SON CARACTÈRE. — SES II'ÉES MORALES

Caractère de Montesquieu : Il était passionné pour l'étude, mais d'ailleurs naturellement calme et heureux ; — modéré ; — peu ambitieux, sans être indifférent aux biens de ce monde ; — fier et désintéressé; — bienveillant, sans fiel et sans méchanceté, mais non sans mépris pour certains hommes, ni sans malice à l'occasion; — amoureux de V amitié; — sensible aux larmes et bienfaisant: beau trait ; — attaché au bien de son pays, sympathique à tous les peuples, animé de l'amour de l'humanité. — Modération et impartialité de son esprit ; comment Montesquieu se distingue parla de ses contemporains ; sa force et sa faiblesse. — Ses idées morales. — Il ramène la religion à la morale sociale. — 11 admet nettement le libre arbitre, bien qu'il le restreigne singulièrement en cherchant à le concilier avec la puissance divine. — Belle définition des Lois»; — Jugement sur la morale stoïcienne. — Comment Montesquieu aime la vertu.

Le caractère de Montesquieu ressort déjà de ce que j'ai raconté de sa vie, mais je voudrais aujourd'hui le détacher pour le mettre en pleine lumière.

Ma tâche est d'ailleurs facile, car lui-même a pris soin de tracer son portrait. J'en ai déjà marqué quelques traits; il s'agit maintenant de recueillir et de grouper les principaux, en les éclairant eux-mêmes par ce que nous savons d'ailleurs de Montesquieu, afin de composer ainsi une figure aussi vraie et aussi vivante que possible.

Montesquieu était passionné pour la lecture, l'étude et la composition littéraire. « L'étude, dit-il, a été pour moi le souverain remède contre les dégoûts de la vie, n'ayant jamais eu de chagrin qu'une heure de lecture n'ait dissipé. » — « J'ai la maladie de faire des livres, ajoute-t-il, et d'en être honteux quand je les ai faits. » Vous avez vu à l'appui de ce dernier aveu, qu'il voulait retoucher YEsprit des lois, et vous avez vu aussi que la noble passion que je relève ici en lui, lui coûta presque la vue, et peutêtre la vie. 11 est mort à soixante-six ans, usé par le travail que lui avait demandé YEsprit des lois. Mais on peut dire que c'était là sa seule passion.

Il élait naturellement calme, je ne veux pas dire froid, car il était, de son propre aveu, sensible au plaisir (à tout plaisir noble et délicat), mais peu accessible à la peine, au chagrin, à la tristesse. « Ma machine est si heureusement construite, que je suis frappé par tous les objets assez vivement pour qu'ils puissent me donner du plaisir, pas assez

pour qu'ils puissent me donner de la peine. » — « Quand je goûte un plaisir, je suis affecté, et je suis toujours étonné de l'avoir recherché avec tant d'indifférence. »

Aussi était-il naturellement heureux. « Je m'éveille le matin avec une joie secrète de voir la lumière ; je vois la lumière avec une espèce de ravissement, et tout le reste du jour je suis content. Je passe la nuit sans m'éveiller ; et le soir, quand je vais au lit, une espèce d'engourdissement m'empêche de faire des réflexions. »

Il avait sujet d'ailleurs d'être content de sa naissance, à laquelle il n'était pas indifférent, comme il l'avoue lui-même. « Quoique mon nom ne soit ni bon, ni mauvais, n'ayant guère que deux cent cinquante ans de noblesse prouvée, cependant j'y suis attaché, et je suis homme à faire des substitutions » (et il en a fait) ; — de son génie, dont il avait conscience sans en être infatué, comme le prouve l'aveu que j'ai rapporté tout à l'heure, — de ses succès enfin et de sa renommée, dont il jouissait sans en être enivré, comme l'attestent les paroles suivantes : « Je suis, je crois, le seul homme qui ait mis des livres au jour sans être touché de la réputation de bel esprit. Ceux qui m'ont connu, savent que, dans mes conversations, je ne cherchais pas trop à le paraître, et que j'avais assez le talent de

prendre la langue de ceux avec lesquels je vivais. » Avec une telle disposition d'esprit et dans une telle situation, il ne devait pas être mécontent du monde où il vivait. « Je suis un bon citoyen; mais, dans quelque pays que je fusse né, je l'aurais été tout de même. Je suis un bon citoyen, parce que j'ai toujours été content de l'état où je suis, que j'ai toujours approuvé ma fortune, que je n'ai jamais rougi d'elle, ni envié celle des autres. Je suis un bon citoyen, parce que j'aime le gouvernement où je suis né (il faut convenir qu'il n'était pas difficile), sans le craindre, et que je n'en attends d'autre faveur que ce bien inestimable que je partage avec mes compatriotes; et je rends grâce au ciel de ce qu'ayant mis en moi de la médiocrité en tout, il a bien voulu mettre un peu de modération dans mon âme. »

Ne soyez donc pas étonnés que Montesquieu ait eu peu d'ambition : « J'ai l'ambition qu'il faut pour me faire prendre part aux choses de cette vie ; je n'ai point celle qui pourrait me faire trouver du dégoût dans le poste où Dieu m'a mis. » Il était loin cependant d'être indifférent aux biens de ce monde, comme il vient d'en faire l'aveu ; il dit encore : « Je n'ai pas laissé, je crois, d'augmenter mon bien; j'ai fait de grandes améliorations à mes terres ; mais je sentis que c'était plutôt pour une certaine idée de

l'habileté que cela me donnait que pour l'idée de devenir plus riche. »

A ce propos, il a l'air de se défendre du reproche d'avarice : « Je n'ai point paru dépenser, mais je n'ai jamais été avare ; et je ne sache pas de chose assez peu difficile pour que je l'eusse faite pour gagner de l'argent. »

Il avait d'ailleurs une fierté bien naturelle et bien légitime qui lui avait fait adopter pour principe de ne jamais faire par autrui ce qu'il pouvait faire par lui-même : « C'est ce qui m'a porté à faire ma fortune par des moyens que j'avais dans les mains, la modération et la frugalité, et non par des moyens étrangers, toujours bas ou injustes. »

Aussi, bien qu'il eût fait preuve dans sa conduite d'une grande prudence et parfois même d'une trop grande habileté, a-t-il pu s'attribuer un certain désintéressement dans ses rapports avec les hommes : « Il m'est aussi impossible d'aller chez quelqu'un dans des vues d'intérêt qu'il m'est impossible de rester dans les airs. » — « Je ne sache pas, dit-il encore, avoir dépensé quatre louis par air, ni fait une visite par intérêt. Dans ce que j'entreprenais, je n'employais que la prudence commune, et j'agissais moins pour ne pas manquer les affaires que pour ne pas manquer aux affaires. » — « Je n'ai pas aimé à faire ma fortune par le moyen de la cour ; j'ai songé à la

faire en faisant valoir mes terres, et à tenir toute ma fortune immédiatement de la main des dieux, »

— « N., qui avait de certaines fins, me fit entendre qu'on me donnerait une pension ; je dis que, n'ayant point fait de bassesses, je n'avais pas besoin d'être consolé par des grâces. »

La modération de caractère et le contentement de son propre état qui distinguaient Montesquieu, devaient le rendre bienveillant pour tout le monde. C'était d'ailleurs un cœur sans fiel et sans méchanceté. <r Je n'ai jamais aimé à jouir du ridicule des autres. »

— « Je n'ai jamais été tenté de faire un couplet contre qui que ce soit. J'ai fait en ma vie bien des sottises, mais jamais de méchancetés.» — Heureux les hommes qui peuvent parler ainsi! — « Quand je vois un homme de mérite, je ne le décompose jamais; un homme médiocre, qui a quelques bonnes qualités, je le décompose. » — Combien de gens ne font pas tout le contraire?

Aussi pardonnait-il aisément. « Je pardonne aisément, par la raison que je ne suis pas haineux ; il me semble que la haine est douloureuse. Lorsque quelqu'un a voulu se réconcilier avec moi, j'ai senti ma vanité flattée, et j'ai cessé de regarder comme ennemi un homme qui me rendait le service de me donner bonne opinion de moi. »

C'est pour cela aussi, en même temps que par

une sorte de fierté de gentilhomme, que, dans ses terres, avec ses vassaux, il ne voulait jamais qu'on l'aigrit sur le compte de quelqu'un. « Quand on m'a dit : — Si vous saviez les discours qui ont été tenus ! . . . — Je ne veux pas les savoir, ai- je répondu. Si ce qu'on voulait rapporter était faux, je ne voulais pas courir le risque de le croire ; si c'était vrai, je ne voulais pas prendre la peine de haïr un faquin. »

Mais sa bienveillance avait de justes bornes. Elle ne lui laissait pas oublier le soin de sa propre défense : « Je n'ai jamais voulu souffrir qu'un homme d'esprit me raillât deux fois de suite ; » — elle ne s'étendait pas jusqu'aux envieux : « Je loue toujours devant un envieux ceux qui le font pâlir; t> — dans certains cas enfin, elle faisait place au mépris : « Il n'y a point de gens que j'aie plus méprisés que les petits beaux-esprits, et les grands qui sont sans probité; « et il ajoute ceci, qui lui fait beaucoup d'honneur : a Ce qui m'a toujours beaucoup nui, c'est que j'ai toujours méprisé ceux que je n'estimais pas. » — Ceci encore : « J'ai eu d'abord pour la plupart des grands une crainte puérile; dès que j'en ai eu fait connaissance, j'ai passé presque sans milieu jusqu'au mépris. »

Sa bienveillance n'était pas non plus toujours exempte d'une certaine malice. « Je ne hais pas de

me divertir en moi-même des hommes que je vois, sauf à eux à me prendre à leur tour pour ce qu'ils veulent. » — « Je suis presque aussi content avec des sots qu'avec des gens d'esprit : car il y a peu d'hommes si ennuyeux qui ne m'aient amusé; trèssouvent il n'y a rien de si amusant qu'un homme ridicule. » Ces paroles ne sont-elles pas en contradiction avec celles que j'ai rapportées plus haut : « Je n'ai jamais aimé à jouir du ridicule des autres? » A cette dernière phrase il ajoutait : « J'ai été peu difficile sur l'esprit des autres. J'étais ami de presque tous les esprits etennemi de presque tous les cœurs; j>

— et il dit encore dans le même sens : « J'ai cru trouver de l'esprit à des gens qui passaient pour n'en point avoir ; » — mais il ne portait pas toujours dans la société des dispositions aussi bienveillantes, témoin l'aveu contradictoire que je viens de citer, et qu'il redouble ainsi : « Dans les conversations et à table j'ai toujours été ravi de trouver un homme qui voulût prendre la peine de briller : un homme de cette espèce présente toujours le flanc, et tous les autres sont sous le bouclier. — Rien ne m'amuse plus que de voir un conteur ennuyeux foire une histoire circonstanciée sans quartier : je ne suis pas attentif à l'histoire, mais à la manière de la faire.

— Pour la plupart des gens , j'aime mieux les approuver que les écouter. »

Vous voyez que sa bienveillance n'excluait pas la malice. Elle n'excluait pas non plus une certaine défiance : « Quand je me fie à quelqu'un, je le fais sans réserve; mais je me fie à très-peu de personnes; » d'un autre côté, une certaine force et une certaine constance dans l'amitié : « Je suis amoureux de l'amitié » s'écrie-t-il; et il ajoute : « J'ai eu le malheur de me dégoûter très-souvent des gens dont j'avais le plus désiré la bienveillance; pour mes amis, à l'exception d'un seul, je les ai tous conservés. »

Montesquieu était donc loin d'être insensible, fier, égoïste. « Je n'ai jamais vu couler de larmes, dit-il, sans être attendri. »

Mais il ne se contentait pas da s'attendrir : il se montrait bienfaisant; seulement il pratiquait fort bien la maxime évangélique : sa main gauche ignorait ce que donnait sa main droite.

On cite de lui de beaux traits, celui-ci entre autres, que vous connaissez sans doute, mais qu'on aime toujours à entendre raconter. J'en emprunte le récit à la notice de M. Walckenaer.

« Il allait souvent à Marseille, visiter sa sœur, madame d'Héricourt. Se promenant un jour sur le port pour prendre le frais, il est invité, par un jeune matelot de bonne mine, à choisir de préférence son bateau pour aller faire un tour en

mer. Dès qu'il fut entré dans le bateau, Montesquieu crut s'apercevoir, à la manière dont ce jeune homme ramait, qu'il n'exerçait pas ce mélier depuis longtemps; il le questionne et il apprend qu'il est joaillier de profession ; qu'il se fait batelier les fêtes et les dimanches pour gagner quelque argent et seconder les efforts de sa mère et de ses sœurs; que tous quatre travaillent et économisent pour amasser deux mille écus et racheter leur père, esclave à Tétouan. Montesquieu, touché du récit de ce jeune homme et de l'état de cette famille intéressante, s'informe du nom du père, du nom du maître auquel il appartient. Il se fait conduire à terre, donne à son batelier sa bourse, qui contenait seize louis d'or et quelques écus, et s'échappe. Six semaines après, le père revient dans sa maison. Il juge bientôt, à l'étonnement des siens, qu'il ne leur doit pas sa liberté, comme il l'avait cru d'abord; et il apprend que non-seulement on l'a racheté, mais qu'encore, après avoir pourvu aux frais de son habillelement et de son passage, on lui a remis une somme de cinquante louis. Le jeune homme alors soupçonne un nouveau bienfait de l'inconnu, et se met en devoir de le chercher. Après deux ans d'inutiles démarches, il le rencontre par hasard dans la rue, se précipite à ses genoux, le conjure, les larmes aux yeux, de venir partager la joie d'une famille au bonheur de laquelle il ne manque que de pouvoir jouir de la présence de son bienfaiteur, et de lui exprimer toute sa reconnaissance. Montesquieu reste impassible, ne veut convenir de rien, et s'éloigne à la faveur de la foule qui l'entoure. Cette belle action serait toujours restée ignorée, si les gens d'affaires de Montesquieu n'eussent trouvé, après sa

mort, une note écrite de sa main, indiquant qu'une somme de sept mille cinq cents francs avait été envoyée par lui à M. Main, banquier anglaisa Cadix; ils demandèrent à ce dernier des éclaircissements : M. Main répondit qu'il avait employé cette somme pour délivrer un Marseillais nommé Robert, esclave à Tétouan, conformément aux ordres de M. le président de Montesquieu. La famille de Robert a raconté le reste. »

Au sentiment et à la vertu de la bienfaisance, Montesquieu joignait l'amour du bien public. « J'ai eu naturellement de l'amour pour le bien et l'honneur de ma patrie, et peu pour ce qu'on appelle la gloire; j'ai toujours senti une joie secrète, lorsqu'on a fait quelque règlement qui allait au bien public. »

Mais il n'était pas étroit et exclusif dans son patriotisme; il savait aussi s'intéresser aux autres peuples, non pas seulement comme un voyageur curieux, mais par l'effet d'une véritable et large sympathie. « Quand j'ai voyagé dans les pays étrangers, je m'y suis attaché comme au mien propre ; j'ai pris part à leur fortune, et j'aurais souhaité qu'ils fussent dans un état florissant. » Il savait d'ailleurs s'accommoder aux différents caractères des peuples, comme à ceux des individus : « Quand je suis en France, disait-il, je fais amitié à tout le monde ; en Angleterre, je n'en fais à personne ; en Italie, je fais des compliments à tout le monde; en Allemagne, je bois avec

iU HUITIÈME LEÇON.

tout le monde. » Mais il y avait en lui quelque chose de mieux que cette souplesse qui sait se ployer à tous les goûts; il y avait ce large sentiment qu'on a désigné au xvnie siècle sous le nom de cosmopolitisme.

11 aurait dit volontiers, comme Socrale : je ne suis pas seulement citoyen d'Athènes, mais du monde. Il avait l'amour de l'humanité, dans ce qu'elle a de plus étendu. Il a très-bien marqué le rang de ce sentiment, ou pour mieux dire de ce devoir, et en général de nos divers devoirs sociaux, dans ce beau passage de son portrait : « Si je savais quelque chose qui me fût utile et qui fût préjudiciable à ma famille, je le rejetterais de mon esprit. Si je savais quelque chose qui fût utile à ma famille et qui ne le fût pas à ma patrie, je chercherais à l'oublier. Si je savais quelque chose d'utile à ma patrie et qui fût préjudiciable à l'Europe et au genre humain, je le regarderais comme un crime. »

Tels sont les principaux traits du caractère de Montesquieu, caractère essentiellement modéré, mais d'une modération qui n'est ni l'indifférence, ni à plus forte raison de l'égoïsme, et qui n'exclut pas une certaine chaleur , tempérée, mais réelle, non-seulement pour ses amis et les malheureux, mais pour le bien public et le bien de l'humanité.

Cette modération de son caractère faisait ou au

moins soutenait la modération de son esprit. De là une impartialité, une largeur de vues, une intelligence de l'histoire, un respect (même exagéré) des traditions, que n'ont pas toujours ses contemporains, chez qui la passion nuit souvent à la pénétration et à l'étendue du jugement. Ce n'est point à Montesquieu que l'on peut reprocher de s'être laissé entraîner ou dominer par la passion philosophique, encore moins par l'esprit de secte : bien qu'il appartienne à l'école des philosophes, et qu'il ait emprunté à la philosophie ses principes les plus élevés et ses idées les plus généreuses, il fait à l'histoire, aux traditions, aux conditions auxquelles est assujetti le développement de l'humanité une part que les autres ont négligé de leur faire. C'est là ce qui le distingue au milieu de ses contemporains, et c'est là ce qui fait sa force, mais c'est là aussi ce qui fait sa faiblesse ; car il n'a pas toujours su distinguer suffisamment de l'histoire la philosophie, et il n'a pas toujours assez bien secoué le joug de la tradition et des préjugés. Ajoutons que sur certaines grandes questions il ne s'est point prononcé avec assez de décision et de force.

Il est temps d'arriver à l'examen de ses idées morales et politiques. Si nous voulons considérer séparément ses idées morales, notre tâche n'est pas sans embarras, Car, ôtez les Lettres persanes. Montes-

quieu n'est point, à proprement parler, un moraliste : il ne sépare guère les idées morales de leur application politique. Quant aux Lettres persanes, elles sont plutôt en général un ouvrage de critique satirique qu'un livre de philosophie morale. Elles sont d'ailleurs une œuvre de sa jeunesse, et Ton n'est pas toujours en droit d'y chercher l'expression définitive de sa pensée. Toutefois il n'est pas impossible d'extraire de Montesquieu, non pas sans doute une doctrine morale complète, mais au moins quelques idées essentielles touchant les fondements et les caractères de la morale.

Constatons d'abord que Montesquieu, comme tous les philosophes du xvme siècle, qui ne repoussent pas absolument toute idée religieuse, ramène surtout la religion à la morale, et, au lieu de la faire consister en vaines formules et en cérémonies extérieures, en place l'essentiel dansla pratique des vertus sociales, des devoirs de l'humanité. Écoutez ce qu'il écrit sous le nom d'Usbeck (1) .

« Je vois ici des gens qui disputent sans fin sur la religion; mais il semble qu'ils combattent en même temps à qui l'observera le moins. Non-seulement ils ne sont pas meilleurs chrétiens, mais même meilleurs citoyens ; et c'est ce qui me touche : car, dans quelque religion qu'on vive, l'observation

(1) Lettres persanes, XLVL

des lois, l'amour pour les hommes, la piété envers les parents, sont toujours les premiers actes de la religion. En effet, le premier objet d'un homme religieux ne doit-il pas être de plaire à la divinité qui a établi la religion qu'il professe? Mais le moyen le plus sûr pour y parvenir est sans doute d'observer les règles de la société et les devoirs de l'humanité. Car, en quelque religion qu'on vive, dès qu'on en suppose une, il faut bien que l'on suppose aussi que Dieu aime les hommes, puisqu'il établit une religion pour les rendre heureux ; que s'il aime les hommes, on est sûr de lui plaire en les aimant aussi, c'est-à-dire en exerçant envers eux tous les devoirs de la charité et de l'humanité, en ne violant point les lois sous lesquelles ils vivent. On est bien plus sûr par là de plaire à Dieu qu'en observant telle ou telle cérémonie; car les cérémonies n'ont point un degré de bonté par elles-mêmes »

Aussi Montesquieu, malgré toute la modération de son caractère, n'a-t-il pas assez d'indignation et de haine contre le fanatisme et l'intolérance qui, au nom d'un Dieu de paix et de charité, persécutent les hommes dans cette vie et les damnent dans l'autre. Cette indignation et cette haine ne vont pas d'ailleurs, comme chez Voltaire, jusqu'à envelopper le christianisme lui-même. Montesquieu avait trop de largeur dans l'esprit, il avait trop le sens pratique et historique pour ne pas comprendre la beauté morale de l'Évangile et l'importance du rôle du christianisme dans le monde, et, de ce côté, il se distingue, comme

J. J. Rousseau, de ce que l'on a nommé l'école philosophique. Je l'en louerais volontiers pour ma part, mais à la condition d'ajouter, car je veux être vrai en tout, que sa modération sur ce point ressemble parfois à une excessive prudence, à ce que l'on appelle de la politique, chose détestable en philosophie, et qu'il a trop souvent manqué de cette franchise qui est la première qualité du philosophe. Quoiqu'il en soit, et pour en revenir au point que je voulais indiquer, Montesquieu se rattache certainement à ce mouvement d'esprit, propre au xvnie siècle, qui a pour but d'affranchir la morale du dogme et de ramener la religion elle-même à la morale.

La morale repose sur deux fondements essentiels : 1° une loi obligatoire , qui nous dicte nos devoirs ; 2° la liberté, qui nous permet de les remplir en nous laissant le mérite et la responsabilité de notre conduite. Or, sur ces deux points la doctrine de Montesquieu remplit les vraies conditions de la morale, et même, sur le premier, il est très-supérieur à la plupart de ses contemporains.

Sur la liberté, il n'hésite point : « L'âme, est l'ouvrière de sa détermination (1) » ; mais la difficulté de concilier ce fait humain avec l'attribut divin

(1) Lettres persanes y LXIX.

de la prescience l'embarrasse, et la solution qu'il en propose (1), faute d'en voir la bonne, si bien exposée par Leibniz et même par Voltaire, tend à restreindre la liberté humaine :

« Quoi qu'il (Dieu) puisse voir tout, il ne se sert pas toujours de cette faculté ; il laisse ordinairement à la créature la faculté d'agir ou de ne pas agir pour lui laisser celle de mériter ou de démériter : c'est pour lors qu'il renonce au droit qu'il a d'agir sur elle et de la déterminer. Mais quand il veut savoir quelque chose, il le sait toujours, parce qu'il n'a qu'à vouloir qu'elle arrive comme il la voit, et déterminer les créatures conformément à sa volonté. C'est ainsi qu'il tire ce qui doit arriver du nombre des choses purement possibles, en fixant par ses décrets les déterminations futures des esprits, et les privant de la puissance qu'il leur a donnée d'agir ou de ne pas agir. »

Je ne sais si Montesquieu attachait beaucoup d'importance à la solution qu'il expose ici; mais ce que je sais bien, quoiqu'il n'ait fait nulle part, du librearbitre, une théorie ex-professo, et quoique je ne trouve guère à ce sujet dans ses ouvrages que ce que je viens de citer, c'est que la liberté morale n'était pour lui l'objet d'aucun doute : il avait une trop haute idée de la dignité de l'homme, et il compre-

(1) Lettres persanes, LXIX.

riait trop bien la liberté politique , pour ne pas admettre la liberté morale, qui en est la base.

Sur l'autre point, la loi morale, il est admirable. Du premier bond il s'élance hors de l'étroit empirisme, du sensualisme de son temps, pour se rattacher à la philosophie de Platon et de Malebranche.

Il disait déjà dans les Lettres persanes (1) :

« La justice est un rapport de convenance qui se trouve réellement entre deux choses; ce rapport est toujours le même, quelque être qui le considère, soit que ce soit Dieu, soit que ce soit un ange, ou enfin que ce soit un homme. Il est vrai que les hommes ne voient pas toujours ces rapports; souvent même, lorsqu'ils les voient, ils s'en éloignent, et leur intérêt est toujours ce qu'ils voient le mieux. La justice élève sa voix, mais elle a peine à se faire entendre dans le tumulte des passions. . . La justice est éternelle et ne dépend point des conventions humaines. »

Si maintenant j'ouvre Y Esprit des lois, j'y lis ce magnifique début :

« Les lois, dans la signification la plus étendue, sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses ; et dans ce sens, tous les êtres ont leurs lois : la divinité a ses lois, le monde matériel a ses lois, les intelligences supérieures

(1) Livre XXXIV.

à 1' homme ont leurs lois, les bêtes ont leurs lois, l'homme a ses lois.

Ceux qui ont dit qu'une fatalité aveugle a produit tous les les effets que nous voyons dans le monde ont dit-une grande absurdité; car quelle plus grande absurdité qu'une fatalité aveugle qui aurait produit des êtres intelligents ?

Il y a donc une raison primitive; et les lois sont les rapports qui se trouvent entre elle et les différents êtres, et les rapports de ces différents êtres entre eux

Les êtres particuliers, intelligents, peuvent avoir des lois qu'ils ont faites ; mais ils en ont aussi qu'ils n'ont pas faites. Avant qu'il y eût des êtres intelligents, ils étaient possibles : ils avaient donc des rapports possibles, et par conséquent des lois possibles. Avant qu'il y eût des lois faites, il y avait des rapports de justice possibles. Dire qu'il n'y a rien de juste ni d'injuste, que ce qu'ordonnent ou défendent les lois positives, c'est dire qu'avant qu'on eût tracé des cercles tous les rayons n'étaient pas égaux. »

Je reconnais là le langage de Socrate, de Platon, d'Aristote, de Zenon, de Chrysippe, de Cicéron, de Sénèque, de Marc-Aurèle, et de tous les grands philosophes des temps modernes. Voilà donc la morale fondée sur une base vraiment rationnelle. Ce n'est plus le plaisir, ni l'intérêt bien entendu , c'est la raison même, l'éternelle raison qui est la source des lois morales et de l'obligation qu'elles nous imposent.

«La loi, en général, dit encore très-bien Montesquieu, est la raison humaine, en tant qu'elle gouverne tous les peuples de la terre ; et les lois politiques et civiles de chaque nation ne doivent être que les cas particuliers où s'applique cette raison humaine. »

Je ne descendrai pas de ces hauteurs pour reproduire et discuter certaines opinions particulières de Montesquieu, par exemple , sur le divorce et sur le suicide, où sa morale n'est pas suffisamment sévère, parce que les Lettres persanes, où elles se rencontrent, ne contiennent peut-être pas le dernier mot de sa pensée, et parce que là même ces questions ne sont guère traitées au point de vue moral. Mais, pour caractériser autant que possible les idées de Montesquieu en matière de morale, je citerai encore, faute de documents plus directs et plus précis, deux passages propres à nous éclairer.

L'un est son jugement sur la morale stoïcienne. « Dis-moi qui tu hantes, et je te dirai qui tu es » . Ce proverbe trouve aussi son application en philosophie ; là aussi on pourrait dire : « Dis-moi qui tu aimes, et je te dirai qui tu es ». Montesquieu parle trop bien des stoïciens pour n'être pas un peu des leurs.

« Il n'y en a jamais eu (de secte) dont les principes fussent plus dignes de l'homme, et plus propres à former des gens

de bien, que celle des stoïciens; et, si je pouvais un moment cesser de penser que je suis chrétien, je ne pourrais m'empêcher de mettre la destruction de la secte de Zenon au nombre des malheurs du genre humain.

Elle n'outrait que les choses dans lesquelles il y a de la grandeur, le mépris des plaisirs et de la douleur.

Elle seule savait faire les citoyens; elle seule faisait les grands hommes; elle seule faisait les grands empereurs. . .

Pendant que les stoïciens regardaient comme une chose vaine les richesses, les grandeurs humaines, la douleur, les chagrins, les plaisirs, ils n'étaient occupés qu'à travailler au bonheur des hommes, à exercer les devoirs de la société ; il semblait qu'ils regardassent cet esprit sacré qu'ils croyaient être en eux-mêmes, comme une espèce de providence favorable qui veillait sur le genre humain.

Nés pour la société, ils croyaient tous que leur destin était de travailler pour elle : d'autant moins à charge que leurs récompenses étaient toutes dans eux-mêmes ; qu'heureux par la philosophie seule, il semblait que le seul bonheur des autres pût augmenter le leur (1). »

Ce n'est pas que Montesquieu aimât une vertu farouche et orgueilleuse, et ceci m'amène à la seconde citation que je voulais faire, à ce passage où il peint la vertu telle qu'il l'aime, où il se peint en quelque sorte lui-même :

(1J Esprit des Lois, liv. XXIV, chap. x.

« J'ai vu des gens chez qui la vertu était si naturelle qu'elle ne se faisait pas même sentir ; ils s'attachaient à leur devoir sans s'y plier , et s'y portaient comme par instinct : loin de relever par leurs discours leurs rares qualités, il semblait qu'elles n'avaient pas percé jusqu'à eux. Voilà les gens que j'aime ; non pas ces gens vertueux qui semblent être étonnés de l'être, et qui regardent une bonne action comme un prodige dont le récit doit surprendre.

Si la modestie est une vertu nécessaire à ceux à qui le ciel a donné de grands talents, que peut-on dire de ces insectes qui osent faire paraître un orgueil qui déshonorerait les plus grands hommes ?

Je vois de tous côtés des gens qui parlent sans cesse d'euxmêmes: leurs conversations sont un miroir qui présente toujours leur impertinente figure; ils vous parleront des moindres choses qui leur sont arrivées, et ils veulent que l'intérêt qu'ils y prennent les grossisse à vos yeux; ils ont tout fait, tout vu, tout dit, tout pensé : ils sont un modèle universel, un sujet de comparaison inépuisable, une source d'exemples qui ne tarit jamais. Oh! que la louange est fade, lorsqu'elle réfléchit vers le lieu d'où elle part î

Il y a quelques jours qu'un homme de ce caractère nous accabla pendant deux heures de lui, de son mérite et de ses talents; mais, comme il n'y a point de mouvement perpétuel dans le monde, il cessa de parler. La conversation nous revint donc, et nous la prîmes.

Un homme qui paraissait assez chagrin commença par se plaindre de l'ennui répandu dans les conversations. Quoi! toujours des sots qui se peignent eux-mêmes, et qui rame-

nent tout à eux? Vous avez raison, reprit brusquement notre discoureur; il n'y a qu'à faire comme moi : je ne me loue jamais; j'ai du bien, de la naissance, je fais de la dépense, mes amis disent que j'ai quelque esprit; mais je ne parle jamais de tout cela. Si j'ai quelques bonnes qualités, celle dont je fais le plus de cas, c'est ma modestie.

J'admirais cet impertinent; et, pendant qu'il parlait tout haut, je disais tout bas : heureux celui qui a assez de vanité pour ne dire jamais de bien de lui, qui craint ceux qui l'écoutent, et ne compromet point son mérite avec l'orgueil des autres (1). »

Rapprochez ce passage piquant de tous les traits que j'ai recueillis plus haut dans le portrait de Montesquieu peint par lui-même, et vous aurez une idée exacte de sa morale , en même temps que de son caractère.

(1) Lettres persanes, L.

barni. I

MONTESQUIEU (suite).

SES IDÉES POLITIQUES

Confusion fâcheuse, dans l'Esprit des Lois, de la question de droit et de la question de fait. — Distinction des trois gouvernements, républicain, monarchique et despotique. — Critique de cette distinction : vice de logique. — Ce qu'il y a de vrai en général dans les principes assignés par Montesquieu aux trois gouvernements qu'il distingue : de la vertu républicaine ; de la crainte, comme principe du despotisme (admirable peinture de ce gouvernement) ; de Y honneur dans la monarchie. — Explication de la théorie monarchique de Montesquieu ; objections qu'elle soulève.

Il nous reste à étudier les idées politiques de Montesquieu. La matière est riche.

C'est surtout dans Y Esprit des Lois que nous chercherons ces idées; mais nous ne ferons point l'analyse de cet ouvrage, parce qu'il est plutôt une histoire philosophique du droit positif qu'une philosophie du droit naturel, et que sous le nom d'idées

politiques nous n'entendons et n'avons à étudier que les idées relatives au droit public en général, ou la philosophie dans son application aux questions politiques. Nous devons donc nous contenter ici d'extraire de Y Esprit des Lois les idées qui relèvent de la philosophie du droit naturel, en laissant de côté tout ce qui revient à l'histoire et à la jurisprudence.

Ces idées ne manquent pas dans le livre de Montesquieu; bien qu'elles n'en soient pas l'objet propre. Elles en forment le début, début magnifique, quoiqu'en dise Voltaire, qui n'y voit que des sources intarissables de dispute, que des subtilités métaphysiques (1), et elles en soutiennent et en relèvent presque toutes les parties. Mais aussi , de ce côté, Y Esprit des lois donne lieu à une observation, que je dois d'abord indiquer.

Confirmant la belle définition que j'ai rapportée |dans la dernière leçon, Montesquieu dit très-bien /(au chapitre m) que « la loi en général est la raison humaine, en tant qu'elle gouverne tous les peuples de la terre » ; et il ajoute que « les lois politiques et civiles ne doivent être que les cas particuliers où s'applique cette raison humaine » . Rien de mieux

(1) Commentaire sur quelques principales maximes de l'Esprit des Lois, 1777.

jusqu'ici, et dès lors il semble qu'en étudiant les lois positives des différents peuples, Montesquieu va s'appliquer à montrer comment ces lois se rapprochent ou s'éloignent de cette raison qui doit leur servir de principe. Mais il n'en est rien : on le voit passer immédiatement, brusquement , sans aucune transition, du droit au fait, et, sous celte expression « doit être » confondre ce qui devrait être en effet au point de vue de la raison, ce que veut la raison, et ce qui est tout simplement une conséquence naturelle et nécessaire des faits existants, comme si le fait était toujours et nécessairement conforme à la raison. Par exemple, étant donné le despotisme, telles lois doivent nécessairement en résulter; mais le despotisme doit-il être, et les lois qui en dérivent peuvent-elles être regardées comme les cas particuliers où s'applique la raison humaine? Il faut le reconnaître : Montesquieu n'a pas distingué avec une netteté suffisante ces deux ordres de choses. Il ne croit certainement pas que ce qui est, soit, par le fait même, conforme à la raison, ou que, suivant une célèbre formule inventée depuis, le réel soit nécessairement rationnel; il entend seulement que toutes les lois s'expliquent par certains rapports qu'il entreprend de déterminer, afin d'en donner ainsi la raison d'être, et cela est juste; mais cette raison d'être, il ne la distingue pas nettement de la raison

elle-même, et il y a là une équivoque, une confusion, aux conséquences de laquelle il échappe souvent, grâce à l'élévation même de son esprit, mais qui est fâcheuse et qu'il importe de relever.

Entendez bien le reproche que j'adresse ici à Montesquieu. Je ne lui reproche pas sans doute de n'avoir pas écrit une sorte de traité de droit naturel, à la manière de Puffendorf, de Burlamaqui ou de Kant : un écrivain est toujours le maître de choisir le sujet qui lui convient et de le traiter comme il l'entend, et je reconnais volontiers, avec M. Janet (1), qu'en traitant le sien comme il l'a fait, Montesquieu a écrit, à beaucoup d'égards, un livre plus original et plus nouveau, plus instructif et plus intéressant, que s'il avait composé une théorie abstraite du droit ; mais il n'en est pas moins vrai qu'après avoir admirablement posé les principes du droit naturel, il confond des choses qu'il aurait dû nettement distinguer, et déroute ainsi l'esprit du philosophe. M. Janet ne saurait le disculper entièrement sur ce point.

Quoi qu'il en soit, il s'en faut que Montesquieu soit l'homme du fait, au lieu d'être celui du droit éternel ; et, malgré la confusion que je viens de signaler, il est aisé de dégager de son livre plus d'une théorie

(1) Histoire de la philosophie morale et politique dans l'antiquité et les temps modernes, t. II, p. 346.

et plus d'une idée importante que la philosophie du droit naturel peut justement revendiquer.

Occupons-nous d'abord de sa théorie des diverses formes de gouvernement. Exposons-la d'abord ; nous la discuterons ensuite.

Montesquieu distingue trois espèces de gouvernement : le républicain y le monarchique, et le despotique.

« Le gouvernement républicain est celui où le peuple en corps, ou seulement une partie du peuple, a la souveraine puissance ; le monarchique, celui où un seul gouverne, mais par des lois fixes et établies; au lieu que, dans le despotique, un seul, sans loi et sans règle, entraîne tout par sa volonté et ses caprices (1).»

Complétons tout de suite l'idée que Montesquieu je fait de la nature de la monarchie. Si nous nous >ornions à la définition qui précède, il semblerait [u'il n'entend par là autre chose que la monarchie institutionnelle; mais dans sa pensée ce n'est pas seulement l'existence de lois fixes et établies qui listingue le gouvernement monarchique dugouverlement despotique, c'est encore celle de la noblesse ïomme pouvoir intermédiaire entre le peuple et le monarque. « Elle entre, dit-il, en quelque façon, dans l'essence de la monarchie, dont la maxime fon-

(1) Esprit des Lois, liv. II, ch. i.

damentale est : point de monarque, point de noblesse; point de noblesse, point de monarque. Mais on a un despote (1) ». — « Abolissez, ajoute-t-il, dans une monarchie les prérogatives des seigneurs, du clergé, de la noblesse et des villes, vous aurez bientôt un Etat populaire, ou bien un État despotique.»

Telle est la nature de ces divers gouvernements ; mais, outre cette nature particulière, chacun d'eux a un 'principe qui lui est propre. « Il y a cette différence entre la nature du gouvernement et son principe, que sa nature est ce qui le fait être tel, et son principe, ce qui le fait agir. L'une est sa structure particulière, et l'autre, les passions humaines qui le font mouvoir (2) » . C'est là une distinction à laquelle Montesquieu attache beaucoup d'importance; elle est, selon lui, la clef d'une infinité de lois.

Quel est donc le principe propre à chacun des gouvernements dont il a déterminé la nature?

Le principe du gouvernement républicain, soit démocratique, soit aristocratique, c'est la vertu, non pas telle ou telle vertu particulière, mais cette vertu publique qui le dirige au bien général, en un mot, X amour du bien public ; par conséquent, dans la démocratie, l'amour de l'égalité, et, dans l'aristo-

(1) Esprit des Lois, ch. iv.

(2) Livre III, ch. i.

cratie, à défaut de cet amour de l'égalité, une certaine modération qui rend les nobles au moins égaux à eux-mêmes.

Le principe du gouvernement monarchique, c'est l'honneur, c'est-à-dire le préjugé de chaque personne et de chaque condition. « Le gouvernement monarchique suppose des prééminences, des rangs et même une noblesse d'origine. La nature de l'honneur est de demander des préférences et des distinctions; il est donc par la chose même, placé dans ce gouvernement (1) ».

Enfin le principe du gouvernement despotique est la crainte. « Un gouvernement modéré peut, tant qu'il veut et sans péril, relâcher ses ressorts ; il se maintient par ses lois et par sa force même. Mais lorsque dans le gouvernement despotique le prince cesse un moment de lever le bras, quand il ne peut pas anéantir à l'instant ceux qui ont les premières places, tout est perdu : car le ressort du gouvernement, qui est la crainte, n'y étant plus, le peuple n'a plus de protecteur (2) » .

Tels sont les divers principes des gouvernements que distingue Montesquieu. En expliquant plus tard sa pensée, il a fait une remarque dont il faut lui

(1) Esprit des Lois, ch. vu.

(2) Ibid., ch. ix.

tenir compte : il ne veut pas dire que l'honneur ne puisse être dans les républiques, et la vertu pratique dans les monarchies, mais que la vertu est le ressort des républiques , et l'honneur, celui des monarchies.

Comme ce sont ces principes qui soutiennent les gouvernements auxquels ils sont propres, c'est aussi par leur corruption que Montesquieu explique celle de ces gouvernements. Ainsi la république se corrompt , lorsqu'elle perd sa vertu , lorsque l'esprit d'égalité s'en va ou qu'il se perd par son exagération même. « Il se forme de petits tyrans qui ont tous les vices d'un seul. Bientôt ce qui reste de liberté devient insupportable ; un seul tyran s'élève, et le peuple perd tout, jusqu'aux avantages de la corruption (1). » — « La monarchie se perd, lorsque le prince, rapportant tout uniquement à lui, appelle l'État à sa capitale, la capitale à sa cour, et la cour à sa personne.... Elle se corrompt, lorsque l'honneur a été mis en contradiction avec les honneurs, et que l'on peut être à la fois couvert d'infamie et de dignités (2). » — Quant au gouvernement despotique, il se corrompt sans cesse, puisqu'il est corrompu de sa nature (3).

(1) Livre VIII, ch. n.

(2) Ibid., ch. vi et vu.

(3) Ibid.y ch. x.

Pour juger équitablement la théorie que je viens d'exposer, il faut avoir soin de distinguer ce que Montesquieu a lui-même si bien distingué : la nature des gouvernements qu'il reconnaît, et le principe qu'il assigne à chacun d'eux. Car, si sa théorie est défectueuse en ce qui concerne la division des gouvernements, elle est en général irréprochable quant aux divers principes qu'il leur assigne.

Commençons par examiner la distinction qu'il établit entre le gouvernement républicain, le gouvernement monarchique, et le gouvernement despotique.

D'abord il confond sous un même genre deux genres de gouvernement, très-justement distingués par les anciens, le gouvernement démocratique et le gouvernement aristocratique, de sorte qu'en réalité il y aurait quatre gouvernements différents, au lieu de trois. Aussi s'est-il vu forcé de scinder son principe de la vertu, en le convertissant dans celui de la modération, lorsqu'il s'applique à la république aristocratique. Mais n'y aurait-il pas plutôt lieu d'appliquer à cette dernière espèce de gouvernement une bonne partie au moins de son principe de l'honneur? Si l'honneur est le préjugé aristocratique, n'est-il pas aussi le principe des républiques aristocratiques? Ce sentiment n'était-il pas dans beaucoup de cas le mobile des grands de Rome et des nobles de Venise? f Ensuite la monarchie, telle qu'il l'entend, n'ést-elle

pas une forme transitoire, tenant â des circonstances toutes spéciales, à un certain état social particulier, mais n'ayant rien d'universel et de constant? Que si l'on fait abstraction du rôle que Montesquieu attribue à la noblesse dans sa monarchie, pour ne considérer que ce caractère qu'elle est soumise à des lois établies, il y a sans doute une différence essentielle entre cette espèce de^monarchie limitée par des lois fixes , et le despotisme qui n'a d'autre loi que son caprice. Mais cette différence, qui est celle de la loi au caprice, de la règle à l'arbitraire, elle peut se rencontrer aussi dans la démocratie et dans l'aristocratie, de sorte que, si elle est suffisante pour distinguer deux espèces de gouvernement au sein de la monarchie en général, elle peut suffire aussi pour établir une distinction analogue dans le gouvernement démocratique et dans le gouvernement aristocratique. 11 y avait donc lieu, en partant de ce principe, de distinguer six espèces de gouvernements, non -seulement deux pour la monarchie, mais encore deux pour l'aristocratie, et deux pour la démocratie. Or nous revenons ainsi à la théorie d'Aristote qui, après avoir distingué trois gouvernements fondamentaux, la monarchie, l'aristocratie, la démocratie, subdivise chacun d'eux en deux espèces suivant que les gouvernements obéissent aux lois, et ont pourbut le bien public, ou n'obéissent qu'à leur fantaisie et

ne cherchent que leur intérêt particulier : Monarchie , tyrannie ; aristocratie, oligarchie ; démocratie, démagogie (1).

Cette vieille théorie est donc plus simple, plus rationnelle, plus logique que celle de Montesquieu, qui a le tort de mêler deux principes différents; celui de la distribution de la souveraineté et celui de l'usage delà souveraineté, et qui se sert de l'un pour distinguer la monarchie de la république, et de l'autre pour les distinguer du despotisme. Ce vice de logique, très-bien relevé par M. Janel (2), est le grand défaut de celte théorie. 11 y a là, en effet, deux principes de division très-différents. On peut bien, on doit même les réunir dans une théorie complète des diverses espèces de gouvernement, mais à la condition qu'on ne les confonde pas et qu'on les applique successivement.

Cette distinction lumineuse remonte, comme nous venez de le voir, à Aristote; elle reparaît, au xvie siècle, dans la théorie de Bodin, qui distingue (\esfor??ies de l'Etat les formes du gouvernement (3); au xvine siècle, dans Rousseau, qui distingue la souveraineté et le gouvernement, et enfin dans Kantqui

(1) F. Jules Simon, la Liberté, IIIe partie, ch. n, et Barthélémy Saint-Hilaire, Politique d' Aristote, Préface.

(2) Histoire de la philosophie morale cl politique, p. 360.

(3) Voir J. Bodin et son temps, par Henri Baudrillart, ch. vu.

lui donne une nouvelle précision (1). Il est fâcheux que Montesquieu l'ait négligée.

Si maintenant nous laissons de côté ce qu'il y a de défectueux dans la théorie de Montesquieu, sur la division des gouvernements pour chercher ce qu'il y a de vrai et de profond dans ses idées sur chacun d'eux, il faut reconnaître qu'une fois sa distinction

(1) Dans son Essai sur la paix perpétuelle, Kant remarque que l'ancienne division, autocratie, aristocratie et démocratie, ne concerne que la forme de la souveraineté, et qu'outre la forme de la souveraineté il faut encore envisager la forme du gouvernement, c'est-à-dire le mode d'exercice de la suprême puissance. Sous le premier point de vue, le gouvernement est autocratique, arislocrartique ou démocratique, suivant que la souveraineté appartient à un seul, à quelques-uns ou à tous; sous le second, il est despotique ou républicain , suivant que cette souveraineté exerce directement toute la puissance, ou qu'il la divise en la déléguant. Le despotisme peut se glisser également dans les trois premières formes : dans la première, il est Y autocratie proprement dite par opposition à la monarchie; dans la seconde, il s'appelle oligarchie; ochlocratie, dans la troisième. Il y a donc une distinction à ajouter à celle de ces formes politiques, autocratie, aristocratie, démocratie, c'est la distinction du despotisme et de son contraire, c'est-à-dire de la république, si l'on veut désigner sous ce nom la seule forme de gouverrîemen'' qui puisse résister au despotisme et assurer la liberté. Voici comment Kant la définit : « Un système représentatif du peuple institué pour protéger ses droits en son nom, c'est-à-dire au nom de tous les citoyens réunis et au moyen de ses délégués. » — Cette note est extraite de mon analyse critique de la Doctrine du droit > p. CLXXII.

acceptée, il assigne bien à chaque gouvernement son véritable principe, surtout au gouvernement républicain et au gouvernement despotique.

Il a bien raison de dire que la vertu est le principe du gouvernement républicain. Il est bien évident que, sans un certain désintéressement et un certain dévouement à la chose publique, toutes les vertus publiques, en un mot, il n'y a plus de république. Si l'envie chez les uns et l'ambition chez les autres prennent la place de l'amour de la légalité et du bien public, tout est perdu. Là où tout le monde est maître, il faut aussi que tout le monde soit modéré et juste. Je m'étonne qu'on ait pu songer à contester une maxime aussi évidente.

A propos des réflexions de Montesquieu, sur les lois de l'éducation qui ont pour objet, dans les monarchies, l'honneur; dans le despotisme, la crainte; et dans les républiques, la vertu ; Voltaire dit trèsbien :

« J'oserais croire que l'auteur a trop raison , du moins en certains pays. J'ai vu des enfants de valet de chambre à qui on disait : Monsieur le marquis, songez a plaire au roi. J'entendais dire que dans les sérails de Maroc et d'Alger, on criait : Prends garde au grand eunuque noir; et qu'à Venise les servantes disaient aux petits garçons : Aime bien la république. Tout cela se modifie de mille manières, et chacun

de ces trois dictons pourrait produire un proverbe (1).*

Pourquoi donc ce même Voltaire, dans ce même commentaire, s'élève-t-il contre les principes assignés par Montesquieu à la monarchie et à la république ?

« Vous me parlez sans cesse de monarchie fondée sur l'honneur, et de république fondée sur la vertu. Je vous dis hardiment qu'il y a dans tous les gouvernements de la vertu et de l'honneur. » Montesquieu ne le nie pas ; mais comment Voltaire peut-il soutenir que la vertu n'a aucune part à la fondation et à la conservation des républiques (2)? Et comment peutil conclure en disant que toutes ces questions subtiles sont trop délicates pour avoir quelque solidité, et à répéter, à ce propos, fort mal à propos cette fois, le mot de madame du Deffand : « C'est de l'esprit sur les lois? »

Il se peut que Montesquieu ait exagéré l'importance de certaines vertus : il avait trop en vue les

(1) Commentaire sur l'Esprit des Lois.

(2) « Il est de fait, dit très-bien la Harpe, que la fondation des républiques a été partout une époque de vertu, et dans les temps passés et dans le nôtre. Voyez les Suisses au temps de Guillaume Tell, les Hollandais au temps des Nassau, enfin les Américains de Washington. C'est le moment où les hommes ont paru le plus grands» et c'est ainsi qu'ils ont mérité d'être libres. »

républiques anciennes ; les vertus héroïques sont trop difficiles pour n'être pas rares, et elles sont trop rarespourêtreabsolumentnécessaires ; mais au-dessous de ces vertus, il y en a d'autres plus faciles et plus communes dont une république ne peut se passer sous peine de périr. Sans aller chercher d'autres exemples, voyez ce qui se passe à l'heure qu'il est en Amérique. Si les citoyens des États du Sud étaient plus attachés au bien public et aux droits de l'humanité qu'à leur intérêt particulier, ils ne donneraient pas au monde le spectacle du déchirement de la république de Washington. Bien entendue, la maxime de Montesquien est incontestable. Il montre en général une grande sympathie pour le gouvernement républicain; mais, précisément parce qu'il a surtout en vue les républiques anciennes, et qu'il exagère le rôle de la vertu, il fait en quelque sorte de ce gouvernement un idéal inaccessible, et peutêtre a-t-il contribué, par là, à répandre ce préjugé, soutenu par la routine et l'égoïsme, que la république est un gouvernement qui ne saurait convenir à des hommes.

Montesquieu a bien raison aussi de dire que le principe du gouvernement despotique est la crainte. La raison qu'il en donne est bonne; elle n'est pas la seule. Il faut que tous ceux qui seraient tentés de résister au despotisme en soient empêchés par la

crainte de perdre leur liberté, leur fortune ou leur vie. De là ce système d'emprisonnements, de confiscations, de déportations et de supplices qu'il emploie incessamment ou qu'il tient incessamment suspendu sur la tête du peuple qu'il opprime. Mais en général personne n'a mieux caractérisé et flétri le despotisme que Montesquieu; personne n'a trouvé pour cela des images plus heureuses et des accents plus amers. Je rassemble ici ses principaux traits :

« Quand les sauvages de la Louisiane veulent avoir des fruits, ils coupent l'arbre au pied et cueillent le fruit. Voilà le gouvernement despotique (1). »

« Charles XII étant à Bender, trouvant quelque résistance dans le sénat de Suède, écrivit qu'il leur enverrait une de ses bottes pour commander. Cette botte aurait commandé comme un roi despotique (2). »

« Dans un gouvernement despotique, tout doit rouler sur deux ou trois idées, il n'en faut pas de nouvelles. Quand vous instruisez une bête, vous vous donnez bien de garde de lui faire changer de maîtres, de leçons et d'allure : vous frappez son cerveau par deux ou trois mouvements et pas davantage (3). »

« Comme le principe du gouvernement despotique est la crainte, le but en est la tranquillité ; mais ce n'est point une

(t) Livre V, ch. xiii.

(2) Jbid.t ch. xiv.

(3) Ibid.

paix, c'est le silence de ces villes que l'ennemi est près d'occuper (1). »

Quant au principe assigné à la monarchie, l'honneur, on lui a reproché d'être trop vague; mais, pour le bien comprendre, il faut se faire une idée exacte de la monarchie telle que l'entend Montesquieu, et pour cela il faut se reporter à la monarchie française, non pas, il est vrai, telle qu'elle a jamais été, mais telle qu'il aurait voulu qu'elle fût. C'est cette monarchie idéalisée qu'il a ici en vue, c'est-à-dire comme il la définit lui-même (2), une monarchie où le prince est la source de tout pouvoir politique et civil, mais où il ne gouverne que par des lois fondamentales, et où il existe entre lui et le peuple des corps intermédiairessubordonnéset dépendants, dont le plus naturel est celui de la noblesse. Or, étant donnée une telle monarchie, Montesquieu a raison de dire que l'honneur, comme il le comprend, c'està-dire le préjugé de chaque personne et de chaque condition, en estle principal ressort. Cette monarchie reposant, en effet, sur une hiérarchie de privilèges, ou supposant, suivant les expressions mêmes de Montesquieu, des prééminences, des rangs et même une

(1) Livre V, ch. un.

(*) Livre II, ch. iv.

noblesse d'origine, l'opinion qu'on s'est faite de ces privilèges, l'attachement qu'on a pour eux et qui fait qu'on les regarde comme faisant partie de soi-même, quand on en est investi, ou l'ambition qui les fait rechercher, quand on ne les a pas encore obtenus, le sentiment d'honneur qui en résulte et qui a conduit Montesquieu à donner, peut-être improprement, ce nom même à son principe, c'est là un ressort tout aussi nécessaire à cette espèce de monarchie que la vertu à la république et la crainte au despotisme.

Mais outre le reproche que nous avons déjà adressé à Montesquieu, d'ériger en une espèce fondamentale et générale de gouvernement, une forme transitoire et particulière, est-il vrai qu'étant donnée la monarchie, il n'y ait de garantie contre le despotisme que dans une monarchie de ce genre ? Montesquieu a ici trop généralisé. Gomme, avant lui, Saint-Simon, le duc de Beauvilliers, Fénelon, en un mot, le parti du duc de Bourgogne, il était effrayé des proportionsquele pouvoir royal avait prises en France depuis Richelieu. Richelieu dont il a si bien dit: «Quand cet homme n'aurait pas eu le despotisme dans le cœur, il l'aurait eu dans la tête (1);» et comme eux, il cherchait dans les prérogatives de la noblesse et dans la hiérarchie des ordres de l'État, une barrière

(1) Livre V, ch. x.

contre les envahissements du despotisme. Il avait raison de s'effrayer des progrès du despotisme en France et en Europe (1) ; mais il avait tort de croire que, pour restaurer la monarchie, il fallait nécessairement restaurer d'injustes privilèges, et perpétuer un ordre de choses contraire à la justice. Que si la monarchie ne peut préserver l'État du despotisme qu'à une telle condition, tant pis pour la monarchie; mais la question est au moins douteuse, et des exemples récents semblent donner tort à Montesquieu. D'ailleurs il se méprenait sur les mœurs et les tendances essentiellement égalitaires du peuple qu'il avait en vue: il est vrai que ce peuple ne s'était pas encore révélé, et c'est pourquoi Montesquieu ne vit pas que le problème, pour ce peuple, n'était pas d'appuyer la liberté sur l'aristocratie, mais de la concilier avec la démocratie.

D'ailleurs la monarchie française, telle que l'imaginaitMontesquieu, n'avait jamais existé; et, eût-elle existé, elle n'eût pas résolu le problème. Il ne suffît

(1) « La plupart [des peuples d'Europe, dit-il (liv. VIII, ch. vin), sont encore gouvernés par les mœurs ; mais si, par un long abus de pouvoir, si, par une grande tempête, le despotisme s'établissait à certain point, il n'y aurait pas de mœurs ni de climats qui tinssent ; et, dans cette belle partie du monde, la nature humaine souffrirait, au moins pour un temps, les insultes qu'on lui fait dans les trois autres. »

pas, en effet, pour que la liberté existe, que la volonté du prince soit assujettie à des lois fixes, et qu'il y ait entre lui et le peuple des pouvoirs subordonnés et dépendants ; il faut que la nation, par le moyen de ses représentants, prenne part elle-même à ses affaires, il faut ce que les Anglais nomment si bien le self g over mment. Aussi, Montesquieu est-il forcé de chercher ailleurs son modèle, et c'est dans la constitution anglaise qu'il le trouve. La théorie qu'il en a faite, mérite que nous nous y arrêtions tout particulièrement, car elle a eu une très-grande influence sur les destinées politiques de la France, et elle renferme des principes qui, convenablement dégagés, doivent entrer dans la philosophie de la politique et lui sont désormais acquis. Ce sera l'objet de la prochaine leçon.

SES IDÉES POLITIQUES (SUITE)

Que la théorie politique de Montesquieu contient deux théories qu'il a eu le tort de confondre, et qu'il faut soigneusement distinguer, si l'on en veut dégager ce qu'elle a d'éternellement vrai. — Définitions de la liberté, données par Montesquieu , critique de ces définitions. — Des conditions de la liberté politique : ce qu'il faut entendre par gouvernement modéré ; principe admirablement posé par Montesquieu ; théorie de la division des trois pouvoirs, législatif, exécutif et judiciaire, fondée sur ce principe. — Théorie de la distribution de ces trois pouvoirs entre le peuple, la noblesse et le roi-, confondue à tort avec la première. — Fâcheux effets de cette confusion. — Idées de Montesquieu en matière de lois pénales : grands principes qu'il met en lumière. — Contre la torture.

Il y a une chose qui domine dans Montesquieu, et qui explique, en grande partie, ses théories politiques: c'est son horreur du despotisme. Vous en avez admiré, dans la leçon dernière, l'expression si vive et si saisissante, vous allez en voir aujourd'hui se

développer les conséquences. C'est, en effet, cette horreur du despotisme qui le pousse à chercher la forme du gouvernement la plus propre à préserver les hommes d'un tel fléau, ou à garantir leur liberté politique, et qui le conduit à placer cette forme dans une certaine espèce de monarchie. Malheureusement il sacrifle beaucoup trop ici l'égalité à la liberté, et il confond des choses qu'il aurait dû distinguer soigneusement, certaines conditions accidentelles et transitoires delà liberté, etses conditions essentielles et éternelles.

Cette observation, que j'ai déjà eu occasion de présenter, s'applique tout particulièrement à son analyse de la constitution anglaise.

Montesquieu discerne supérieurement les vraies conditions, les conditions éternelles de la liberté politique, et il les décrit si admirablement qu'il ne laisse presque rien à faire, après lui, de ce côté; mais, d'un autre côté, il mêle et confond ces conditions avec d'autres, qui n'ont plus du tout les mêmes caractères.

Je m'explique. Il y a dans la théorie politique qu'expose Montesquieu en commentant la constitution anglaise, deux théories très-distinctes : l'une est la théorie des trois pouvoirs, législatif, exécutif et judiciaire, l'autre est celle des trois éléments qui doivent, selon lui, se partager ces pouvoirs, le peuple, la noblesse }\e roi, Y élément démocratique, l'élément «m-

tocratique, l'élément monarchique. Ce sont là des théories tout à fait différentes : la première exprime la condition indispensable de tout gouvernement véritablement libre, elle est d'une application universelle; la seconde s'applique à un état social tout particulier, et elle n'a qu'une valeur relative. Or Montesquieu a le tort de mêler et de confondre ces deux théories si diverses, et cette confusion s'est reproduite bien souvent après lui.

Il importe de la dissiper, et, en distinguant nettenement les choses qu'il a confondues, de mettre à part ce qu'il y a d'éternellement vrai, et ce qu'il y a de transitoire dans sa théorie, ce qui reste acquis à la philosophie politique et ce qui n'a qu'une valeur accidentelle.

C'est de cette manière, et ce fil conducteur à la main, que nous allons*étudier la théorie exposée par Montesquieu au livre XI de Y Esprit des Lois. ~ Mais d'abord qu'est-ce pour Montesquieu que cette liberté politique dont il veut déterminer les conditions? 11 importe de la bien définir; car, comme il le remarque lui-même, « il n'y a point de mot qui ait reçu plus de différentes significations, et qui ait frappé l'esprit de tant de manières que celui de liberté (1).»

(1) Livre XI, ch. n.

barni. I — 10

«Les uns, continue-t-il, l'ont pris pour la facilité de déposer celui à qui ils avaient donné un pouvoir tyrannique ; les autres, pour la faculté d'élire celui à qui ils devaient obéir; d'autres, pour le droit d'être armés et de pouvoir exercer la violence ; ceux-ci ont attaché ce mot à une forme de gouvernement et en ont exclu les autres. Ceux qui avaient goûté du gouvernement républicain l'ont mise dans ce gouvernement ; ceux qui avaient joui du gouvernement monarchique, l'ont placé dans la monarchie. Enfin chacun a appelé liberté le gouvernement qui était conforme à ses coutumes ou à ses inclinations; et comme dans une république on n'a pas toujours devant les yeux, et d'une manière si présente, les maux dont on se plaint, et que même les lois paraissent y parler plus haut et les exécuteurs de la loi y parler moins, on la place ordinairement dans les républiques, et on l'a exclue des monarchies. Enfin, comme dans les démocraties le peuple paraît à peu près faire ce qu'il veut, on a mis la liberté dans ces sortes de gouvernements, et l'on a confondu le pouvoir du peuple avec la liberté du peuple. »

La liberté, selon Montesquieu, consiste, « non pas à faire ce que l'on veut, mais à pouvoir faire ce que Ton doit vouloir, et à n'être point contraint de faire ce que Ton ne doit pas vouloir (1). » C'est bien là, en effet, un des caractères de la liberté politique; mais peut-être cette définition est-elle trop étroite, car la liberté ne consiste pas seulement à pouvoir

(1) Chap. m.

faire ce que nous devons vouloir, ce que nous commande la loi morale, mais en général tout ce qui n'est pas contraire à la liberté et aux droits d'autrui. La définition de Montesquieu a le tort de confondre le domaine de la liberté politique ou du droit, et celui de la morale ou de la conscience, deux domaines qui sont très-distincts et doivent rester séparés, si l'on ne veut se rejeter avec les Platon, les Savonarole ou les Calvin, dans une autre sorte de despotisme, dans une tyrannie inquisitoriale qui serait intolérable et manquerait d'ailleurs le plus souvent son but. C'est ce que Montesquieu a lui-même trèsbien compris, à certains égards. Car il dit quelque part (1), à propos du tribunal domestique chez les Romains : « Les peines de ce tribunal devaient être arbitraires, et l'étaient en effet; car tout ce qui regarde les mœurs , tout ce qui regarde les règles de la modestie, ne peut guère être compris sous un code de lois. 11 est aisé de régler par des lois ce qu'on doit aux autres ; il est difficile d'y comprendre tout ce qu'on se doit à soi-même. »

Montesquieu ajoute , en voulant distinguer la liberté de V indépendance, que « la liberté est le droit de faire tout ce que les lois permettent » ; mais cette nouvelle définition est encore beaucoup plus

(1) Livre VII, ch. x.

étroite que la première ; et, bien qu'elle ait un côté vrai, elle pourrait parfaitement convenir à la tyrannie. Il est très-vrai que je ne suis plus libre, si je ne puis faire ce que les lois permettent ou si les autres peuvent faire ce qu'elles défendent; mais la question est de savoir ce que sont ces lois et ce qu'elles permettent ou défendent, car elles peuvent être telles qu'elles détruisent toute espèce de liberté. Un despote peut très-bien dire à ses sujets : « Vous êtes libres, car vous avez le droit de faire tout ce que les lois permettent. » — « Fort bien, sire ; mais comme vos lois sont extrêmement tyranniques, la liberté qu'elles nous accordent équivaut à la servitude. »

Vous voyez combien, dans ces matières délicates, il importe de bien préciser les termes. Montesquieu, dans chacune de ses définitions, indique bien l'un des caractères de la liberté, mais non pas le seul et le plus important.

Quelles sont maintenant les conditions de la liberté politique? J'accorde à Montesquieu qu'elle ne se trouve que dans les gouvernements modérés (1), mais à la condition de bien nous entendre sur la nature des gouvernements modérés , à la condition que modéré ne soit pas ici synonyme de mixte, et c'est précisément parce que je ne l'entends pas comme

(1) Livre XI, ch. iv.

lui que je ne lui accorde pas que la démocratie ne soit pas un État libre par sa nature.

J'entends par gouvernement modéré un gouvernement où personne ne peut abuser du pouvoir; et, cette réserve faite, j'admets avec Montesquieu que « c'est une expérience éternelle que tout homme quia du pouvoir est porté à en abuser; il va jusqu'à ce qu'il trouve des limites », — et que, « pour qu'on ne puisse pas abuser du pouvoir, il faut que, par la disposition des choses, le pouvoir arrête le pouvoir » (1) ?

« 11 faut que le pouvoir arrête le pouvoir », voilà cette fois un principe admirablement posé ; il n'y a plus qu'à en tirer les conséquences.

C'est sur ce principe que se fonde la théorie des trois pouvoirs. Seulement Montesquieu en cherche l'application et le modèle dans la constitution anglaise : « 11 y a, dit-il (2), une nation dans le monde qui a pour objet direct de sa constitution la liberté politique. Nous allons examiner les principes sur lesquels elle la fonde. S'ils sont bons , la liberté y paraîtra comme dans un miroir. » Mais Montesquieu ne se demande pas si ce miroir est aussi pur quV doit l'être, et ainsi s'explique la confusion que nous avons signalée plus haut et que nous aurons à dissiper chemin faisant.

(1) Livre XI, ch. iv.

(2) Chap. v.

La distinction des trois pouvoirs, du pouvoir législatif, chargé de faire les lois pour un temps ou pour toujours, et de corriger ou d'abroger celles qui sont faites, du pouvoir exécutif, chargé d'établir la sûreté en faisant exécuter les lois, et du pouvoir judiciaire, chargé de punir les erreurs et les délits ou de juger les différends des particuliers, cette distinction n'est pas à coup sûr une découverte de Montesquieu. Elle remonte à Aristote, elle existait en fait dans la constitution anglaise, et Locke l'avait signalée avant Montesquieu ; mais ce qui appartient à Montesquieu, c'est d'avoir mis en pleine lumière le principe de la séparation des pouvoirs comme garantie de la liberté , et de l'avoir ainsi fait entrer dans la science politique (1). Sur ce point nous n'avons qu'à l'écouter et à le suivre.

Il montre admirablement la nécessité de séparer la puissance législative de la puissance executive :

« Lorsque dans la même personne ou dans le même corps de magistrature la puissance législative est réunie a la puissance exécutrice, il n'y a point de liberté, parce qu'on peut craindre que le même monarque ou le même sénat ne fasse des lois tyranniques pour les exécuter tyranniquement (2). »

(1) Janet, loc. cit., t. II, p, 386.

(2) Chap. vi.

11 ne montre pas moins admirablement la nécessité de séparer la puissance judiciaire des deux autres :

v< Il n'y a point encore de liberté si la puissance de juger n'est pas séparée de la puissance législative et de l'exécutrice. Si elle était jointe à la puissance législative, le pouvoir sur la vie et la liberté des citoyens serait arbitraire; car le juge serait législateur. Si elle était jointe à la puissance exécutrice, le juge pourrait avoir la force d'un oppresseur (1). »

A plus forte raison si le même homme ou le même corps exerçait à la fois les trois pouvoirs :

« Tout serait perdu si le même homme ou le même corps exerçait ces trois pouvoirs : celui de faire des lois , celui d'exécuter les résolutions publiques, et celui déjuger les crimes ou les différends des particuliers. C'est ce qui arrive dans les républiques d'Italie : le même corps de magistrature a, comme exécuteur des lois, toute la puissance qu'il s'est donnée comme législateur. Il peut ravager l'Étal par ses volontés générales; et, comme il a encore la puissance de juger, il peut détruire chaque citoyen par ses volontés particulières (2). »

Montesquieu n'est pas moins admirable sur l'origine et la constitution du pouvoir judiciaire :

(1) Chap. vi.

(2) Ibid.

« La puissance de juger ne doit pas être donnée à un sénat permanent, mais exercée par des personnes tirées du corps du peuple, dans certains temps de l'année, de la manière prescrite par la loi, pour former un tribunal qui ne dure qu'autant que la nécessité le requiert. De cette façon, la puissance de juger, si terrible parmi les hommes, n'étant attachée ni à un certain état, ni à une certaine profession, devient, pour ainsi dire, invisible et nulle. On n'a point continuellement des juges devant les yeux, et l'on craint la magistrature, et non pas les magistrats. Mais, si les tribunaux ne doivent pas être fixes, les jugements doivent l'être à tel point qu'ils ne soient jamais qu'un texte précis de la loi. S'ils étaient une opinion particulière du juge, on vivrait dans la société sans savoir précisément les engagements que l'on y contracte (1).»

Enfin, Montesquieu ne serait pas moins admirable sur l'origine et la constitution du pouvoir législatif, s'il ne mêlait ici les deux théories dont nous avons parlé plus haut. Recueillons d'abord ce qui est de la politique universelle.

« Comme dans un État libre tout homme qui est censé avoir une âme libre doit être gouverné par lui-même, il faudrait que le peuple en corps eût la puissance législative; mais comme cela est impossible dans les grands États, et est sujet à beaucoup d'inconvénients dans les petits, il faut que le peuple fasse par ses représentants tout ce qu'il ne peut faire

(1) Chap. vi.

par lui-même... Le grand avantage des représentants, c'est qu'ils sont capables de discuter les affaires. Le peuple n'y est point du tout propre : ce qui forme un des grands inconvénients de la démocratie. Tous les citoyens, dans les divers districts, doivent avoir droit de donner leur voix pour choisir le représentant, excepté ceux qui sont dans un tel état de bassesse qu'ils sont réputés n'avoir point de volonté propre. »

Sauf cette dernière restriction, qui est trop vague et trop élastique, tout est bien jusque-là; mais les choses ne sont pas toujours aussi simples dans la théorie de Montesquieu, et c'est ici que sa théorie des trois pouvoirs se complique d'une autre théorie dont la première devrait rester indépendante, je veux parler de celle de la distribution de ces pouvoirs entre le peuple ou ses représenlants, les nobles et le roi.

Esquissons maintenant cette nouvelle théorie en la distinguant bien de la première.

Le peuple, comme vous l'avez vu, exerce, par le moyen de ses représentants, le pouvoir législatif : le corps qui le représente fait les lois, ou voit si l'on a bien exécuté celles qu'il a faites.

Quant au pouvoir exécutif, il doit être entre les mains d'un monarque. Pourquoi? « Parce que, dit Montesquieu (1), cette partie du gouvernement, qui a presque toujours besoin d'une action momentanée,

(1) Livre XII, ch. n.

est mieux administrée par un que par plusieurs; au lieu que ce qui dépend de la puissance législative est souvent mieux ordonné par plusieurs que par un seul. » La raison alléguée ici fait bien ressortir l'avantage qu'il peut y avoir à mettre le pouvoir exécutif entre les mains d'une seule personne, au lieu de plusieurs, — ce qui du reste n'a rien d'absolu, comme le prouve l'exemple des cantons de la Suisse , où le pouvoir exécutif est exercé par un conseil d'État, et où les choses n'en vont pas plus mal ; — mais elle ne prouve nullement que cette personne doive être un monarque, comme en Angleterre, plutôt qu'un président, comme aux États-Unis; quoiqu'il en soit, c'est un monarque que demande Montesquieu.

Voilà donc, d'un côté, le peuple, ou le pouvoir législatif, et de l'autre, le monarque, ou le pouvoir exécutif. Or, entre ces deux pouvoirs ainsi constitués il en faut un troisième qui leur serve d'intermédiaire et de modérateur. De là, suivant Montesquieu, la nécessité de la noblesse comme puissance vigilante pour tempérer les deux autres. Elle exerce, conjointement au corps choisi pour représenter le peuple , mais séparément , la puissance législative , et elle formera un corps intermédiaire intéressé à défendre contre le monarque les libertés du peuple, et, contre le peuple, les prérogatives du monarque.

Aussi faut-il que le corps des nobles soit hérédi-

taire. « 11 l'est premièrement, observe Montesquieu, par sa nature (ce qui n'est pas une raison, mais un fait), et d'ailleurs, il faut qu'il ait un très-grand intérêt à conserver ses prérogatives odieuses par ellesmêmes (curieux aveu), et qui, dans un État libre, doivent toujours être en danger . »

Montesquieu donne encore une autre raison des droits politiques qu'il attribue à la noblesse :

« Il y a toujours dans un État des gens distingués par la naissance, les richesses ou les honneurs; mais s'ils étaient confondus parmi le peuple, et s'ils n'y avaient qu'une voix comme les autres, la liberté commune serait leur esclavage, et ils n'auraient aucun intérêt à la défendre, parce que la plupart des résolutions seraient contre eux. La part qu'ils ont à la législation doit être proportionnée aux autres avantages qu'ils ont dans l'État : ce qui arrivera s'ils forment un corps qui ait droit d'arrêter les entreprises du peuple , comme le peuple a droit d'arrêter les leurs. »

C'est le privilège érigé à Fétat de système.

En tout ceci, comme dans tout ce qu'il ajoute sur les attributions et les caractères politiques de la noblesse et du monarque , par exemple l'irresponsabilité du roi, Montesquieu commente admirablement la constitution anglaise. Mais cette constitution issue d'un certain état social particulier, et qui, après une longue lutte, faisait, au grand profit de la liberté,

leur part aux forces vives du pays , le peuple, la noblesse , la royauté, cette constitution ne saurait être proposée comme un modèle à tous les peuples, parce qu'elle a un caractère en quelque sorte tout local et qu'elle est d'ailleurs contraire à l'égalité qu'exige la justice. Il ne fallait donc pas généraliser cette partie de la constitution anglaise à l'égal de celle qui a trait à la séparation des pouvoirs, législatif, exécutif et judiciaire , et qui seule est d'une application universelle. Il est très-vrai que sans ce principe il n'y a pas de liberté, et cela est aussi vrai dans les républiques que dans les monarchies, mais il n'est plus vrai qu'il ne puisse y avoir de liberté que dans les monarchies où la noblesse sert d'intermédiaire entre le peuple et le roi, et que la liberté ne puisse exister dans d'autres monarchies ou dans les républiques. Dans son commentaire de la constitution anglaise et dans la théorie qu'il en tire, Montesquieu a donc, je le répèle, confondu des choses très-disiinctes ; et, tout en rendant, par un côté, de grands services à la cause de la liberté politique, il a, par un autre, engagé la politique dans une fausse voie. Confondant, comme lui, dans une même théorie, la théorie des trois pouvoirs et celle de la monarchie mixte, et voulant appliquer cette théorie en bloc à un état de choses qui ne la comportait pas, à un pays que la Révolution avait nivelé et à qui

l'égalité n'était pas moins chère que la liberté, les politiques de son école ont commis, par une imitation maladroite, une erreur qui ne pouvait aboutir qu'à de nouvelles révolutions. Mais cela ne doit pas nous empêcher non plus de reconnaître ce qu'il y a d'éternellement vrai dans la théorie de Montesquieu, le principe de la séparation des pouvoirs, qui est tout aussi bien celui des républiques libres que des monarchies tempérées, mixtes ou non.

L'indépendance du pouvoir judiciaire par rapport aux deux autres, l'institution du jury, l'application de la loi dans les jugements, sont des garanties pour la liberté et la sûreté du citoyen. Mais Montesquieu, pensant avec raison que cette liberté et cette sûreté dépendent principalement de la bonté des lois criminelles, cherche les meilleures dans l'intérêt des peuples et du genre humain. « Les connaissances que l'on a acquises dans quelques pays, et que l'on acquerra dans d'autres, sur les règles les plus sûres que l'on puisse tenir dans les jugements criminels, intéressent le genre humain plus qu'aucune chose qu'il y ait au monde (1). »

Il pose ici un grand principe : c'est que les peines doivent être tirées de la nature particulière du délit. « C'est le triomphe de la liberté, ditMontes-

(1) Livre XII, chap. II.

quieu (1), lorsque les lois criminelles tirent chaque peine de la nature particulière du crime. Tout l'arbitraire cesse ; la peine ne descend point du caprice du législateur, mais de la nature de la chose, et ce n'est point l'homme qui fait violence à l'homme. »

Il avait déjà établi (livre VI, chap. xvi) qu'il doit y avoir une juste proportion entre les peines et les crimes. « Il est essentiel, disait-il, que les peines aient de l'harmonie entre elles, parce qu'il est essentiel que l'on évite plutôt un grand crime qu'un moindre, ce qui attaque plus la société que ce qui la choque moins ». On punissait alors en France de la même peine celui qui volait sur un grand chemin, et celui qui assassinait, ce qui était contraire à la fois à la justice et à la sûreté publique. « Il est visible, dit très-bien Montesquieu, que pour la sûreté publique, il faut mettre quelque différence dans la peine. »

C'est dans le chapitre où il pose de nouveau ce grand principe (chap. iv du liv. XII) qu'il s'élève avec tant de force et de raison contre les peines temporelles infligées à ceux qui attaquent la religion, sans choquer d'ailleurs la tranquillité des citoyens et leur sûreté, contre l'épouvantable loi du sacrilège; mais nous reviendrons sur ce sujet*

J'aurais à relever, dans ce même livre, bien

(1) Chap. iy.

d'autres idées que l'amour de la liberté et de l'humanité suggère à Montesquieu, qui avaient alors leur nouveauté, et qui aujourd'hui encore n'ont pas perdu leur à-propos, au moins dans certains pays, par exemple, sur les paroles indiscrètes :

« Les paroles ne forment point un corps de délit, elles ne restent que dans l'idée. La plupart du temps elles ne signifient point par elles-mêmes, mais par le ton dont on les dit. Souvent, en redisant les mêmes paroles, on ne rend pas le même sens : ce sens dépend de la liaison qu'elles ont avec d'autres choses. Quelquefois le silence exprime plus que tous les discours. 11 n'y a rien de si équivoque que tout cela. Comment donc en faire un crime de lèse-majesté? Partout où cette loi est établie, non-seulement la liberté n'est plus, mais son ombre même (1). »

Sur le danger de trop punir, dans les républiques, le crime de lèse-majesté :

« On ne peut faire de grandes punitions, et par conséquent de grands changements, sans mettre dans les mains de quelques citoyens un grand pouvoir. Il vaut donc mieux, dans ce cas, pardonner beaucoup que punir beaucoup, exiler peu qu'exiler beaucoup, laisser les biens que multiplier les confiscations. Sous prétexte de la vengeance de la république, on établirait la tyrannie des vengeurs. Il n'est pas

(1) Chap. xu.

question de détruire celui qui domine, mais la domination. Il faut rentrer le plus tôt que l'on peut dans le train ordinaire du gouvernement, où les lois protègent tout et ne s'arment contre personne (1). »

Sur Y espionnage dans les monarchies :

« Quand un homme est fidèle aux lois, il a satisfait à ce qu'il doit au prince. Il faut au moins qu'il ait sa maison pour asile, et le reste de sa conduite en sûreté. L'espionnage serait peut-être tolérable, s'il pouvait être exercé par d'honnêtes gens; mais l'infamie nécessaire de la personne peut faire juger de l'infamie de la chose (2). »

Je dois encore indiquer, avant de finir cette leçon, deux grands principes que Montesquieu a l'honneur d'avoir rais, un des premiers, en lumière, et par lesquels il a exercé la plus heureuse influence sur la réforme de la législation pénale :

Le premier, c'est qu'on doit s'attacher moins à punir les crimes qu'à les prévenir (3) ;

Le second, c'est qu'il faut substituer dans les peines la douceur et la modération à la sévérité et à la cruauté :

« L'expérience, dit-il très-justement (h), a fait remarquer

(1) Chap. xviii.

(2) Chap. xm.

(3) Livre VI, chap. ix.

(4) Livre VI, chap. m.

que, dans les pays où les peines sont douces, l'esprit du citoyen en est frappé, comme il l'est ailleurs par les grandes. Il ne faut point mener les hommes par les voies extrêmes ; on doit être ménager des moyens que la nature nous donne pour les conduire. Qu'on examine la cause de tous les relâchements, on verra qu'elle vient de l'impunité des crimes, et non pas de la modération des peines... Suivons la nature qui a donné aux hommes la honte comme leur fléau ; et que la plus grande partie de la peine soit la peine de la souffrir. »

Montesquieu remarque très-justement encore que la sévérité ou la douceur des peines sont en raison de la violence ou de la modération des gouvernements :

« Il serait aisé de prouver que, dans tous ou presque tous les États d'Europe, les peines ont diminué ou augmenté à mesure qu'on s'est plus approché ou plus éloigné de la liberté. — La sévérité des peines convient mieux au gouvernement despotique, dont le principe est la terreur; la douceur règne dans les gouvernements modérés. — Dans les États modérés, l'amour de la patrie, la honte et la crainte du blâme, sont des motifs réprimants qui peuvent arrêter bien des crimes. La plus grande peine d'une mauvaise action sera d'en être convaincu. Les lois civiles y corrigeront donc plus aisément, et n'auront pas besoin de tant de force (1). •

i Enfin, l'un des premiers en Europe, Montesquieu Ja élevé la voix contre la barbarie de la torture :

(1) Chap. ix,

« La question contre les criminels n'est pas dans un cas forcé. Nous voyons aujourd'hui une nation très-policée (la nation anglaise) la rejeter sans inconvénients. Elle n'est donc pas nécessaire par sa nature. —Tant d'habiles gens et tant de beaux génies ont écrit contre cette pratique, que je n'ose parler après eux. J'allais dire qu'elle pourrait convenir dans les gouvernements despotiques, où tout ce qui inspire la crainte entre plus dans les ressorts du gouvernement; j'allais dire que les esclaves, chez les Grecs et les Komains. . . Mais j'entends la voix de la nature qui crie contre moi (1). »

(1) Chap. xvn.

SES IDÉES POLITIQUES (SUITE ET FIN)

Causes de l'infériorité de Montesquieu en matière de droit civil. — Montesquieu a très-bien vu que les lois civiles ne doivent jamais être contraires à la loi naturelle, mais il n'a pas toujours su reconnaître toute l'étendue de cette dernière, par exemple, touchant l'hérédité et la propriété. — Distinction très-juste, et vraies règles établies par Montesquieu, relativement aux lois pénales en matière religieuse; beau passage contre la loi du sacrilège, malheureusement il n'a pa.5 bien démêlé le principe de la liberté religieuse, mais seulement celui de la tolérance. — Contre l'inquisition. — Polémique contre l'esclavage. — Conclusion.

Nous n'avons étudié jusqu'ici dans Montesquieu que le droit politique, c'est-à-dire celui qui règle les rapports des citoyens et de l'État, et nous ne nous sommes pas encore occupés du droit civil, c'est-à-dire de celui qui règle les rapports des citoyens entre eux.

C'est surtout, il faut le reconnaître, dans la théorie du premier qu'a excellé Montesquieu : l'idée de la liberté politique est celle qui domine chez lui, et le principal effort de son œuvre a été d'en déterminer les conditions, ce qu'il a fait supérieurement, au moins à certains égards. Il est vraiment, sur certains points, le théoricien du droit politique.

Quant au droit civil (qu'il n'a pas d'ailleurs séparé, dans Y Esprit des Lois, du droit politique), bien qu'il ait exposé , sur beaucoup de points, des idées excellentes, sur d'autres, qui sont fondamentaux, sa théorie est loin d'être satisfaisante. C'est là le côté faible de Montesquieu, et cette infériorité tient à deux causes : 1° Il sacrifie beaucoup trop Y égalité, c'està-dire en définitive la justice, à la liberté, et 2° il n'a pas toujours su distinguer suffisamment le droit de la loi.

Il faut cependant que nous disions quelques mots de cette partie de sa doctrine, sans quoi notre étude resterait incomplète.

Montesquieu a très-bien vu que les lois civiles ne doivent jamais être contraires aux lois naturelles, et il cite (1) plusieurs exemples de lois qui sont dans ce cas (il n'avait ici que l'embarras du choix), par exemple, cette loi de Platon qui veut que, si un

(1) Livre XX VJ, chap m.

esclave se défend et tue un homme libre, il soit traité comme un parricide, et qui « punit la défense naturelle » ; — la loi qui, sous Henri VIII, condamnait un homme sans que les témoins lui eussent été confrontés, et qui était contraire aussi à la défense naturelle ; — dette loi d'Henri II que vous connaissez par l'admirable roman de la Prison d'Edimbourg, la loi qui condamnait à mort une fille dont l'enfant était mort , en cas qu'elle n'eût pas déclaré au magistrat sa grossesse, et qui n'était pas moins contraire à la défense naturelle, etc., etc.

Mais Montesquieu ne dévie-t-il pas lui-même de ces lois naturelles auxquelles il veut qu'on ramène les lois civiles, lorsqu'il dit : « La loi naturelle ordonne aux pères de nourrir leurs enfants ; mais elle n'oblige pas de les faire héritiers (1). » Quoi ! ce n'est pas le devoir du père de laisser ses biens à ses enfants, à moins qu'ils ne s'en soient rendus indignes ! Montesquieu n'entend donc plus ici ce cri de la nature dont il a si bien parlé en d'autres cas ? — « Le partage des biens, continue-t-il, les lois sur le partage, les successions après la mort de celui qui a eu ce partage : tout cela ne peut avoir été réglé que par la société, et par conséquent, par des lois politiques ou civiles. » Sans doute, le partage des successions

(1) Livre XXVI, chap. vi.

demande des lois qui le règlent et le garantissent, mais ces lois mêmes doivent être fondées sur l'équité naturelle, sur les lois naturelles qui leur sont, suivant l'expression consacrée , antérieures et supérieures. — « Il est vrai, poursuit Montesquieu, que l'ordre politique ou civil demande souvent que les enfants succèdent aux pères ». Mais ce n'est pas seulement Y ordre politique ou civil qui demande cela, c'est la loi naturelle, dont la loi civile ne doit être que l'expression, et quand Montesquieu ajoute : « mais il ne l'exige pas toujours », il devrait ajouter qu'il s'écarte en cela de la loi naturelle. Avec ce beau système il était tout simple d'approuver les lois qui avaient décidé que « l'aîné des mâles ou les plus proches parents parmi les mâles eussent tout, et que les filles n'eussent rien » (1), le droit d'aînesse, les majorats, les substitutions, en un mot, toutes ces lois aristocratiques que la Révolution française a eu raison d'abolir comme contraires à l'équité naturelle.

Sur la propriété en général, Montesquieu commet la même erreur, par l'effet de la même confusion. Il est très-vrai que sans les lois civiles il n'y aurait pas de propriété assurée ; il n'est pas vrai que ce soient les lois civiles qui constituent le droit de pro-

(1) Livre XXVI, chap. vi.

priété, et que la communauté naturelle des biens soit la loi du droit naturel (1). Celte erreur et cette confusion ont été bien souvent reproduites, et nous les retrouverons plus d'une fois chez les écrivains du xvme siècle ; mais, comme là n'est pas la partie importante des théories de Montesquieu , il est inutile d'y insister. Passons à d'autres idées qui compléteront celles que nous avons déjà exposées; et où nous retrouverons l'avocat de la liberté et de l'humanité.

Arrêtons-nous d'abord sur celles qui se rapportent à la liberté religieuse.

En parcourant le livre XII, où Montesquieu traite des lois criminelles dans leur rapport avec la liberté du citoyen, j'ai déjà indiqué, mais sans y insister, son opinion sur l'application des lois pénales à la religion. C'est ici le lieu de nous y arrêter.

Montesquieu pose d'abord une distinction trèssimple à la fois et très-juste.

Il y a des délits qui troublent V exercice de la religion; il faut bien se garder de confondre avec ces délits ceux qui attaquent directement la religion.

Les premiers « sont de la nature de ceux qui choquent la tranquillité des citoyens ou leur sûreté, et doivent être renvoyés à ces classes » (2).

(1) Livre XXVI, chap. XV.

(2) Chap. iv.

Les seconds ne sont passibles que des peines que peut infliger ou dont peut menacer la religion elle-même : Expulsion des temples, privation de la société des fidèles, exécrations, détestations, conjurations, etc. ; mais ils ne tombent point sous celles qu'inflige le bras séculier.

Montesquieu justifie admirablement cette opinion :

« Dans les choses qui troublent la tranquillité ou la sûreté de l'État, les actions cachées sont du ressort de la justice humaine ; mais dans celles qui blessent la divinité, là où il n'y a point d'action publique, il n'y a point matière de crime : tout s'y passe entre l'homme et Dieu, qui sait la mesure et le temps de ses vengeances. Que si, confondant les choses, le magistrat recherche aussi le sacrilège caché, il porte une inquisition sur un genre d'action où elle n'est pas nécessaire : il détruit la liberté des citoyens, en armant contre eux le zèle des consciences timides et celui des consciences hardies. Le mal est venu de cette idée qu'il faut venger la Divinité. Mais il faut faire honorer la Divinité et ne la venger jamais. En effet, si l'on se conduisait par cette dernière idée, quelle serait la fin des supplices? Si les lois des hommes ont à venger un Être infini, elles se régleront sur son infinité, et non pas sur les faiblesses, sur les ignorances, sur les caprices de la nature humaine (1). »

(1) Chap. iv.

Il est impossible de mieux dire; c'est la raison même qui parle ici par la bouche de Montesquieu. Il a très-bien vu et supérieurement exprimé la règle qui doit guider ici les Etats, et il en a ainsi préparé le triomphe. Le fameux discours de M. Royer- Collard contre la loi du sacrilège , proposée en France, à une époque de réaction, par le parti catholique, n'est que le développement de ce beau texte.

Il semblerait, d'après cela, que sur la question de la liberté religieuse en général, Montesquieu ait dû reconnaître le vrai principe, et que sa théorie à cet égard ne laisse rien à désirer. Malheureusement elle est loin d'être ce que l'on attend, ce que l'on voudrait qu'elle fût (1).

D'abord ce n'est pas l'expression de liberté, mais celle de tolérance qu'emploie Montesquieu. Je ne lui fais pas ici une chicane de mot ; ces deux mots indiquent des choses bien différentes. Qui dit liberté, dit droit; qui dit tolérance, dit simplement permission gratuite et révocable.

C'est qu'en effet Montesquieu méconnaît ici le grand principe de la liberté religieuse.

Illa nie formellement, lorsqu'il dit :

« Comme il n'y a guère que les religions intolérantes qui (4) Voyez le livre XXV.

aient un grand zèle pour s'établir ailleurs, parce qu'une religion qui peut tolérer les autres ne songe guère à sa propagation, ce sera une très-bonne loi civile, lorsque l'État est satisfait de la religion établie, de ne point souffrir l'établissement d'une autre. Voici donc le principe fondamental des lois politiques en fait de religion. Quand on est maître de recevoir dans un État une nouvelle religion, ou de ne pas la recevoir, il ne faut pas l'y établir (1). »

Il est vrai que Montesquieu ajoute : « Quand elle y est établie, il faut la tolérer* ; mais cette tolérance n'est pas la reconnaissance du droit des citoyens.

Montesquieu se trompe donc ici en substituant la tolérance au droil ; mais, cette réserve faite, il a parfaitement raison de vouloir que les lois de l'État obligent les diverses religions (je ne dirai pas avec lui « qu'elles ont cru devoir souffrir » , mais : qu'elles n'ont pas le droit d'empêcber) à se tolérer entre elles, c'est-à-dire à respecter leurs droits réciproques.

« C'est un principe que toute religion qui est réprimée devient elle-même réprimante; car, sitôt que, par quelque hasard, elle peut sortir de l'oppression, elle attaque la religion qui l'a réprimée, non pas comme une religion, mais comme une tyrannie. Il est donc utile que les lois exigent de ces diverses religions non-seulement qu'elles ne troublent

(1) Chap. x.

pas l'État, mais aussi qu'elles ne se troublent pas entre elles. Un citoyen ne satisfait point aux lois, en se contentant de ne pas agiter le corps de l'État; il faut encore qu'il ne trouble pas quelque citoyen que ce soit (1). »

Tout cela est très-juste, et, dans ces dernières lignes, Montesquieu indique très-bien la limite où s'arrête le droit du citoyen ; mais cette limite même aurait dû le mettre sur la voie du droit qu'il méconnaît.

Quoi qu'il en soit, il n'oublie pas, mais il rappelle le principe qu'il a posé au livre XII : « Il faut éviter les lois pénales en fait de religion » (2). Seulement les raisons qu'il donne ici en faveur de ce principe ne valent pas celles qu'il a invoquées plus haut; elles tendent à prouver que ces lois sont inefficaces, ou qu'elles n'ont jamais eu d'effet que comme destruction, et non pas qu'elles sont contraires à la liberté et au droit (3).

(1) Chap. ix.

(2) Livre XXV, chap. XII.

(3) Voir le passage que j'ai ici en vue. Il contient des réflexions très-justes et très-finement exprimées, mais que l'on voudrait voir relevées par des considérations d'une autre nature.

« La religion a de si grandes menaces, elle a de si grandes promesses, que lorsqu'elles sont présentes à notre esprit, quelque chose que le magistrat puisse faire pour nous contraindre à la quitter, il semble qu'on ne nous laisse rien quand on nous l'ôte, et qu'on ne nous ôte rien quand on nous la laisse. Ce n'est donc pas en remplis-

Mais tous ces défauts disparaissent devant le chapitre xm, ce foudroyant réquisitoire contre l'inquisition.

On conçoit combien une pareille institution devait révolter l'esprit de Montesquieu et remplir son âme d'indignation. Il l'avait déjà flagellée, en la persiflant dans les Lettres persanes (1).

« J'ai ouï dire qu'en Espagne et en Portugal il y a de certains dervis qui n'entendent point raillerie, et qui font brûler un homme comme de la paille. Quand on tombe entre les mains de ces gens-là, heureux celui qui a toujours prié Dieu avec de petits grains de bois à la main, qui a porté sur lui deux morceaux de drap attachés àdeux rubans, et qui a été quelquefois dans une province qu'on appelle la Galice ! Sans cela un pauvre diable est bien embarrassé. Quand il jurerait comme un païen qu'il est orthodoxe, on pourrait bien ne pas demeurer d'accord des qualités, et le brûler comme un hérétique : il aurait beau donner sa distinction ; point de distinc-

sant l'âme de ce grand objet, en l'approchant du moment où il lui doit être d'une plus grande importance que l'on parvient à l'en détacher : il est plus sûr d'attaquer une religion par la faveur, par les commodités de la vie, par l'espérance de la fortune ; non pas par ce qui avertit, mais par ce qui fait que l'on oublie ; non pas par ce qui indigne, mais par ce qui jette dans la tiédeur, lorsque d'autres passions agissent sur nos âmes et que celles que la religion inspire sont dans le silence. Règle générale : En fait de changement de religion, les invitations sont plus fortes que le» peines. » (1) Lettre XXIX.

tions; il serait en cendres avant que l'on eût seulement pensé à l'écouter. Les autres juges présument qu'un accusé est innocent ; ceux-ci le présument toujours coupable. Dans le doute, ils tiennent pour règle de se déterminer du côté de la rigueur : apparemment parce qu'ils croient les hommes mauvais; mais, d'un autre côté, ils en ont si bonne opinion qu'ils ne les jugent jamais capables de mentir ; car ils reçoivent le témoignage des ennemis capitaux, des femmes de mauvaise vie, de ceux qui exercent une profession infâme. Ils font dans leur sentence un petit compliment à ceux qui sont revêtus d'une chemise de soufre, et leurs disent qu'ils sont bien fâchés de les voir si mal habillés, qu'ils sont doux et qu'ils abhorrent le sang, et sont au désespoir de les avoir condamnés; mais, pour se consoler, ils confisquent tous les biens de ces malheureux à leur profit. »

Dans YEsprit des lois, le ton de Montesquieu est devenu plus grave. Ce n'est pas qu'il se livre ici à une dissertation : il y a des choses auxquelles on ne doit pas faire l'honneur de les discuter, comme il y a des choses qu'il serait scandaleux de vouloir expliquer ; il imagine une remontrance adressée par un juif de Lisbonne aux inquisiteurs de l'Espagne et de Portugal, et c'est sous cette forme qu'il exhale les sentiments que lui inspire l'inquisition. Cette lettre pathétique, s'intercalant au milieu des chapitres didactiques où Montesquieu déduit savamment ses idées, est le comble de l'art, en même

temps que le chef-d'œuvre de l'éloquence. Je ne puis la donner ici tout entière, à cause de son étendue ; mais j'en veux citer au moins les dernières lignes :

« Vous vivez dans un siècle où la lumière naturelle est plus vive qu'elle n'a jamais été, où la philosophie a éclairé les esprits, où la morale de votre Évangile a été plus connue, où les droits respectifs des hommes les uns sur les autres, l'empire qu'une conscience a sur une autre conscience, sont mieux établis. Si donc vous ne revenez pas de vos anciens préjugés, qui, si vous n'y prenez garde, sont vos passions, il faut avouer que vous êtes incorrigibles, incapables de toute lumière et de toute instruction; et une nation est bien malheureuse qui donne de l'autorité à des hommes tels que vous.

» Il faut que nous vous avertissions d'une chose: c'est que, si quelqu'un dans la postérité ose jamais dire que dans le siècle où nous vivons les peuples d'Europe étaient policés, on vous citera pour prouver qu'ils étaient barbares; et l'idée que l'on aura de vous sera telle, qu'elle flétrira votre siècle et portera la haine sur tous vos contemporains. »

Montesquieu peut donc être justement regardé, sinon comme le meilleur défenseur de la liberté religieuse, du moins comme l'un des plus éloquents apôtres de la tolérance, et cela à une époque où l'intolérance était encore dans les lois et clans les mœurs.

A l'horreur du despotisme et à celle de l'intolérance Montesquieu joint celle de l'esclavage. Sur ce point il a vraiment donné le signal, et, le premier dans son siècle, rappelé aux hommes les principes outragés par cette abominable institution.

La question de l'esclavage est aujourd'hui résolue dans tous les esprits que n'aveugle pas l'intérêt ou le préjugé, mais il s'en faut qu'elle le soit encore dans la pratique. Il n'y a que quelques années (et il a fallu pour cela une révolution) que la France a aboli l'esclavage dans ses colonies, et nous voyons aujourd'hui cette plaie partager en deux la république des États-Unis. Triste spectacle donné par des nations chrétiennes, et qui montre combien le progrès chez les peuples est, je ne dis pas illusoire, mais lent à s'opérer. La question n'en est pas moins théoriquement, et en grande partie pratiquement résolue , et il faudra bien que les principes finissent par triompher tout à fait.

Mais au xvme siècle elle n'était pas si avancée. Avant Montesquieu, elle n'était même pas discutée, tant l'esclavage paraissait alors une chose naturelle et légitime.

Depuis les stoïciens, Sénèque, Epictète, Dion Chrysostome, jusqu'au xviif siècle, malgré l'Évangile et malgré les Pères de l'Église, qui prêchent la charité, mais n'attaquent pas directement l'esclavage

comme institution civile, et par conséquent, ne coupant point le mal à la racine (je ne parle pas de l'Église, ou des Églises, qui non-seulement le tolèrent, mais le consacrent) , il y a, sur ce point, comme une immense solution de continuité.

Au moyen âge, l'accord est unanime. Au xvie siècle. Bodin élève la voix contre l'esclavage, mais cette voix reste sans écho. Il faut arriver au xvme siècle et à Montesquieu, pour voir l'institution de l'esclavage attaquée de nouveau au nom des grands principes d'humanité et de justice (1).

Voyez comment parle encore, au xvif siècle, celui qu'on a nommé le dernier des pères de l'Eglise,

(1) Je ne nie pas que le christianisme n'ait exercé une heureuse influence sur l'adoucissement du sort des esclaves et môme sur la transformation de l'esclavage en servage (V. l'Histoire de t 'esclavage dans l'antiquité, par M. Wallon, et l'ouvrage de M. Janoski, De l'abolion de l'esclavage ancien au moyen âge et de sa transformation en servitude de la glèbe)', je ne nie pas davantage que la morale chrétienne,en se développant et en élargissant son cadre primitif, ne conduise à la condamnation de l'esclavage, et n'ait concouru ou ne puisse concourir encore à le faire disparaître ; mais ce que je soutiens, c'est que ni l'Évangile, ni les apôtres, ni les Pères, ni les docteurs, de l'Église, ni les conciles n'ont jamais condamné en principe l'institution de l'esclavage. Ils l'ont, au contraire, implicitement ou explicitement acceptée, et même formellement approuvée; et c'est ce que l'on s'explique très-bien, quand on songe au but tout mystique que poursuivaient les fondateurs du christianisme, sans parler des

un homme qu'on nous présente encore aujourd'hui comme le génie du bon sens, en tous cas le vrai représentant de l'orthodoxie catholique :

« L'origine de la servitude vient des lois d'unejuste guerre, où le vainqueur ayant tout droit sur le vaincu, jusqu'à lui pouvoir ôterla vie, il la lui conserve : ce qui même, comme on sait, a donné naissance au mot de servi, qui, devenu odieux dans la suite, a été dans son origine un terme de bienfait et de clémence. . . Toutes les autres servitudes, ou par vente ou par naissance ou autrement, sont formées ou définies sur celles-là. En général et à prendre la servitude dans son origine, l'esclave ne peut rien contre personne, qu'autant qu'il plaît à son maître. Les lois disent qu'il n'a

intérêts temporels que l'Église y joignit plus lard. Voyez sur ce point deux articles de M. Despois dans les numéros 31 et 33 du journal l'Avenir (supprimé en 1856), et le travail publié par M. B. Larroque (15 décembre 1856 et 15 juin 1857) dans la Revue de Paris (supprimée en 1857). La démonstration de M. Despois et de M. Larroque est péremptoire. M. Cochin, dans le livre qu'il vient de publier sur Y Abolition de l'esclavage, a repris la thèse contraire (t. II, p. 365); mais, si cet écrivain, dont les intentions sont si excellentes, avait autant de logique que de bon vouloir, il aurait vu que tous les textes qu'il invoque à l'appui de sa thèse prouvent précisément contre elle. — Depuis que les lignes précédentes ont été écrites (1861), il a paru un important ouvrage : L'Église et l'esclavage, par M. Armand Rivière (Paris, Ménard, 1864), où la thèse déjà soutenue par M. Despois et M. Larroque est de nouveau démontrée de la façon la plus irréfutable.

point d'État, point de tête, caput non habet, c'est-à-dire que ce n'est pas une personne dans l'État; aucun bien, aucun droit ne peut s'attacher à lui... De condamner cet état, ce serait entrer dans les sentiments que M. Jurieu lui-même appelle outrés, c'est-à-dire dans les sentiments de ceux qui trouvent toute guerre injuste; ce serait, non-seulement condamner le droit des gens où la servitude est admise, comme il paraît par toutes les lois, mais ce serait condamner le Saint-Esprit, qui ordonne aux esclaves, par la bouche de saint Paul (I Cor., ch. vu, v. 7), de demeurer en leur élat, et n'oblige point leurs maîtres à les affranchir... Si le droit de servitude est véritable, parce que c'est le droit du vainqueur sur le vaincu, comme tout un peuple peut être vaincu jusqu'à être obligé de se rendre à discrétion, tout un peuple peut être serf, en sorte que son seigneur en puisse disposer comme de son bien, jusqu'à le donner à un autre, sans demander son consentement , ainsi que Salomon donna à Hiram, roi de Tyr, vingt villes de la Galilée (1). »

Voilà le langage de Bossuet; vous allez entendre maintenant celui de Montesquieu, en attendant les autres philosophes.

Vous venez de voir le prélat catholique invoquer ce prétendu droit qu'aurait le vainqueur de tuer le vaincu, de sorte que l'esclavage où il le réduit est une grâce qu'il lui fait. Montesquieu n'a pas de peine

(1) Avertissement aux protestants, cinquième avertissement , art. 50.

à réfuter cette belle raison, empruntée par Bossuet aux jurisconsultes romains :

« Il est faux qu'il soit permis de tuer dans la guerre, autrement que dans le cas de nécessité ; mais, dès qu'un homme en a fait un autre esclave, on ne peut pas dire qu'il ait été dans la nécessité de le tuer, puisqu'il ne l'a pas fait. Tout le droit que la guerre peut donner sur les captifs est de s'assurer tellement de leur personne qu'ils ne puissent pas nuire (1). »

Il ne réfute pas moins bien cette autre raison, alléguée par ces mêmes jurisconsultes, qu'un bomme libre a toujours le droit de se vendre :

« Il n'est pas vrai qu'un homme libre puisse se vendre. La vente suppose un prix; l'esclave se vendant, tousses biens entreraient dans la propriété du maître : le maître ne" donnerait donc rien, et l'esclave ne recevrait rien. Il aurait un pécule, dira t-on; mais le pécule est accessoire à la personne. S'il n'est pas permis de se tuer, parce qu'on se dérobe à sa patrie, il n'est pas plus permis de se vendre. La liberté de chaque citoyen est une partie de la liberté publique. Cette qualité, dans l'État populaire, est même une partie de la souveraineté. Vendre sa qualité de citoyen est un acte d'une telle extravagance, qu'on ne peut pas la supposer dans un homme. Si la liberté a un prix pour celui qui l'achète, elle est sans prix pour celui qui la vend. La loi civile, qui a per-

(1) Livre XV, chap. H.

mis aux hommes le partage des biens, n'a pu mettre au nombre des biens une partie des hommes qui devaient faire ce partage. La loi civile, qui restitue sur les contrats qui contiennent quelque lésion, ne peut s'empêcher de restituer contre un accord qui contient la lésion la plus énorme de toutes (1). »

Une troisième raison est celle qui se tire de la naissance :

« Celle-ci tombe avec les deux autres. Car, si un homme n'a pu se vendre, encore moins a-t-il pu vendre son fils qui n'était pas né ; si un prisonnier de guerre ne peut être réduit en 'servitude, encore moins ses enfants (2). »

On allègue l'utilité de l'esclavage pour l'esclavage lui-même :

« La loi de l'esclavage, répond très-bien Montesquieu, n'a jamais pu lui être utile ; elle est, dans tous les cas, contre lui, sans être jamais pour lui : ce qui est contraire au principe fondamental de toutes les sociétés. »

Montesquieu ajoute que l'esclavage est d'ailleurs aussi opposé au droit civil qu'au droit naturel :

« Quelle loi civile, s'écrie-t-il, pourrait empêcher un esclave de fuir, lui qui n'est point dans la société, et que, par conséquent, aucunes lois civiles ne concernent. »

(1) Livre XV, chap. n.

(2) Ibid.

Quand Montesquieu parlait ainsi, les belles lois des États-Unis sur l'extradition n'étaient pas encore inventées.

Mais, en fait d'esclavage, les modernes ont renchéri sur les anciens. Aux raisons des jurisconsultes romains ils en ont ajouté d'autres dont ces jurisconsultes ne s'étaient pas doutés , celle-ci , entre autres, que « la religion donne à ceux qui la professent un droit de réduire en servitude ceux qui ne la professent pas, pour travailler plus aisément à sa propagation. »

«Ce fut, dit Montesquieu (1), cette manière de penser qui encouragea les destructeurs de l'Amérique dans leurs crimes. C'est sur cette idée qu'ils fondèrent le droit de rendre tant de peuples esclaves; car ces brigands, qui voulaient être absolument brigands et chrétiens, étaient très-dévots (2). »

Il y a encore d'autres raisons, non moins belles, que n'avaient pas soupçonnées les jurisconsultes

(1) Chap. iv.

(2) Montesquieu raconte , à ce propos, l'anecdote suivante : « Louis XIII se fit une peine extrême de la loi qui rendait esclaves les nègres de ses colonies; mais, quand on lui eût bien mis dans l'esprit que c'était la voie la plus sûre pour les convertir, il y consentit.» L'anecdote est jolie, il est fâcheux seulement qu'elle ne soit pas vraie. « La première concession pour la traite des nègres, dit Voltaire, est du 14 novembre 1673. Louis XIII était mort en 1643. Cela ressemble au refus de François Ier d'écouter Christophe Colomb qui avait découvert les îles Antilles avant que François Ier naquît. »

romains, et que Montesquieu expose avec la plus mordante ironie au chapitre v, de l'esclavage des nègres.

« Si j'avais à soutenir le droit que nous avons eu de rendre les nègres esclaves, voici ce que je dirais :

Les peuples d'Europe ayant exterminé ceux de l'Amérique, ils ont dû mettre en esclavage ceux de l'Afrique, pour s'en servir à défricher tant de terres.

Le sucre serait trop cher, si l'on ne faisait travailler le produit par des esclaves (1).

Ceux dont il s'agit sont noirs depuis les pieds jusqu'à la tète ; et ils ont le nez si écrasé qu'il est presque impossible de les plaindre.

On ne peut se mettre dans l'esprit que Dieu, qui est un être très -sage, ait mis une âme, surtout une âme bonne, dans un corps tout noir.

Il est si naturel de penser que c'est la couleur qui constitue l'essence de l'humanité, que les peuples d'Asie, qui font des eunuques, privent toujours les noirs du rapport qu'ils ont avec nous d'une façon plus marquée.

On peut juger de la couleur de la peau par cel'edes cheveux, qui, chez les Égyptiens, les meilleurs philosophes du monde, était une si grande conséquence, qu'ils faisaient mourir tous les hommes roux qui leur tombaient entre les mains.

Une preuve que les nègres n'ont pas le sens commun,

(1) A cet argument du sucre, il faudrait joindre aujourd'hui celui du coton.

c'est qu'ils font plus de cas d'un collier de verre que de l'or, qui, chez des nations policées, est d'une si grande conséquence.

Il est impossible que nous supposions que ces gens-là soient des hommes, parce que, si nous les supposions des hommes, on commencerait à croire que nous ne sommes pas nousmêmes chrétiens.

De petits esprits exagèrent trop l'injustice que l'on fait aux Africains : car, si elle était telle qu'ils le disent, ne seraitil pas venu dans la tête des princes de l'Europe, qui font entre eux tant de conventions inutiles, d'en faire une générale en faveur de la miséricorde et de la pitié. »

Jamais, depuis les stoïciens, protestation aussi vive et réquisitoire aussi vigoureux n'avaient été lancés contre l'esclavage.

Je n'ajouterai pas que Montesquieu cherche à expliquer par des raisons naturelles ce qu'il condamne au nom de la raison : ses explications ne détruisent pas ses principes, et lui-même semble en avoir honte. Ainsi, par exemple, après avoir cherché dans le climat une explication de l'esclavage : « Je ne sais, ajoute -t-il, si c'est l'esprit ou le cœur qui me dicte cet article-ci. Il n'y a peut-être pas de climat sur la terre où l'on ne pût engager au travail des hommes libres. Parce que les lois étaient mal faites, on a trouvé des hommes paresseux ; parce que ces

hommes étaient paresseux, on les a mis dans l'esclavage (I). »

L'homme, le vrai philosophe reparaît admirablement dans le chapitre îx, par lequel je veux finir cette exposition des idées de Montesquieu sur l'esclavage, parce qu'on aime à s'y reposer :

« On entend dire tous les jours qu'il serait bon que parmi nous il y eût des esclaves.

Mais pour bieu juger de ceci, il ne faut pas examiner s'ils seraient utiles à la petite partie riche et voluptueuse de chaque nation; sans doute qu'ils lui seraient utiles; mais, prenant un autre point de vue, je ne crois pas qu'aucun de ceux qui la composent voulût tirer au sort pour savoir qui devrait former la partie de la nation qui serait libre et celle qui serait esclave. Ceux qui parlent le plus pour l'esclavage l'auraient le plus en horreur, et les hommes les plus misérables en auraient horreur de même. Le cri pour l'esclavage est donc le cri du luxe et de la volupté, et non pas celui de l'amour de la félicité publique. Qui peut douter que chaque homme, en particulier, ne fût très-content d'être le maître des biens, de l'honneur et de la vie des autres; et que toutes ces passions ne se réveillassent d'abord à cette idée? Dans ces choses, voulez-vous savoir si les désirs de chacun sont légitimes, examinez les désirs de tous. »

« Voulez-vous savoir si les désirs de chacun sont

(1) Chap. vin.

légitimes, examinez les désirs de tous. » Cette règle de Montesquieu ne revient-elle pas à la célèbre formule de Kant : « Agis toujours de telle sorte que la maxime de ton action puisse être érigée en une maxime universelle. » La première, comme la seconde, exprime bien le critérium de la justice, et elles conduisent toutes deux à la condamnation de l'esclavage. Aussi Montesquieu et Kant se rencontrent-ils sur ce point.

Concluons, ou plutôt quel besoin avons-nous de conclure, après tout ce que nous avons dit de Montesquieu? Il se fait, sous la monarchie de Louis XV, le théoricien de la liberté politique. Ce n'est pas tout : dans un siècle où la législation est encore barbare, il réclame l'équité et la modération dans les peines; dans un temps où la persécution religieuse redouble ses rigueurs, il prêche la tolérance religieuse; enfin il attaque l'esclavage à une époque où l'on ne songe pas encore à le mettre en question. Voilà son œuvre, voilà ses leçons. Dieu soit loué, elles ont porté leur fruit.

SA VIE

Sa naissance, son éducation, ses premières relations. — Son premier emprisonnement à la Bastille. — Sa première tragédie : OEdipe ; La Ligue ( La Henriade). — Son second emprisonnement, son exil en Angleterre. — Retour à Paris : La mort de César , YÉlégie sur la mort de mademoiselle Lecouvreur ; nouvelles persécutions. — L'Épître à madame Duchatelet sur la philosophie de Newton; nouvelles persécutions. — Retraite au château de Cirey : Les Éléments de la philosophie de Newton, condamnés par le chancelier d'Aguesseau ; Mahomet, interdit par la censure ; — les Discours sur l'homme, etc. — Liaison et correspondance avec Frédéric. — Mission auprès du roi de Prusse. — Entrée à l'Académie française ; triste moyen employé par Voltaire pour se faire admettre dans ce corps. — Il est nommé dans le même temps chambellan de la chamhre du roi et historiographe de France. — Séjour à la cour de Frédéric, querelle avec Maupertuis, brouille avec le roi de Prusse. Voltaire finit par fixer sa résidence sur la frontière suisse ; beaux vers composés à cette occasion. — Il quitte les Délices pour Ferney, sa dernière retraite ; ses travaux dans cette retraite.

Des trois grands noms qui dominent en France au xyme siècle, Montesquieu, Voltaire et Rousseau,

nous avons étudié le premier en date, Montesquieu, qui remplit la première moitié duxvin6 siècle. Nous arrivons aujourd'hui à Voltaire qui, né en 1694 et mort en 1778, presque à la veille de la Révolution, remplit le xvme tout entier. Son rôle a été surtout de combattre le fanatisme et l'intolérance, et de défendre la cause de la liberté de penser et de l'humanité. Aussi sa longue vie a-t-elle été une longue lutte.

Je dois la raconter, au moins brièvement, avant de passer à l'examen de ses idées morales et politiques. C'est surtout chez Voltaire qu'il est impossible de séparer l'homme de l'écrivain. En général, on ne saurait bien comprendre les idées morales et politiques d'un écrivain, si l'on ne connaît son origine, son éducation, les circonstances de sa vie, son caractère; mais cette connaissance est encore plus nécessaire, quand il s'agit d'un écrivain tel que Voltaire, dont la vie littéraire fut toute d'action et de combat, et dont la plume fut une arme. Comment s'expliquer, par exemple, les vivacités de la polémique de Voltaire, si l'on ne connaît les persécutions auxquelles il a été constamment en butte ?

Est-il besoin de dire où est né Voltaire? Cet esprit si français, ou, pour mieux dire, cette personnification de l'esprit français peut-elle avoir eu un autre berceau que Paris ou ses environs? Voltaire est né tout auprès de Paris, à Châtenay, en 169/i. Son nom

de famille était Arouet (François-Marie) ; son nom de Voltaire lui vient d'un petit bien de famille qui appartenait à sa mère, Marie-Catherine Daumard, laquelle était d'une famille noble du Poitou; il le prit conformément à un usage alors général dans la bourgeoisie.

Il est curieux que Voltaire, comme Descartes, ait fait ses études chez les Jésuites; ses professeurs lui prédirent qu'il serait un jour le coryphée du déisme.

Il fréquenta de bonne heure les sociétés les plus brillantes, mais aussi les plus licencieuses et les plus incrédules de Paris, le monde du duc de Sully, du marquis de la Fare, de l'abbé de Ghaulieu ; il y fut introduit par l'abbé de Châteauneuf, son parrain, l'ami de Ninon de l'Enclos, à laquelle il avait été présenté, enfant, par le même patron, et qui lui avait légué 2000 francs pour acheter des livres. De bonne heure aussi il fit des vers.

Son père, trésorier de la chambre des comptes, qui le destinait à la magistrature et le voyait avec effroi occupé d'une tragédie, l'envoya chez le marquis de Châteauneuf, ambassadeur de France en Hollande. Forcé, à son retour, d'entrer chez un procureur, il n'y resta pas longtemps, mais il connut bientôt de plus graves et de plus salutaires disgrâces.

Accusé faussement d'être l'auteur d'une satire contre Louis XIV, qui finissait par ce vers : Tai vu

ces maux, et je n'ai pas vingt ans. Voltaire, qui alors avait à peu près vingt ans (ce qui parut àla police une preuve suffisante de sa culpabilité), fut enfermé à la Bastille. Le duc d'Orléans, instruit de son innocence, lui rendit sa liberté et lui accorda une gratification. « Monseigneur, lui dit Voltaire, je remercie Votre Altesse Royale de vouloir bien continuer à se charger de ma nourriture; mais je la prie de ne plus se charger de mon logement. »

Ce fut à sa sortie de la Bastille que fut jouée sa tragédie à' Œdipe (1718), qui commença sa réputation, et ce fut dans cette tragédie qu'il poussa, comme dit Gondorcet (1), son premier cri de guerre :

Nos prêtres ne sont pas ce qu'un vain peuple pense, Notre crédulité fait toute leur science.

Quatre ans après parut la Henriade, sous le titre de La Ligue. Je ne dirai pas avec Gondorcet que « la France eut enfin un poëme épique; » mais je reconnais volontiers avec lui que ce poëme « respire partout la haine de la guerre et du fanatisme, la tolérance et l'amour de l'humanité ».

Voltaire était déjà célèbre, quand il fut envoyé, pour la seconde fois, à la Bastille, victime cette fois non-seulement de l'arbitraire du gouvernement ,

(1) Vie de Voltaire.

mais de la lâcheté d'un grand seigneur. Le chevalier de Rohan-Chabot dînant un jour avec lui chez le duc de Sully, et trouvant mauvais que Voltaire ne fût pas de son avis : « Quel est, demanda-t-il, ce petit monsieur qui parle si haut?» — « C'est un homme, reprit Voltaire, qui ne traîne pas un grand nom, mais qui honore celui qu'il porte. » Le chevalier de Rohan, irrité, sortit de table. Peu de jours après, Voltaire étant encore à dîner chez le duc de Sully, fut demandé à la porte pour une bonne œuvre : il s'empressa de sortir; des gens apostés par le chevalier le firent monter dans une voiture, et là lui appliquèrent plusieurs coups de baguette sur les épaules. Le duc de Sully ayant refusé de se joindre à Voltaire pour venger cet outrage, celui-ci prit des leçons d'escrime, puis provoqua le chevalier, qui accepta le défi et fixa le rendez-vous , mais au lieu de s'y trouver, fit enfermer Voltaire à la Bastille. Voltaire n'y resta, il est vrai, qu'une quinzaine de jours: mais il n'en sortit que sous la condition de passer en Angleterre. C'était en 1723 ; il y demeura environ trois années, qui ne furent pas perdues pour lui et pour la France.

La philosophie de Locke animée, malgré son étroit empirisme, d'un esprit généreux; l'école des libres penseurs , parmi lesquels figurait Bolingbrocke > l'homme d'État proscrit, que Voltaire avait connu

en France et qui était rentré depuis peu dans sa patrie; le système de Newton, de ce grand homme dont les magnifiques funérailles avaient lieu dans ce même temps (1727); le spectacle de la liberté se développant dans tous les sens, non-seulement dans les livres, mais au théâtre, dans la chaire, et, sinon encore à la tribune (le Parlement était alors fermé), au moins dans les journaux, tout cela le frappa vivement et exerça sur lui une influence durable. « Il n'est presque aucun écrit de Voltaire, dit M. Villemain (1), où l'on ne trouve la marque de ces trois années de séjour à Londres. » Ce fut là que Voltaire publia une nouvelle édition de son poëme de la Ligue, qui devint alors la Henriade.

En rentrant en France, il y retrouva, sous la domination du vieux cardinal de Fleury, les entraves d'un gouvernement arbitraire, aussi ombrageux que tyrannique, et les persécutions de l'intolérance religieuse. La tragédie de La mort de César (<r sujet, dit Gondorcet, déjà traité par Shakspeare, dont il imite quelques scènes en les embellissant ») ne put être imprimée : on faisait un crime à l'auteur des sentiments républicains répandus dans sa pièce; et son élégie sur la mort de mademoiselle Lecouvreur, où il s'était élevé contre le préjugé qui privait les acteurs

(i) Tableau de la littérature au xvme siècle, septième leçon.

de la sépulture, lui attira une persécution qui le força de quitter la capitale.

Il disait dans cette élégie :

Ah ! verrai-je toujours ma faible nation, Incertaine en ses vœux, flétrir ce qu'elle admire, Nos mœurs avec nos lois toujours se contredire ; Et le Français volage endormi sous l'empire De la superstition ?

Quoi ! n'est-ce donc qu'en Angleterre

Que les mortels osent penser ?

Voltaire apprit une fois de plus, à ses dépens, qu'il n'avait que trop raison de parler ainsi; heureusement il était incorrigible. Dans sa retraite, il publia les Lettres philosophiques sur les Anglais, où il entreprenait de faire connaître à la France l'Angleterre, sa religion, ses sectes, son gouvernement, sa philosophie : Bacon, Locke, Newton; sa littérature : Shakespeare, Pope, Swift, etc. Cet ouvrage fut en France pour l'Angleterre ce que fut plus tard pour l'Allemagne le livre de madame de Staël ; mais de tels livres ne pouvaient se produire impunément. L'Allemagne de madame de Staël eut l'honneur d'être supprimée par la police impériale ; le clergé demande la suppression des Lettres philosophiques sur les Anglais, et l'obtient par un arrêt du conseil (1). Le

(1) « Ces arrêts, dit Condorcet dans sa Vie de Voltaire, écrite en

Parlement brûla le livre, et le garde des sceaux lit exiler Fauteur qui, averti à temps, échappa à l'exil au moyen d'une nouvelle retraite, jusqu'à ce qu'il obtînt la permission de revenir à Paris.

La publication de rÉpîlre à madame du Cliàlelet sur la philosophie de Newton souleva un nouvel orage. On a quelque peine à se l'expliquer, quand on lit des vers tels que ceux-ci :

Dieu parle, et le chaos se dissipe à sa voix :

Vers un centre commun tout gravite à la fois ;

Ce ressort si puissant, l'âme de la nature,

Était enseveli dans une nuit obscure ;

Le compas de Newton, mesurant l'univers,

Lève enfin ce grand voile, et les cieux sont ouverts ;

Il déploie à mes yeux, par une main savante,

De l'astre des saisons la robe élincelante :

L'émeraude, l'azur, le pourpre, le rubis,

Sont l'immortel tissu dont brillent ses habits.

Chacun de ses rayons dans sa substance pure,

Porte en soi les couleurs dont se peint la nature ;

Et, confondus ensemble, ils éclairent nos yeux ;

Ils animent le monde, ils emplissent les cieux.

1787, ge donnent sans examen, comme une espèce de dédommagement du subside que le gouvernement obtient des assemblées du Clergé et une récompense de leur facilité à l'accorder. » Cette remarque de Condorcet confirme ce que rious avons dit plus haut, troisième leçon, p. 36.

VOUAIRK. 219

Confidents du Tics-Haut, substances éternelles, Qui brûlez de ses feux, qui couvrez de vos ailes Le trône où votre maître est assis parmi nous, Parlez : du grand Newton n'étiez-vous point jaloux ?

Voilà les vers qui attiraient sur la tête de Voltaire les foudres du pouvoir. Il crut cette fois devoir détourner l'orage en désavouant son poëme et en l'attribuant à l'abbé de Chaulieu,mort depuis plusieurs années. Ruse peu noble sans doute, mais dont la faute doit retomber sur ceux qui la rendaient nécessaire à la sûreté de l'écrivain.

Fatigué de tant de persécutions, Voltaire prit la résolution de vivre désormais dans la retraite. Il avait hérité de son père et de son frère « une fortune honnête (1)», et il l'avait augmentée par l'édition qu'il fit à Londres de la Henriade et par d'heureuses spéculations; il pouvait donc renoncer, sans trop de difficultés, au séjour de Paris. Il alla s'enfermer en Lorraine, au château de Cirey, chez son amie, la marquise du Châtelet (1735).

Ce fut dans cette retraite qu'il composâtes Éléments dû la philosophie de Newton. Croirait-on que le chancelier d'Àguesseau refusa son visa à cet ouvrage, par cette raison que le système de Newton rendait

(1) Gondorcët.

inulile la cause suprême? Il est vrai que le chancelier était cartésien, et qu'il ne pouvait voir de bon œil le système de Newton s'introduire en France (1).

Ce fut là encore qu'il fit Alzire et Mahomet. Cette dernière tragédie fut représentée à Lille ; mais le cardinal de Fleury en défendit la représentation à Paris. J'ai déjà eu occasion de rappeler que Voltaire, dédia sa pièce à Benoît XIV, qui l'accueillit avec faveur, mais que Crébillon, son rival, qui exerçait alors les fondions de censeur, ne voulut jamais la laisser jouer. Elle ne put être approuvée qu'en 1751, vous savez par qui, par d'Alembert, que d'Argcnson avait nommé tout exprès.

Dans celle même retraite, Voltaire acheva ses Discours sur l'homme, que Condorcet appelle un des plus beaux monuments de la poésie française et qui sont, en effet, un des plus beaux monuments de la poésie philosophique, où Voltaire est vraiment maître ; — écrivit X Histoire de Charles XII, et rassembla des matériaux pour son Essai sur les mœurs et F esprit des nations, depuis Charlemagne jnsqu à nos jours.

(1) C'est ce même chancelier, d'ailleurs justement renommé par ses vertus, sa science et son éloquence, qui ne consentit à laisser imprimer le roman de Cleveland qu'à condition que le héros changerait de religion.

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A cette époque, il entra en relations avec le prince royal de Prusse, et entretint avec lui une curieuse correspondance, où il défend contre lui le libre arbitre. Il fut chargé de faire imprimer secrètement une réfutation de Machiavel, écrite par ce prince; mais celui-ci, devenu roi, se hâta de la supprimer. Les relations de Voltaire avec Frédéric lui valurent, après la mort du cardinal de Fleury, une mission diplomatique auprès du roi de Prusse, et il s'en acquitta avec succès. Le prétexte qu'il avait pris pour couvrir son voyage était d'échapper aux persécutions que lui avait suscité le théatin Boyer. Comme celui-ci se plaignait au roi que Voltaire le faisait passer pour un sot: « C'est une chose convenue», répondit Louis XV.

Voltaire s'était déjà présenté deux fois à l'Académie française. La première fois, un personnage dont le nom est aujourd'hui tout à fait inconnu, le Gros de Dore, déclara que Voltaire ne serait jamais un personnage académique. La seconde fois, comme il s'agissait de remplacer le cardinal de Fleury, Louis XV opina que le cardinal ne trouverait pas dans Voltaire le panégyriste qui lui convenait. Enfin, grâce à l'appui du marquis d'Argenson, devenu ministre, et de la marquise de Pompadour, avec laquelle il avait été lié, lorsqu'elle était encore madame d'Étiolé, et qui le chargea de faire une pièce pour le mariage du Dauphin (la princesse de

Navarre), il parvint à entrer à l'Académie française (1746). Il est triste d'avoir à ajouter que, voulant désarmer le parti des dévots, Voltaire écrivit au Père de Latour, pour protester, non-seulement de son respect pour la religion, mais de son attachement aux Jésuites. « Malgré l'adresse avec laquelle il ménage ses expressions dans cette lettre, dit fort bienCondorcet, si indulgent d'ailleurs pour Voltaire, il valait mieux sans doute renoncer à l'Académie que d'avoir la faiblesse de l'écrire. » Il est vrai qu'il ajoute : «Cette faiblesse serait inexcusable , s'il avait fait ce sacrifice à la vanité de porter un titre qui, depuis longtemps, ne pouvait plus honorer le nom do Voltaire. Mais il le faisait à sa sûreté; il croyait qu'il trouverait dans l'Académie un abri contre la persécution; et c'était présumer trop du courage et de la justice de ses confrères. » Ici Condorcet redevient trop accommodant. On conçoit que Voltaire ait désiré, dans l'intérêt même de ses idées, faire partie de l'Académie française; mais cela ne justifie en aucune façon le triste moyen qu'il emploie pour y parvenir, à moins qu'on n'admette cette maxime que «la fin justifie les moyens». Il faut convenir qu'à cet égard Voltaire se montra trop souvent le fidèle élève des Jésuites (4).

(1) On ne s'étonnera plu*, après cela, que Voltaire ait parlé si

Le fauteuil d'académicien ne fut pas le seul honneur que Voltaire dût à madame de Pompadour; elle lui fit donner une charge de gentilhomme de la chambre et le titre d'historiographe de France. Mais sa faveur dura peu. On affecta de lui préférer Crébillon, et il quitta de nouveau Paris pour Cirey, d'où il se rendit, avec son amie, à Lunéville, à la cour de Stanislas, qui les avait appelés auprès de lui.

Revenu à Paris, après la mort de madame du Châtelet, Voltaire passa quelques temps à Sceaux, chez la duchesse du Maine, puis se rendit à Berlin, auprès de Frédéric, qui le logea à Postdam dans son palais, le nomma son chambellan et lui donna une pension. C'était pour lui le palais d'Âlcine; mais l'enchantement fut de courte durée. Mauperluis, le président perpétuel de l'Académie de Berlin, jaloux de Voltaire et devenu son ennemi, mit tout en œuvre pour brouiller le roi et le philosophe. Voltaire le livra à la risée publique par sa diatribe du docteur Akakia; mais Frédéric ayant fait brûler ce pamphlet par la main du bourreau, Voltaire, outragé, renvoya au roi sa croix, sa clef et le brevet de sa pension, et demanda la permission de partir, en disant qu'il

légèrement du tour fort adroit pris par Montesquieu en pareille circonstance (v. plus haut, septième leçon, p. 112) ; mais on peut juger par ces deux exemples des tristes effets de l'ambition académique.

avait besoin des eaux de Plombières. On lui répondit qu'il y en avait d'aussi bonnes en Silésie. 11 obtint enfin la permission qu'il sollicitait, en promettant au roi de revenir, mais en se jurant à lui-même de ne plus remettre les pieds chez son royal ami.

Il se rendit d'abord à Leipzig, où il s'arrêta pour réparer ses forces, puis chez la duchesse de Saxe- Gotha, et de là à Francfort, où il trouva un agent de Frédéric, chargé de lui reprendre le recueil des œuvres poétiques du roi qu'il avait emporté avec lui, et qui le tint étroitement gardé pendant trois semaines, jusqu'à ce qu'il eût restitué ce précieux dépôt.

Voltaire avait d'abord songé à s'établir en Alsace, mais les Jésuites l'empêchèrent de mettre ce projet à exécution. N'osant revenir à Paris, et désirant ne pas s'éloigner de la France, il eut l'idée de s'établir sur la frontière suisse. Il fit alors acheter, sur le territoire de la République de Genève, le plateau de Saint-Jean; et, en attendant que la demeure dont il il ordonna la construction fût prête , il acquit une maison d'hiver à Montrion, près d'Ouchy, puis un hôtel à Lausanne, rue du Grand-Chêne, et enfin, deux terres en France, dans le voisinage immédiat de la frontière de Genève, l'une à Ferney, l'autre à Tournay.

« Toutes ces résidences, écrivait-il à d'Alembert, me sont nécessaires. Je suis charmé de passer facilement d'une frontière à l'autre : si je n'étais que Genevois, je dépendrais trop de Genève; si je n'était que Français, je dépendrais trop de la France. Je me suis fait une destinée à moi tout seul; j'ai un drôle de petit royaume dans un vallon suisse. Je suis comme le vieux de la Montagne : avec mes quatre propriétés je suis sur mes quatre pattes; Montrionest ma petite cabine, mon palais d'hiver à l'abri du cruel vent du nord; puis je me suis arrangé une maison à Lausanne, on l'appellerait palais en Italie, jugez-en : quinze croisées donnent sur le lac, à droite, à gauche et par devant ; cent jardins sont audessous de mon jardin, le bleu miroir du lac les baigne; je vois toute la Savoie au delà de cette petite mer, et, par delà la Savoie, les Alpes qui s'élèvent en amphithéâtre, et sur lesquelles les rayons du soleil forment mille accidents de lumière... Je voudrais vous tenir dans cette demeure délicieuse : il n'y a point de plus bel aspect au monde, la pointe du sérail à Constantinople n'a pas une plus belle vue. »

Quand Voltaire vint s'installer dans son château des Délices, il exprima les sentiments que lui inspirait ce séjour dans une pièce de vers qui est une sorte d'hymne à la liberté, et qui est certainement une des plus belles qui soient sorties de sa plume. Il a rarement trouvé des accents aussi poétiques ; il y a même là comme un cachet romantique qui surprend dans cet écrivain. Il semble que le poëte

se soit métamorphosé, avec l'homme, sous le souffle vivifiant de la liberté. Aussi veux-je vous redire ces beaux vers, au risque de vous répéter ce que vous savez par cœur :

Que le chantre flatteur du tyran des Romains, L'auteur harmonieux des douces géorgiques, Ne vante plus ses lacs et leurs bords magnifiques, Ces lacs que la nature a creusés de ses mains Dans les campagnes italiques !

Mon lac est le premier : c'est sur ces bords heureux Qu'habite des humains la déesse éternelle, L'âme des grands travaux, l'objet des nobles vœux, Que tout mortel embrasse, ou désire, ou rappelle, Qui vit dans tous les cœurs, et dont le nom sacré Dans les cours des tyrans est tout bas adoré, La Liberté ! J'ai vu cette déesse altière, Avec égalité répandant tous les biens, Descendre de Morat en habit de guerrière, Les mains teintes du sang des fiers Autrichiens Et de Charles le Téméraire.

Devant elle on portait ces piques et ces dards,

On traînait ces canons, ces échelles fatales

Qu'elle-même brisa, quand ses mains triomphales

De Genève en danger défendaient les remparts.

Un peuple entier la suit, sa naïve allégresse

Fait à tout l'Apennin répéter ses clameurs ;

Leurs fronts sont couronnés de ces fleurs, que la Grèce

Aux champs de Marathon prodiguait aux vainqueurs.

C'est là leur diadème, ils en font plus de compte Que d'un cercle à fleurons de marquis ou de comte, Et des larges mortiers à grands bords abattus» Et de ces mitres d'or aux deux sommets pointus. On ne voit point ici la grandeur insultante

Portant de l'épaule au côté

Un ruban que la vanité

A tissu de sa main brillante,

Ni la fortune insolente

Repoussant avec fierté

La prière humble et tremblante

De la triste pauvreté.

On n'y méprise point les travaux nécessaires: Les États sont égaux et les hommes sont frères. Liberté ! Liberté ! Ton trône est en ces lieux.

Viens m'y faire un destin nouveau.

Embellis ma retraite où l'amitié t'appelle ; Sur de simples gazons viens t'asseoir avec elle Elle fuit comme loi les vanités des cours, Les cabales du monde et son règne frivole, 0 deux divinités ! vous êtes mon recours. L'une élève mon âme, et l'autre la console :

Présidez à mes derniers jours !

Après avoir habité quelque temps les Délices, Voltaire se fixa définitivement à Ferney (1758), et c'est là qu'il passa les vingt dernières années de sa vie. Le patriarche de Ferney ne retourna à Paris que pour y mourir.

Un des premiers ouvrages qui sortirent de cette retraite fut un poëme que j'ose à peine nommer ici, et que je voudrais pouvoir retrancher des œuvres de Voltaire, mais que, pour être tout à fait juste, il faut juger au point de vue du temps. Voltaire et ses contemporains n'y voyaient nullement ce que nous y voyons aujourd'hui, un blasphème contre une sainte et admirable fille, l'héroïne de la France ; ils n'avaient pas ce sentiment ; ils n'y voyaient qu'un poëme spirituellement licencieux, et cela ne les effarouchait pas beaucoup (1). Quand Voltaire vint à Paris, les spectateurs qui venaient d'assister à la représentation d'Irène, le suivirent jusque dans son appartement, en criant : vive Voltaire, vive la Eenriade, vive Mahomet, vive la Pucelle. Si ce dernier cri ne témoigne pas d'une grande sévérité de jugement moral, il prouve au moins que les contempo-

(1) Il est curieux de voir ce que Voltaire écrivait lui-même, au sujet de ce poëme à la duchesse de Saxe-Gotha (voir la correspondance récemment publiée par M. Évariste Bavoux sous ce titre, Voltaire à Ferney) : « Certainement si madame la duchesse de Gotha ne me condamne pas, si la vertu et les grâces me donnent l'absolution, si une maîtresse des cœurs et des mœurs ne fait pas scrupule de s'amuser à ces bagatelles, personne n'est en droit de me faire des reproches. Je me souviens que je lisais autrefois cette bagatelle à la reine mère, à Berlin, en présence de la princesse Amélie, qui était cachée dans un petit coin, et qui ne perdait pas sa part. »

rains de Voltaire n'étaient pas affectés autrement que lui à l'endroit du sujet même. Mais laissons ce poëme ; j'aime mieux citer celui de La loi naturelle , l'un des ouvrages les plus beaux et les plus purs de Voltaire.

C'est vers la même époque (1757) qu'il publia son Essai sur les mœurs et l'esprit des nations qui est comme la contre-partie du Discours sur l'histoire universelle de Bossuet, et qui, avec la vie de Charles XII , le place au premier rang des historiens. .

Les années qu'il passa dans sa retraite de Ferney furent extrêmement fécondes. Une foule de poésies dans les genres les plus divers, satires, épîtres, contes, épigrammes ; de nouvelles tragédies, Y Orphelin de la Chine, Tancrède (1760) ; des commentaires sur Corneille, souvent injustes (1) , mais entrepris pour doter une nièce de ce grand homme ; des contes philosophiques, étincelants d'esprit, d'un esprit quelquefois trop libre, mais où, sous les

(1) Ces commentaires sont souvent injustes, parce que Voltaire juge Corneille, comme poète dramatique, du point de vue étroitde la tragédie classique, telle qu'il la comprenait et la pratiquait lui-même, et que, dans l'examen qu'il fait de son style, il ne se reporte nullement à la langue de l'époque. C'est ainsi qu'il impute à Corneille beaucoup de solécismes qui n'en étaient pas au temps de ce grand écrivain.

formes les plus légères , se cache souvent une vraie philosophie ; de nombreux ouvrages de polémique religieuse ; le Dictionnaire philosophique ; une foule de pamphlets dirigés contre ses ennemis, qui étaient ceux de la liberté de penser et de la tolérance, et dont il a livré le nom au ridicule, les Desfontaines , les Fréron , les Nonotte , etc ; voilà ce qui sortit de cette retraite de Ferney. En même temps Voltaire entretenait une immense correspondance, et animait de son esprit l'Encyclopédie, que dirigeaient d'Alembert et Diderot.

Sons toutes ces formes si diverses Voltaire poursuit le même but. Comme l'abbé de Saint-Pierre, il comprenait la nécessité de répéter toujours les mêmes choses pour les faire entrer dans les esprits, mais il savait aussi ce qu'ignorait le bon abbé, combien il est nécessaire d'en varier la forme, et nul n'a autant excellé dans cet art. Son but, al-je besoin de le rappeler? n'était autre que d'afranchir l'humanité du joug de la superstition et du fanatisme. Emporté par son ardeur et irrité par les persécutions auxquelles il était livré luimême , il a souvent dépassé le but ; mais il Ta atteint aussi ; et, malgré ses erreurs ou ses excès, son nom doit être inscrit parmi les bienfaiteurs de l'humanité.

Mais ce n'est pas seulement par ses écrits, c'est

aussi par ses actes que Voltaire a lutté contre le fanatisme et servi la cause de l'humanité. Nous arrivons ici aux plus beaux traits de sa vie ; je vous les raconterai dans la prochaine leçon.