvres offrent le reflet. L'extase nous affranchit des raisonnements, nous conduit par delà les attributs, plus haut que le Logos lui-même, jusqu'à l'essence divine dont nous saisissons l'ineffable unité. C'est la vision intuitive transportée, pour un instant, sur la terre.

On constate combien Philon s'éloigne ici de ce qui sera la conception chrétienne du salut. De rédemption, de satisfaction, il n'est pas question pour lui. L'extase n'est que le dernier effort de l'intelligence en quête de Dieu : c'est le partage d'une élite, des philosophes, des savants.

58 LA THEOLOGIE ANTENICEENNE.

Voilà dans quel milieu moral et religieux fut prêchée et se développa d'abord la doctrine chrétienne. Il n'était pas possible, nous l'avons dit, que ce milieu n'influât pas sur la façon dont les premières générations chrétiennes comprirent, et traduisirent elles-mêmes aux générations suivantes l'enseignement révélé. L'intluence du judaïsme palestinien fut naturellement la première à s'exercer, puisque c'est en Palestine que fut fondée l'Eglise. Elle est sensible dans les synoptiques, dans certaines interprétations, certains procédés logiques de saint Paul, un peu faits pour nous dérouter : elle est sensible encore dans l'eschatologie chrétienne. Le millénarisme n'est qu'un legs malheureux du judaïsme à Papias et à d'autres. Cette influence immédiate du judaïsme palestinien ne dépassa guère toutefois le début du if siècle. A ce moment le christianisme rompit définitivement avec lui : il avait, et depuis longtemps, atteint le monde gréco-romain, et s'adressait à des hommes qui avaient en tète autre chose que la loi et ses commentaires. L'influence du judaïsme hellénique fut plus durable. Comme il était, en définitive, le pont qui reliait les deux civilisations, il servit au christianisme d'intermédiaire pour aborder le paganisme. Plus tard aussi, les procédés d'exégèse et les conceptions du judaïsme alexandrin déteignirent fortement sur la plus grande école de théologie des trois premiers siècles, celle de Clément et d'Origène. Quant à l'hellénisme proprement dit, c'est par sa philosophie principalement et par tout l'ensemble de sa culture qu'il agit sur la doctrine chrétienne. A partir des apologistes surtout, on se mit à repenser en grec l'évangile palestinien, je veux dire que Ion jeta dans

un moule grec, que l'on enferma dans les formes, dans les catégories de la pensée gréco-romaine la matière révélée; que l'on se mit à la concevoir et à en raisonner suivant les manières de concevoir et de raisonner des Grecs. L'esprit grec était curieux : de nouvelles questions surgirent; il aimait à définir, il voulait une exactitude rigoureuse : on se mit à définir, on visa à une rigoureuse orthodoxie. Par une assimilation lente, ce qu'il y avait de largement humain, de profondément pensé ou de finement analysé dans la morale, dans la métaphysique grecque passa dans la doctrine évangélique pour en féconder et en relier les enseignements. Assurément tout ne fut pas sain dans cette influence de l'hellénisme, et le dogme chrétien dut, pour se conserver pur, livrer plus d'un combat. Mais, au demeurant et dans l'ensemble, rien ne fut plus heureux que cette action. Jamais le christianisme n'eût conquis le monde, et ne fût devenu une religion universelle, s'il ne s'était coulé dans la seule forme de pensée qui pût alors et qui puisse encore prétendre à l'universalité, la forme hellénique. Jamais il n'aurait supprimé, au point de vue religieux, la distinction des Grecs et des Barbares, des Juifs et des Gentils, s'il était resté juif d'allure, et s'il n'avait acquis, au contact du génie grec, une souplesse qui lui permît d'atteindre tous les esprits et toutes les âmes.

La grosse question est seulement de savoir dans quelle mesure la doctrine chrétienne primitive s'est trouvée modifiée par son alliance avec la philosophie et la culture grecques, et si le contenu même de la révélation n'en a pas été altéré. Les dogmes, dans la forme nouvelle que leur a donnée la théologie en s'aidant de notions étrangères, sont-ils bien restés l'équivalent doctrinal de la prédication évangélique et apostolique qu'ils prétendent traduire : l'équivalent, dis -je,

€0 LA THEOLOGIE ANTEXICEENNE.

sans exclure les développements légitimes dont cette prédication contenait les germes ? L'hellénisme s'est-il borné à fournir aux Pères et aux conciles des excitants et des moules pour leur pensée, des termes et des formules pour leur enseignement, ou bien a-t-il pénétré au cœur même de cet enseignement pour y introduire des notions inconciliables avec lui ? Les chrétiens d'aujourdliui, en un mot, croient-ils toujours en Jésus et en Paul, ou bien en Aristote et en Platon : sont-ils chrétiens ou grecs? C'est le problème que Vhfstoire des dogmes doit aider à résoudre, mais dont la solution par la seule histoire, on le comprend, demande infiniment de délicatesse d'analyse et de rectitude d'appréciation.