III, 4, col
a. ni, 7, col. 1012; 17, col. 1068-1072; Contr. iacob., 32, col. 4461.
'(. m, 14, col. 1044; -21, 22, coI. 1084-1088; De duab vollint.,3S, COl. 177.
sions et de la corruptibilité du corps de Jésus-Christ. Les passions indifférentes sont admises, la colère (6u(xo<;), la tristesse et l'ennui (^ XuTDfj xal ^ àoyi[xov{a), la crainte [ii §£iXia), au moins en tant que celle-ci est l'effroi instinctif de l'âme en face d'un danger ou de la mort, mais non en tant qu'elle est l'effet de l'ignorance ou de la pusillanimité. Les passions mauvaises sont écartées. Encore les premières ne prévenaientelles point, dans leurs mouvements, chez le Sauveur, l'usage de la raison et lui restaient-elles parfaitement soumises ^ .
Le corps de Jésus était passible, accessible aux besoins et aux faiblesses de la vie végétative et sensitive^. Il était sujet à cette corruptibilité partielle qui est celle des aliments dans le corps et des éléments mêmes du corps qui sont rejetés par la sueur, la salive, etc., à mesure que d'autres les remplacent : c'est ce que l'auteur appelle xo[l^ xal peuaiç [sectio et diffluxio). 11 était sujet aussi à cette corruptibilité qui se confond avec les souffrances qui vont à faire périr le corps, la faim, la soif, la mort : mais il est une corruption plus complète, la dissolution totale et la désorganisation des éléments dont le corps est composé (Siorcpôopa) ; et celle-ci, le corps du Sauveur ne l'a pas connue et ne pouvait la connaître : elle eût été contraire à sa dignité^.
Reste la question des deux volontés et des deux opérations en Jésus-Christ. Au moment où écrivait saint Jean, il ne s'était guère écoulé plus de cinquante ans depuis que la controverse avait été dé-
1. m, 20, 23, col. 1084,1088, 1089; De duah. volunt., 36, 37, col. 176,
2. Parmi les fonctions végétatives, saint Jean exclut cependant comme inutiles en Jésus-Christ tô 8ï aTzeçyta.xt.v.ov xal Yevvrjxixov {De duab. volunt., 37, col. 176).
3. in, 58, col. 1097-1100; De duab. volunt., 36, col. 173-176.
finitivement tranchée par le VP concile général, et il pouvait paraître encore utile de justifier sa solution.
Dans cette justification, le Damascène suit absolument saint Maxime. Comme lui, il distingue avec soin les divers sens du mot volonté. Autre chose est Tacte de la volonté (ôsXrjaiç), autre chose l'acte de vouloir simplement (to ôéXsiv) ou de vouloir ceci ou cela, de cette façon ou de cette autre (xo xi xal -jtwçÔsAeiv), autre chose ce que nous voulons, l'objet de notre vouloir (to ôsAstov), autre chose le principe actif du vouloir (to GsXêtixo'v) et autre chose enfin celui qui veut (ô ôelcov). Or, s'il est vrai que l'objet du vouloir et la façon de vouloir varient avec chaque individu, et dépendent, dans une certaine mesure, de la personne, parce qu'ils dépendent de la liberté', il est certain que la volonté, faculté et acte, le principe actif du vouloir et le vouloir simplement appartiennent à la nature, car tout homme est capable de vouloir et veut en effet 2. Il y avait donc en Jésus-Christ, puisque en lui les deux natures divine et humaine étaient complètes, deux volontés et deux libertés; deux volontés, disons-nous, diffèi^entes, non opposées. Et la question de leurs rapports est aisée à résoudre : car la volonté humaine de Jésus- Christ, n'étant point inclinée au mal, restait toujours soumise à la volonté divine, et ne voulait que ce que celle-ci voulait; mais elle le voulait humainement et librement : vîOeXs ixèv aùxeçou- (710JÇ xivouaevy] -^ tou Kupiou 4'^X.'0> '^^^' ^^^^"^^ aÙTEçouctw; vJOcXev
1. m, 14, col. 1036, 1040; De duab. volunt., 24, col. 153 : ToÔsXeTiy.ôv, b'j çucixôv [xôvov àX),à xal Yva)|j.iy.ôv xai ÛTîocrTaxtxov, Cela ne veut pas dire que la liberté soit chose delà persoune et non de la nature, car l'homme est par sa nature aùts^ouaio; comme il est ee).Y]Tix6ç III, li, col. 1037, 1041; 18, col. 1076), mais chaque individu fait de sa liberté l'usage qu'il veut.
2. De duab. volunt., -24, col. 153; De fide orth., III, 14, col. 1036, 1040.
à fj ôeta auTOu ôsXyiai; •^ôsXe ôsXsiv aurv^v^. En vertu de la TrspiytopYiaiç, la volonté humaine du Sauveur se trouvait divinisée comme, en général, toute son humanité-.
Or, ce qui vient d'être dit de la volonté peut s'étendre à toute opération (IvepYsia). Comme il l'a fait plus haut, notre auteur pose encore ici des distinctions nettes : "ETspov oOv Ivapysia, xai gTspov xo Ivepyslvj xal sTepov to ti xai ttwç Ivepyelv, xai £T£pov to evspyrjTov, TouTSdTi TO £V£pYr,(Jt.a, xai STSpov TO evepYSTixov, xal sTspov ô Ivspywv 3, Le mot Ivépysia peut désigner ou la faculté d'agir ou l'action elle-même ; mais quoi qu'il en soit, et quelle que soit la définition qu'on en donne, il faut toujours convenir qu'elle est partie intégrante et nécessaire de la nature, et que sans elle il n'y a que néant : Kai aTrXwç eîireïv, Ivepysià icxi cpuaixY], -^ Ixaary;? ouaiaç âuvajjLiç te xai xivy](7it;, ^ç /wpi<; ^6wv to ii.y)Ov^. Si donc on reconnaît en Jésus-Christ une nature humaine, on doit aussi lui reconnaître des facultés et des opérations humaines, à côté des attributs divins et des opérations divines ^. il y a donc en lui deux opérations comme deux volontés libres, comme deux natures.
Quel est le rapport de ces deux sortes d'opérations entre elles? C'est le rapport même qui existe entre les natures, celui d'une union intime sans confusion. Comme les deux natures agissantes sont unies dans l'identité de personne, l'une n'agit pas sans l'autre,
1. III, 13, 14, 18, col. 1033... 1074-1076 ; Z)e duab.volunt., 26-29, 30-42,col. lo7 et suiv., 177 et suiv. Saint Jean n'admet donc en Jésus-Clirist qu'un ôsXeTov yva)(xcx6v, c'est-à-dire un seul objet voulu délibérément par les deux volontés (III, 14. col. 103G, 1037). Voir la note à ce passas;e. Sur 1 es divers sens du mot Yva){/.Yi, voir III. 14, col. 104o.
