Haeret. fabul. comp., III, 5 (col
r;. Pseudo-Denys, De eccl. hier,, IV, 2 (col. 473). 6. De eccles. hier., IV, 2, 7; 3, 8 (col. 396, 404).
compliqué. L'évêque impose d'abord les mains au candidat, puis il l'oint au front, cette onction comportant elle-même une seconde imposition des mains. La formule qui accompagne l'onction est la suivante : « Ungo te oleo sancto per Denm patrem omnipotentem et lesuîïi Christum et SpiiHlum sanctum. »
L'effet de cette cérémonie est de compléter l'initiation baptismale, de parfaire le baptisé et de l'unir au Saint-Esprit ^.
§ 7. — L'eucharistie-,
Après la confirmation, le baptisé était admis à l'eucharistie, troisième sacrement de l'initiation chrétienne.
Au commencement du v*^ siècle, la doctrine eucharistique des grecs peut se résumer en ceci : 1" Dans l'eucharistie nous recevons vraiment et réellement le corps et le sang de Jésus-Christ. 2° Ce corps et ce sang s'y trouvent en vertu soit des paroles de l'institution, soit de l'épiclèse ou même des deux. 3*^ Ces paroles, ou le Saint-Esprit qu'elles invoquent, opèrent dans les oblata une [xExaCoXT] dont saint Cyrille de Jérusalem et saint Grégoire de Nysse ont essayé de percer le mystère : la doctrine de la conversion a été émise et sa théorie ébauchée. 4° La liturgie eucharistique constitue un sacrifice. 5° La réception de l'eucharistie efface les péchés, nous unit à Dieu, dépose dans nos corps un germe d'immortalité et de vie.
Sur la première affirmation, la présence réelle dans
\. CyniLL., In loelem, XXXH (col. 573); Psecdo-DexySj, De eccles. hier., IV, 3, 8; IV, H (col. 404, 48i).
2. V. P. Batiffol, Etiides d'hist. et de théologie positive, 2" série, 3*- édit., Paris, 1900.
l'eucharistie du corps et du sang de Jésus-Christ, renseignement est tellement net et assis que les auteurs des v^-vii^ siècles ne sentent généralement pas le besoin d'y appuyer, si ce n'est pour légitimer les conclusions qu'ils en tirent. Saint Cyrille, jNestorius, Théodoret, dans leurs controverses, supposent toujours ce point acquis — on le verra plus loin ; — et les auteurs ascétiques, les prédicateurs et les liturgistes qui viennent après eux le supposent aussi. Je n'en citerai que deux exemples.
Anastase le Sinaïte argumente contre Timothée, le chef des acéphales, qui affirme qu'en Jésus-Christ, après l'incarnation, l'unique nature est la divinité :
« Si Jésus-Christ, écrit-il, est seulement la divinité, comme la divinité est invisible et impalpable; comme elle ne peut être immolée, n'ayant ni membres ni besoin de nourriture, il est clair que Timothée nie, tout ainsi que les juifs, le sacrifice et la communion des saints mystères : il ne croit pas, il ne confesse pas en vérité que ce que l'offrant donne au peuple en disant : « Le corps et le sang du Seigneur et Dieu et notre Sauveur Jésus-Christ » est le corps et le sang visible et créé et terrestre du Christ. Car s'il dit que la divinité est Tunique nature du Christ, puisque d'ailleurs il ne convient à la nature divine ni d'être saisie, ni d'être rompue, ni d'être partagée, ni d'être distribuée en parties, ni d'être répandue etépuisée. ni d'êtrechangée, ni d'être broyée sous les dents, il faut que Timothée tombe dans un des deux abîmes : ou bien qu'il affirme que la divinité est passible et muable, ou bien qu'il nie ce corps et ce sang du Christ qu'il offre et mange sur la table mystique, et qu'il donne au peuple en disant : « Le corps et le sang de JVotre-Seigneur Jésus- Christ K »
On voit ici comment Anastase tire de la réalité du corps et du sang de Jésus-Christ dans l'eucharistie un argument contre les monophy sites. On remarquera surtout en quels termes d'un réalisme tout matériel,
i.Hodegos, Xin (col. 208-209): cf. XXIH, col. 297, où il va encore plus loin, si possible, et XIV, col. 248, où il rapporte un argument semblable d'Ammonius d'Alexandrie.
et qui semblent empruntés à saint Chrysostome, il exprime sa foi en ce mystère, puisqu'il attribue au corps même de Jésus-Christ les modes d'être ou accidents qui ne conviennent qu'aux espèces sacramentelles.
L'autre exemple, pris du patriarche Eutychius de Constantinople (552-582), nous montrera comment cet auteur conçoit la présence de Jésus-Christ dans l'eucharistie. Le patriarche parle de la dernière cène :
(( Jésus-Christ s'est donc immolé mystiquement lorsque, après le souper, prenant dans ses propres mains le pain, et rendant grâces, il le montra, le rompit, s'introduisant lui-même dans l'antitype (è[x|xc$a; éau-rôv tû àviiTuTia)). De même mêlant le calice du fruit de la vigne, et rendant grâces, il le montra à Dieu et au Père et dit : Prenez, mangez et Prenez, buvez, ceci est mon corps et ceci est mon sang. Chacun reçoit donc tout le saint corps et tout le précieux sang du Seigneur, encore qu'il ne reçoive qu'une partie des éléments visibles (toutwv); car [le Christ] se partage sans division entre tous, s'étant mis [dans les éléments]. »
Ici Eutychius apporte, pour faire comprendre ce mystère, deux comparaisons : ceJle du sceau qui multiplie son empreinte sans rien perdre de soi et de son unité, et celle de la voix qui parvient tout entière à tous les auditeurs, bien qu'elle soit une et reste tout entière dans celui qui parle; puis il continue :
« Que personne donc ne doute que le corps et le sang incorruptible après le sacrifice mystique et la sainte résurrection, et immortel et saint et vivifiant du Seigneur, introduit dans les antitypes (toîç àvxtT0uoiç£VTi6£[j,£vov) par les prêtres, n'imprime ses forces propres, non moins que [le sceau et la voix] dans les exemples précités, et qu'il ne se trouve tout en tous. Car dans le corps du Seigneur habite la plénitude de la divinité du Verbe et de Dieu corporellement, c'est-à-dire substantiellement i. »
Eutychius affirme donc que Jésus-Christ existe dans
4. Sermo de paschate et ss, eucharistia, 2, 3 (P. G., LXXXVI, 2, 2393, 2396).
l'eucharistie d'une façon inétendue, et tout entier dans chaque partie des éléments au moins i?i sumptione. Sa conception, tout en étant aussi réaliste, est évidemment plus spirituelle et plus philosophique, au moins dans les termes, que celle d' Anastase ^ .
Quelles paroles ont, dans la liturgie, le pouvoir de rendre ainsi Jésus-Christ présent dans l'eucharistie? C'est une question que les Grecs ne discutent pas explicitement ^. Les auteurs des v*-vn® siècles continuent d'attribuer la sanctification des oblata tantôt aux paroles de l'institution, tantôt à l'épiclèse, tantôf à Jésus-Christ agissant par le prêtre, tantôt à l'Esprit- Saint, ou même à Jésus-Christ agissant par le Saint- Esprit. Théodoret, Isidore de Péluse, Eutychius, Narsès insistent sur l'épiclèse et le Saint-Esprit^. Sévère d'Antioche au contraire se prononce nettement pour les paroles de l'institution ^. La liturgie eucharistique donnée par les Constitutions de l'église égyptienne rappelle les paroles de l'institution (i, 19), mais elle y joint une épiclèse {i, 25).
En somme il n'y avait point, sur cette question, d'enseignement qui s'imposât, et l'attention de la
1. Indépendamment des textes qui seront indiqués plus loin, ou peut encore voir, sur la présence réelle : Théodoret, Quaest. in Exod., Interr. 27 (col. 257) ; hi Cantic. canticorum, IV, v. 11 (col. 128) ; In epist. ad Ephes., V, v. 29, 30 (col. 5i8); S. Nil, Epist. I, 44, 99-101; II, 144, 233, etc. ; Consiitutiones ecclesiae aegypt., I, 25 ; XXIX : XXX, 1, 2. Il n'est pas douteux que le Pseudo-Denys n'ait été réaliste, mais il est difficile, on le sait, de trouver des formules nettes dans ce style préientieux et volontairement imprécis. Il est clair seulement que l'auteur admet une réalité divine existant sous les symboles visibles (De eccl. hier., III, 3, 12, col. 444).
2. V. sur cette question F. Varaine, L'épiclèse eucharistique.^ Briguais, 1910, chap. II et III.
3. Théodoret, Eranistes, II (col. 168, 281); Isid. Peixs., Epist. I, 109 (col. 256); Eutychius, Sermo de paschate, 8 (col. 2401); Narsès, Homélie XVil (D. B. H. CoNNOLLY, The liturgical homilies of Narsai, Cambridge, 1909, p. 22).
4. L. W. Brooks, The sixth book of the sélect Letters of SeveruSj II, 237, 238.
théologie grecque du v® siècle, traitant de l'eucharistie, se portait ailleurs. N'oublions pas que cette théologie est toute tournée vers le problème christologique. Or des solutions différentes que lui donnent Nestorius et saint Cyrille dépendent aussi des conceptions différentes de l'état de la chair et du sang de Jésus-Christ dans l'eucharistie, et de leur action sur les communiants. C'est donc de cela que l'on s'occupera surtout quand on parlera de l'eucharistie, et à quoi saint Cyrille notamment consacrera tant de pages de ses livres.
Nestorius met entre le Verbe et l'humanité en Jésus- Christ une union trop lâche : il exagère la distinction de ce qu'il appelle les natures; et pour établir son sentiment, il fait appel précisément aux paroles de la promesse et de l'institution : « Celui qui mange ma chair et qui boit mon sang. Jésus-Christ n'a pas dit : Celui qui mange ma divinité et qui boit ma divinité demeure en moi et moi en lui.,. Ç^\ (tiva) mangeonsnous? La divinité ou la chair ^ ? » Et ailleurs : « Prenant le pain et rendant grâces, il le donna à ses disciples en disant : Prenez, mangez-en tous, car ceci est mon corps. Pourquoi donc n'a-t-il pas dit : Ceci est ma divinité rompue pour vous? Et de même, en donnant le calice des mystères, il n'a pas dit : Ceci est nia divinité répandue pour vous; mais : Ceci est mon sang répandu pour vous pour la rémission des péchés^, »
Si, comme le croit saint Cyrille, il n'existe, d'après le système de Nestorius, qu'une union morale entre la divinité et l'humanité de Jésus-Christ vivant sur la
i. LooFS, Nestoriana, 2ii.l, 2-28; cf. Cyrill., Adv. Nestor., IV, 6 (col. 205).
2. LooFs, Nestoriana, 229, 230. Remarquez que Théodoret a reproduit ce raisonnement {Eranistes, I, col. o6).
terre, il est clair que cette même union morale est la seule qui existe entre le Verbe, d'une part, et la chair et le sang eucharistiques, de l'autre. Mais delà découlent aussitôt deux conséquences. La première est que la chair eucharistique n'étant point unie physiquement à celui qui est la vie en soi, ne le possédant point ad intra (oixoOsv), mais lui étant jointe par le dehors (e^oOsv), n'est point vivifiante, ne saurait nous communiquer la vie^ La seconde est que la communion ne nous unit point physiquement et immédiatement au Verbe : elle ne nous donne que la chair à laquelle il est moralement uni. Nous ne sommes pas nourris de Dieu ; nous ne mangeons pas et nous ne buvons pas la Vie; nous mangeons et buvons seulement une chair et un sang sanctifiés par le Verbe, et auxquels il reste en quelque manière étranger.
C'est contre ces deux conséquences que proteste saint Cyrille 2. Il voit que, comme toute la christologie nestorienne, elles compromettent l'œuvre de notre rédemption, de notre divinisation dans le Christ. Il reprend donc contre elles, sur l'incarnation et la rédemption, ses propres principes doctrinaux, afin de montrer à quelles conclusions ils conduisent en matière eucharistique, et comment ces conclusions s'opposent à celles de Nestorius. Ses textes sur ce sujet sont fort nombreux : nous en analyserons seulement quelques-uns.
Expliquant, dans son commentaire sur saint Luc, xxii, 19^, les paroles de l'institution, Cyrille vient de
1. V. le contre-anathématisrae XI de Nestorius : • Si quis unitam carnera Verbo Dei ex naturae propriae possibilitate vivificatricem essedixerit, ipso domino et deo pronuniiante : Sph-itus est gui vivificat, caro nihil prodest, anathema sit. » Loofs, Nestoriana, 216.
2. Sur la doctrine eucharistique de saint Cyrille, v. J. Mahé, L'eucharistie d'après saint Cyrille d'Alexandrie, dans la Revue d'hist. ecclés.r Vni(1907), p.G77etsuiv.
