SES IDÉES MORALES

Caractères de U philosophie et de la morale de Voltaire. — Voltaire cliampion ^e la liberté morq^e contre le prince royal de Prusse. — Preuve tirée dti senliment intérieur; inconséquence des fatalistes. — Mauvaise définition de la liberté empruntée à Locke par Voltaire ; il en indique bien cependant la vraie nature , et distingue parfaitement la volonté du désir. — Réponse aux objections des fatalistes, particulièrement à celles qui se tirent de la providwce dmue et du prtfictpe de lu ramn suffisante. — Doctrjnc de Voltaire sur le principe et les caractères de ]a loi morale ; il abandonne Locke en ce point. — Idée qu'il se fait de la vertu; grands côtés et côtés faibles. — Amour de Tin dépendance et de Vamitié,

Sous le nom d'idées morales ]q ne compren(}s que les idées relatives à la morale proprement dite, et j'écarte toutes celles qui se rapportent aux questions religieuses, à la théologie ou à la métaphysique ; ou si je touche, en passant, à cçlles-ci, ce sera seulement par lo cAié oii oUos so rattachent aux premiè-

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res. Cette délimitation de mon sujet n'est nullement * arlificielle ; car, comme je Tai dit dès le début de ce cours, c'est précisément l'un des caractères de la philosophie du xviir siècle, d'avoir entrepris d'affranchir la morale et la politique de toute théologie et même de toute métaphysique. Je laisse donc de côté dans la philosophie de Voltaire tout ce qui concerne l'existence de Dieu et l'immortalité de rame, bien que sur ces deux points, et particulièrement sur le premier, où il n'a point varié, il ait dit beaucoup de belles et bonnes choses ; et je vais droit à sa morale, qui est comme le centre de sa philosophie. € Je ramène toujours, autant que je peux, écrivait-il au prince royal de Prusse (lettre XXXII), ma métaphysique à la morale. >

Il ne faut point chercher d'ailleurs dans Voltaire, sur aucun point, une doctrine bien rigoureuse et bien profonde, ni, sur tout point, une philosophie bien élevée : Voltaire est surtout un vulgarisateur. C'est là sa tâche ; ne lui en demandez point d'autres. 11 met les questions et les idées philosophiques à la portée de tous les esprits, en les présentant sous les formes les plus claires et les plus attrayantes; mais en revanche il les effleure plutôt qu'il ne les approfondit, et l'on chercherait vainement chez lui cette rigueur et cette profondeur qui sont les caractères du philosophe théoricien, mais qui n'éfaient ni dans

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"la nature de son esprit, ni dans celle liu rôle qu'il 'était appelé à remplir. Malheureusement ce n'est pas seulement un défaut de rigueur et tle profondeur que l'on remarque en lui, mais c'est aussi ■quelquefois (je ne dis pas, toujours) un manque d'élévation ; le niveau oii il s'arrête est parfois un pei trop bas.

Ces observations, vraies en général, s'appliquent larticuliérement à sa morale ; il ne faut pas l'ou-^ (lier cependant, celte morale a aussi sa beauté ( laaême sa grandeur, qu'elle emprunte au principe |Ui l'anime, au principe di; l'humanité, qui est le principe de toute la pliilosophie de Voltaire. « Peutïtre, dit-il, en envoyant au prince royal de Prusse ■ tin travail sur la liberté, peut-être Xhumanilé qmest\ te principp. de loules mes pensées m'a séduit dans cet ouvrage. *

Hais nous en jugerons mieux en l'analysant.

La morale reposant sur deux fondements essennels, la liberté et ta hi, interrogeons d'abord Voltaire sur ces deux points cardinaux. Notre lâche est j^ite ici ; car ces deux points, Voltaire les a traités * directement, et on prose et en vers.

I. Sur le premier, nous n'avons qu'à consulter sa Correspondance aver le prince royal de Prusse (pendant les années 17^7 et 1738), et, parmi ses ^Viscoitrs en iwrs .ii/r /'/lomirie, le deuxième (1734),.]

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qui % priÉiément poar objçt I9 liberté. Jç p^ parle pas des deux articles Franc arbitre e\ lib^té du nicticméaire philosophique^ parce qu'ils sopt bien ai|«4eMous des écrits précédents,

La leorrespondance que je viens d'indiquer entre la princQ royal de Prusse, alors âgé de vîngt-q\iatre ans, et flaire, qui en avait quarante-trois, est fort ^ aurieuse sur ce point. Le jeune prince s'y montre le disciple de Wolf, lui-même disciple de Leiboi^i et ^ui, en développant certains principes de \^ philosophie de son maître, en avait tiré Iq fatalisme, çq qui lui avait valu d'être chassé de sa chaire de Halle et de la Prusse par le roi Frédéric Guillaume I". Voltaire, de son côté, se montre le disciple de Locke, qu'il avait étudié en Angleterre et rapporté en France : mais il le modifie heureusement, sans s'en apercevoir, de manière à échapper aux conséquences de la mauvaise définition qu'il lui emprunte, et il se fait, contre Frédéric, le champion du libre arbitre.

Voltaire voit bien toute l'importance de la question de la liberté pour la morale : c La question de la liberté, dit-il, est la plus intéressante que nous puissions examiner, puisque Ton peut dire que de celte seule question dépend toute la morale, 1»

Il invoque en faveur de la liberté, qu'il défend contre ceux qui l'attaquent, en entreprenant de réfuter les objections qu'ils élèvent contre elle, le ténioi-

vnLTAUu;.

el ilu sentimptÀintéri

e lit nuire consciem:

que nous avons ()e ce fail.

Qu'on ne dise pas que c'est faute d'attention MU) qui go pass» en nous-mùmes que nous croyons .voir ce seiiiiment jnliine de notre liberté, çt que lorsque nous faisons une attefllion réflécliie sur

luses de nos aclions, nous trouvons at^l^nt qu'elles sont toujours déterminées uécessairemei Voltaire répond que c'est ;iu conli'aire la réQexii |ui nous assure de notre liberté, en nous montrant |ue nous sommes capables de maitrisernos passion?. |] dit (rès-bien que h la liberté dans l'bomme est la Santé de l'diue <• ; par conséquent le sentiment que nous en avons doit se mesurer sur le degré de santé morale dont nous jouissons.

Ce sentiment est ai vif que les fatalistes ne sauraient rétouHer eu eux-mênies :

" 11 faut que les ennemis de la liberté avuuunt (]ue noire ^tioicflt iuiéricur nous assure que nous sommes libres; et h ne crains point d'assurer qu'il n'y en a aucun qui doute le bonne foi de sa propre liberté, et dont la conscience ne 'élève contre le sentiment arlinciel par lequel ils veulent se ienuader qu'ils sttul nécessités, "

Voltaire revient souvent sur cette observation :

« Les pins oulrûï partisans di- lu falalité absolue, dit-U l

que

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dans une autre lettre (XLVIII), se gouvernent tous suivant les principes de la liberté. Or, je demande comment ils peu* vent raisonner et agir d'une manière si contradictoire, et ce qu*il y a à gagner à se regarder comme des tournebroches^ lorsqu'on agit toujours comme un être libre. »

11 av^i dit la même chose en vers, dans son deuxième discours sur Thomme :

Vois de la liberté cet ennemi mutin.

Aveugle partisan d'un aveugle destin :

Entends comme il consulte, approuve, délibère ;

Kiitends de quel reproche il couvre un adversaire ;

Vois comment d'un rival il cherche à se venger,

Comme il punit son fils, et le veut corriger.

Il le croyait donc libre ? Oui, sans doute, et lui-même

Dément à chaque instant son funeste système ;

Il mentait à son cœur en voulant expliquer

Ce dogme absurde à croire, absurde à pratiquer :

11 reconnaît en lui le sentiment qu'il brave ;

H agit comme libre, et parle comme esclave.

Qu'on ne dise pas non plus que, si ce sentiment est réel, il est trompeur.

« Si je croyais être libre, dit-il dans son chapitre sur la liberté, et que je ne le fusse point, il faudrait que Dieu m'eût créé exprès pour me tromper; car nos actions nous paraissent libres précisément de la même manière qu'elles nous le paraîtraient si nous Tétions véritablement. »

VOLTAIRK. 2Û5

'Quoi donc, dit-il dans une autre leUrc (1), le Bculimcitt e la liberlé serait-il le seul dans lequel l'élre inruiiincat krfait se sera joué en dous faisaul une illusion absurde^ Inoi! quand je confesse qu'un dérangemeul de mes organes l'dte la liberté, je ne me trompe pas, et je me tromperais oand je sens que je suis libre ? Je ne sais si cette exposa ion naïve de ce qui se passe en nous fera quelque impression | ir votre esprit philosophe! mais je vous conjure, monseiuur, d'examiner cette idée, de lui donner toute son éten- K, et ensuite de la juger sans aucune acception de parti, Ha même considéi'er d'antres principes plus métaphysic[ues li combattent cette preuve morale. •>

Malheureusement Voltaire, qui décrit si bien le intiment intérieur que nous avons de notre liberlé, m définit Irès-mal la nature, quand il dit avec Locke [u'elle II consiste à agir ou à ne pas agir, et non las â vouloir et à ne vouloir pas ». Définir la liberté Kir ie pouvoir d'agir, en la niant de la volonté, c'est nier dans son principe pour l'affirmer dans une tonséquenec qui disparait avec ce principe même, !t c'est par conséquent la supprimer indirectement. e pouvoir d'agir n'est libre qu'ii la condition que i volonté elle-même le soit, et encore dans ce cas lut-il que l'exercice n'en soit empêché par aucune lirconstance indépendante de notre volonté. Si donc

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la volonté n'est pas libre, le pouvoir d'agir, qui ne dépend de nous qu'autant qu'il dépend d'elle, et qui, même dans ce cas, ne dépend pas de nou8 absolument, ne l'est pas non plus. Vous voyez où cela mène. Ce sont les conséquences de cette mauvaise définition qui reparaissent dans les deux articles du Dictionnaire philosophique que j'indiquais tout à l'heure ; mais ici, bien qu'il en résulte dans la pensée et dans le langage de Voltaire une certaine confusion et quelques inexactitudes, il corrige lui-même ce qu'elle a de vicieux, en revenant à la vraie nature de la liberté : « Nous avons la faculté de suspendre nos désirs et d'examiner ce qui semble le meilleur, afin de pouvoir le choisir: voilà une partie de notre liberté. » Il la définit plus tard « le pouvoir de choisir. »

Il oublie et réfute lui-même ce (ju'il a avancé dans son chapitre sur la liberté, à savoir que c quand on dit que nous ne sommes pas libres quant à l'acte même de vouloir, cela ne fait rien à notre liberté, car la liberté consiste à agir ou à ne pas agir, et non pas à vouloir et ne vouloir pas; » il l'oublie, dis-je, et le réfute en distinguant supérieurement la volonté du désir. V

<' On ajoute que Tasseniiment de notre esprit est nécessaire, que la volonté suit cet assentiment; donc, dit-on, on veut et

VOLTAlRK. 267

Vw figit nécessairement. Je réponds qu'en effet on désire jféçsif^remex^X ; ip^i^ désir et volonté spnt d§^^ choses très- ^m^efites, si différentes qu'un homme sage veut et fait ^maonrent ce qu'il ne désire pas. Combattre ses idées est le ptoa bel effet de la liberté ; et je crois qu'une des grandes ioarces du malentendu qui est entre les hommes sur cet iqticle, vient de ce que Ton confond souvent la volonté et le désir (1). »

Il est fâcheux que Voltaire ne se soit plus rappelé "Mtte lumineuse distinction dans ses deux articles du Dictionnaire philosophique.

Il a surtout pour but de défendre la liberté contre les objections des fatalistes ; c'est de là qu'est née sa discussion avec Frédéric.

Ces objections sont de deux sortes. Les unes sont tirées de l'observation : elles tendent à prouver, par ^expérience même, que la liberté n'existe pas ; les nutres se fondent sur certaines idées métaphysiques. Elles tendent à démontrer qu'il implique contradic* tion que nous soyons libres. Suivant les premières, la liberté n'est pas ; suivant les secondes, elle ne peut pas être. Le prince de Prusse s'appuie sur les unes et sur les autres, et Voltaire réfute péremptoirement les unes et les autres.

Les premières allèguent la toute-puissance des

(i) uttre \\\\\.

mobiles, des désirs et des passions. Voltaire y répond en distinguant, comme vous venez de le voir, le désir et la volonté, et en montrant que, si nous sommes emportés quelquefois malgi*é nous, nous sommes aussi quelquefois maîtres de nous. Je n'insiste plus sur ce point.

Les secondes se tirent de l'impossibilité d'accorder la liberté soit avec la prescience de Dieu, soit avec sa sagesse, ou en général avec le principe delà raison suffisante. Ce dernier principe est le grand cheval de bataille de Frédéric. Là est entre lui et Voltaire le vrai point du débat. Aussi devons-nous nous y arrêter tout particulièrement ; mais il faut d'abord dire quelques mots de l'objection qui se tire de la prescience divine et de la réponse qu'y fait Voltaire.

Vous savez en quoi consiste cette objection; Voltaire l'expose ainsi : € Si Dieu sait tout ce que je dois faire, il faut absolument que je me détermine à agir de la façon dont il Ta prévu ; donc nos actions ne sont pas libres. i>

A cette objection il fait une réponse qui me parait décisive et à laquelle il aurait dû s'en tenir. Ce qu'il y ajoute dans une nouvelle lettre (XXXIX), où il reprend contre Frédéric la défense de la liberté, est beaucoup plus faible que ce qu'il dit dans ce cha* pitre sur la liberté qui ouvre le débat. Cette réponse

VOLTAIBE. 26»

est celle même qu'on trouve développée dans les ïssais de théodicée de Leibniz. Elle consiste à dire [ue ce n'est pas la prescience divine qui délermine ES actions humaines, mais au contraire les actions luraaines qui déterminent la proscience divine. Les étions humaines n'arrivent pas parce que Dieu les- I prévues ; elles ne sont pas l'effet, mais simplement 'objet de la prescience divine, qui, ne faisiint en

quelque sorte que les réilécliir, ne modifie en rien jIbut nature et les laisse libres, si elles sont libres 'ailleurs. Mais laissons parler Voltaire :

« La prescieDce de Dieu n'a aucune influence sur la nia- 'iàité de l'ËXisteuce des cliAScs. Cettâ prescience ne donne ts aux choses plus de certitude qu'elles n'en auraient, s'il 'ï avait pas de prescioocc; ei, si l'on ne trouve pas d'autres lisons, la seule cousidérallon de la certitude de la prescience ivine ne serait pas capable de détruire celle liberté; car, la rescience de Diuu n'est pas la cause de l'existence des hoses, mais elle est clle-môme fondée sur leur existence. Dut ce qui existe aujourd'hui ne peut pas ne point exister pendant qu'il existe; et il était hier et de toute éternité aussi certainement uaique les choses qui existent aujourd'hui devaient exister, qu'il est maintenant certain que ces choses existent.

La simple prescience d'une action, avatit qu'elle soit faite, nu diffère en rien de la connaissance qu'on en a après qu'elle (■si faiie. Ainsi In prrscicnre ne chauffe rien il la rcrliluda

270 OlATOPZlIiliK ll&gON.

(rr*vénenient; car, SMppofié pour un moment que Vhomme soit libre, et que ses actions ne puissent être prévues, n'y aura-t-il pas, malgré cela, la même certitude d'événement dans la nature des choses; et, malgré la liberté, n*y a-t-il pas eu hier et de toute éternité une aussi grande certitude que je ferais une telle action, qu'il y en a actuellement qne je fais cette action ? Ainsi, quelques difficultés qu'il y ait à concevoir la manière dont la prescience de Dieu s'accorde avec notre liberté, comme cette prescience ne renferme qu'une cer litude d'événement qui se trouvait toujours dans les cbmes, quand même elles ne seraient pas prévues; il est évident qu'elle ne renferme aucune nécessité, et qu^elle ne détroit point la possibilité de la liberté.

» La prescience de pie^ est précisément la^ même chose que sa connaissance. Ainsi , dç mente que sa connaissance n'influe en rien sur les choses qui sont actuellement, de même sa prescience n'a aucune influence sur ceUes q\ii sont à venir; et si la liberté est possible d'ailleurs, le pouvoir qu'a* Dieu de juger infailliblement des événements libres, ne peut les faire devenir nécessaires, puisqu'il faudrait pour cela qu'une action put être libre et nécessaire en mêpae temps. »

Je ne vois pas ce que l'on pourrait rétorquer contre cette argumenlalion de Voltaire.

On a fait beaucoup de bruit autour de la difficulté dont il s'agit ici, et l'on a imaginé bien des systèmes pour la résoudre ; il n'était pas nécessaire de se donner tant de peine et de chercher si loin ; Texplicalion indiquée ici par Voltaire est aussi coucliiantc