SES IDÉES MORALES (SUITE ET FIN

Supériorité du livre de Sophie ou de la femme sur les autres livres de VÉmile ; raison de cette supériorité. — Importance de l'éducation des femmes, et nécessité de la réformer. — Vertus remises en honneur par Rousseau : la pudeur, le soin de la réputation, la fidélité conjugale. — Principe qui doit servir de règle dans l'éducation de la femme. — Contre le système d'éducation commune aux deux sexes imaginé par Platon. — Les devoirs des femmes relatifs aux hommes. — Qu'il faut cultiver l'esprit et la raison de la femme pour en faire la digne compagne de l'homme. — Fausse règle posée par Rousseau en matière de religion. — Réclamations en faveur des convenances nalurelles dans le mariage.

Je ne puis fermer VÉ?mle, où j*ai cherché à la fois la doctrine morale de Rousseau et sa théorie de l'éducation sans parler du livre consacré à la femme. L'éducation de la femme n'a pas en effet moins d'importance que celle de l'homme, et le livre où notre philosophe a traité ce grand sujet est certainement la partie la plus solide de son ouvrage. Il ne se dislingue pas seulement par cette fraîcheur de coloris

que Tauteur s'est plu lui-même à rappeler dans ses Confessions^ en dépeignant la solitude où il l'a écrit, mais pnr la profondeur de l'observation et la justesse des idées. Il semble que nous entrions ici dans un monde nouveau. Dans les livres précédents , où il s'agissait de Thomme, nous trouvions partout le faux à côté du vrai, ou au moins l'exagération dénaturant la vérité; ici tout ou presque tout est vrai, et à la fois profond et sensé. Sauf une ou deux exagérations que je relèverai, et quelques détails ou quelques expressions qui choquent la décence et sentent encore trop l'époque, le livre de Sophie est aussi excellent pour le fond qu'admirable par la forme. D'où vient cette différence? C'est que Rousseau ne voyait l'homme qu'à travers ses préjugés contre les institutions sociales qu'il accusait de l'avoir défiguré, et auxquelles il imputait bien des traits qu'il eût fallu rapporter à la nature elle-même , tandis que ces mêmes préjugés ne l'aveuglaient plus quand il s'agissait de la femme, et qu'il la voyait ainsi beaucoup mieux.

. Lorsqu'il écrivit le livre de Sophie, il y avait déjà longtemps qu'il avait compris l'heureux ascendant que les femmes pourraient exercer sur la société, et la nécessité de réformer leur éducation ; on peut dire que ce sujet l'avait tenté dès le premier jour où il prit la plume? Voici à cet égard une curieuse

note de sorupremier Discours (1750), qui précéda de douze ans V Emile:

« Je suis bien éloigné de penser que cet ascendant des femmes soit un mal en soi. C'est un présent que leur a fait la nature pour le bonheur du genre humain ; mieux dirigé, il pourrait produire autant de bien qu'il fait de mal aujourd'hui. On ne sent point assez quels avantages naîtraient dans la société d'une meilleure éducation donnée à cette moitié du genre humain qui gouverne l'autre. Les hommes seront toujours ce qu'il plaira aux femmes : si vous voulez donc qu'ils deviennent grands et vertueux, apprenez aux femmes ce que c'est que grandeur d'âme et vertu. Les réflexions que ce sujet fournit et que Platon a faites autrefois mériteraient fort d'être mieux développées par une plume digne d'écrire d'après un tel maître, et de défendre une si grande cause. »

Cette grande cause dont parle ici Rousseau et qui avait tant besoin d'êlre défendue dans la société du xviif siècle, c'est lui-même qui la défendra. C'est à sa plume qu'était réservée cette gloire.

Dans un temps où la pudeur était traitée de préjugé par toute une école de soi-disant philosophes, et si scandaleusement foulée aux pieds par le sexe même le plus intéressé à la respecter, il montra qu'elle était un sentiment naturel et qu'elle devait être la première vertu de la femme.

<• La vertu est une, on ne la décompose pas pour admettre

une partie et rejeter l'autre. Quand on l'aime, on l'aime dans toute son intégrité ; et l'on refuse son cœur quand on peut, et toujours sa bouche aux sentiments qu'on ne doit point avoir. La vérité morale n'est pas ce qui est, mais ce qui est bien ; ce qui est mal ne devrait point être et ne doit point être avoué, surtout quand cet aveu lui donne un effet qu'il n'aurait pas eu sans cela. Si j'étais tenté de voler, et qu'en le disant je tentasse un autre d'être mon complice, lui déclarer ma tentation ne serait-ce pas y succomber? Pourquoi dites-vous que la pudeur rend les femmes fausses? Celles qui la perdent le plus, sont-elles au reste plus vraies que les autres? Tant s'en faut, elles sont plus fausses mille fois. On n'arrive à ce point de dépravation qu'à force de vices, qu'on garde tous et qui ne régnent qu'à la faveur de l'intrigue et du mensonge. »

Et il ajoute en note :

« Je sais que les femmes qui ont ouvertement pris leur parti sur un certain point prétendent bien se faire valoir de cette franchise, et jurent qu'à cela près il n'y a rien d'estimable qu'on ne trouve en elles; mais je sais bien aussi qu'elles n'ont jamais persuadé cela qu'à des sols. Le plus grand frein de leur sexe ôté, que reste-t-il qui les retienne? Et de quel honneur feront-elles cas, après avoir renoncé à celui qui leur est propre? Ayant mis une fois leurs passions à l'aise, elles n'ont plus aucun intérêt d'y résister : Nec femina^ amissapudicitia^ alia abmierit (Tacite, ann. IV, 3). Jamais auteur connut-il mieux le genre humain dans les deux sexes que celui qui a dit cela? »

Dans un temps où les femmes ne paraissaient plus compter pour rien l'opinion publique et où elles prenaient peu souci de leur renommée, Rousseau leur montra que l'honnêteté même ne suffît pas, si elles ne cherchent en même temps à conserver intacte leur réputation.

Parla loi même de la nature, les femmes, tant pour elles que pour leurs enfants, sont à la merci des jugements des hommes : il ne suffit pas qu'elles soient estimables, il faut qu'elles soient estimées ; il ne leur suffit pas d'être belles, il faut qu'elles plaisent ; il ne leur suffit pas d'être sages, il faut qu'elles soient reconnues pour telles; leur honneur n'est pas seulement dans leur conduite, mais dans leur réputation,et il n'est pas possible que celle qui consent à passer pour infâme puisse jamais être honnête. L'homme, en bien faisant, ne dépend que de lui-même, et peut braver le jugement public; mais la femme, en bien faisant, n'a fait que la moitié de sa tâche, et ce que l'on pense d'elle ne lui importe pas moins que ce qu'elle est en effet.. . L'opinion est le tombeau de la vertu parmi les hommes et son trône parmi les femmes.

Dans un temps où l'union conjugale était si peu respectée parmi les hautes classes de la société et où l'adultère en partie double était devenu en quelque sorte l'état normal du mariage, Rousseau rappela aux femmes leurs devoirs d'épouses et leur prêcha la fidélité conjugale.

La femme infidèle dissout la famille et brise les liens de la

nature; endonnantàThomme des enfants quinesontpasàlui, elletrahit les uns et les autres, elle joint la perfidie à l'infidélité. J'ai peine à voir quel désordre et quel crime ne lient pas à celui-là. S'il est un état affreux au monde, c'est celui d'un malheureux père qui, sans confiance en sa femme, n'ose se livrer aux plus doux sentiments de son cœur, qui doute en eiiibrassantson enfant s'il n'embrasse pas l'enfant d'un autre, le gagé de son déshonneur, le ravisseur du bien de ses propres enfants. Qu'est-ce alors que la famille, si ce n'est une société d'ennemis secrets qu'une femme coupable arme l'un contre l'autre, en les forçant de feindre de s'entre-aimer (1)?

Enfin dans un temps où tant de mères sacrifiaient si facilement leurs devoirs envers leurs enfants aux plaisirs du monde et aux intérêts de leur vanité, Rousseau, dès le début de V Emile, leur rappela ces devoirs et sut les leur faire aimer.

M. Villemain (2), rapprochant Fénelon de Rousseau, dit que ce dernier élève une maîtresse qui saura plaire, tandis que le premier forme une épouse et une mère. Celte observation ne me paraît pas juste : qui mieux que Rousseau a enseigné aux femmes leurs devoirs d'épouses et de mères? J'op-

(1) Les lignes que je viens de citer sont mallieureusement précédées d'une très-fausse assertion : c'est que « la rigidiié des devoirs relatifs de& deux sexes n'est ni ne peut être la môme » . Rousseau à beau dire : le devoir est le même de part et d'autre.

(2) Tableau de la littérature au XV IW siècle^ 24^ leçon.

JEAN-JACQUES ROUSSEAU. lïf

poserai ici à M. Villemain deux témoignages contemporains de l'auteur à' Emile et d'une haute valeur. Le premier est celui de Buffon : « Oui, disait ce grand naturaliste en parlant des premiers soins que Rousseau exige de la mère, nous avons dit tout cela; mais Rousseau le commande et se fait obéir. » Le second est celui de madame de Staël {Lettres sur Rousseau, 1789) : « Qui des mères ou des enfants, s'écrie-t-elle, doit le plus de reconnaissance à Rousseau ? Ah ! ce sont les mères sans doute : ne leur a-t-il pas appris (comme l'écrivait une femme dont l'âme et l'esprit sont le charme de ceux qu'elle admet à la connaître) , à retrouver dans leur enfant une seconde jeunesse, dont l'espérance recommence pour elles, quand la première s'évanouit? » Vous voyez par ces deux témoignages la preuve de l'heureuse influence que Rousseau exerça sur les femmes de son temps. Quoi qu'en dise M. Villemain, il leur apprit à être épouses et mères, et par elles il travailla à restaurer et à relever la famille.

Mais il ne se borna pas à leur rappeler les vertus qui leur conviennent, il montra aussi comment il faut diriger leur éducation pour les faire ce qu'elles doivent être. Voyons donc en quoi il fait consister cette éducation, sur quels principes il la fonde et quelles règles il en déduit ; nous compléterons par là même notre élude de la doctrine morale de Rous-

seau. Mais ici nous n'avons plus qu'à Técouler ou à le résumer ; noire tâche est devenue facile : elle se borne en quelque sorte au rôle de rapporteur.

Il part toujours de ce principe, que l'éducation doit se régler sur la nature. Seulement, tandis qu'au sujet de l'homme il attribuait souvent à la convention et à l'opinion ce qu'il eût fallu attribuer à la nature elle-même, et se créait ainsi, sous l'apparence de l'homme de la nature, un être fantastique, ici au contraire il démêle très-bien ce qui est de la nature et ce qui est de l'opinion ou de la convention, et retrouve le vrai type de la femme.

Rousseau a parfaitement vu que, pour bien comprendre la nature de la femme et sa destination, il faut se faire une idée exacte des rapports et des différences qui existent entre elle et l'homme; car, comme il le dit excellemment «tout ce qu'ils ont de commun, au moral comme au physique, est de l'espèce, tandis que tout ce qu'ils ont de différent est du sexe ». Tel est donc le principe à suivre pour reconnaître sûrement les quaUtés distinctives de la femme.

Il suit de ce principe que toutes les disputes qu'on élève sur la préférence ou l'égalité des sexes sont absolument vaines.

Comme si chacun des deux, allant aux fins de la nature selon sa destination particulière, n'était pas plus parfait en

cela que s'il ressemblait davantage à l'autre ! En ce qu'ils ont de commun, ils sont égaux ; en ce qu'ils ont de différent, ils ne sont pas comparables. Une femme parfaite et un homme parfait ne doivent pas plus se ressembler d'esprit que de visage ; et la perfection n'est pas susceptible de plus et de moins.

Rousseau montre très-bien aussi comment de cette diversité même résulte l'harmonie :

« La relation sociale des sexes est admirable. De cette société résulte une personne morale dont la femme est l'œil et l'homme le 'bras, mais avec une telle dépendance l'une de l'autre, que c'est de l'homme que la femme a|)prend ce qu'il faut voir, et de la femme que l'homme apprend ce qu'il faut faire. Si la femme pouvait remonter aussi bien que l'homme aux principes, et que l'homme eût aussi bien qu'elle l'esprit des détails, toujours indépendants l'un de l'autre, ils vivraient dans une discorde éternelle, et leur société ne pourrait subsister. Mais, dans l'harmonie qui règne entre eux, tout tend à la fin commune ; on ne sait lequel met le plus du sien ; chacun suit l'impulsion de l'autre; chacun obéit, et tous deux sont les maîtres. »

Nous tenons le principe d'où dérivent les devoirs

tarticuliers des femmes et sur lequel doit se régler lur éducation :

«Dès qu'une fois il est démontré que l'homme et la femme B sont ni ne doivent être constitués de même, ni de carac-

1ère, ni de tempérament, il s'ensuit qu'ils ne doivent pas avoir la même éducation. En suivant les directions de la nature, ils doivent agir de concert, mais ils ne doivent pas faire les mêmes choses ; la fin des travaux est commune, mais les travaux sont différents, et par conséquent les goûts qui les dirigent... Youlez-vous toujours être bien guidé, suivez toujours les indications de la nature : tout ce qui caractérise le sexe doit être respecté comme établi par elle. >>

Aussi Rousseau s'élève t-il avec raison contre le système d'éducation commune aux deux sexes préconisé par Platon, dans sa République, au mépris de cette siiïiple règle. Le passage est beau, et mérite d'être cité, d'autant plus qu'il fait parfaitement ressortir le lien qui unit la patrie à la famille :

(' Platon, dans sa République ^ donne aux femmes les mêmes exercices qu'aux hommes; je le crois bien. Ayant ôté de son gouvernement les familles particulières, et ne sachant plus que faire des femmes, il se vit forcé de lis faire hommes. Ce beau génie avait tout combiné, tout prévu : il allait au devant d'une objection que personne peut-être n'eût songé à lui faire; mais il a mal résolu celle qu'on lui fait. Je ne parle point de cette prétendue communauté de femmes dont le reproche tant répété prouve que ceux qui le lui font ne l'ont jamais lu ; je parle de cette promiscuité civile qui confond partout les deux sexes dans les mômes emplois, dans les mêmes travaux, et ne peut manquer d'engendrer les plus intolérables abus; je parle de cette sub-

JEÀN-JACQUES ROUSSEAU. 195

version des plus doux sentiments de la nature, immolés à un sentiment artificiel qui ne peut exister que par eux; comme s'il ne fallait pas une prise naturelle pour former des liens de convention ! Comme si l'amour qu'on a pour ses proches n'était pas le principe de celui qu'on doit à l'État! Comme si ce n'était pas par la petite patrie qui est la famille que le cœur s'atlache à la grande î Comme si ce n'était pas le bon fils, le bon mari, le bon père, qui font le bon citoyen ! »

Mais, si l'éducation des femmes doit être différente de celle des hommes, elle doit être relative aux hommes, parce que leurs devoirs sont relalifs aux hommes :

« Leur plaire, leur être utiles, se faire aimer et honorer d'eux, les élever jeunes, les soigner grands, les conseiller, les consoler, leur rendre la vie agréable et douce : voilà les devoirs des femmes dans tous les temps, et ce qu'on doit leur apprendre dès leur enfance. Tant qu'on ne remontera pns à ce principe, on s'écartera du but, et tous les préceptes qu'on leur donnera ne serviront de rien pour leur bonheur ni pour le nôtre. •>

Rousseau ne veut pas dire que la femme doit être bornée aux seules fonctions du ménage et par conséquent élevée dans l'ignorance de tout le reste. Il n'applaudirait pas à ce propos rapporté par Chry-

sale dans les Femmes savantes de Molière (acte II, scène vu) :

Nos pères sur ce point étaient gens bien sensés, Qui disaient qu'une femme en sait toujours assez. Quand la capacité de son esprit se hausse A connaître un pourpoint d'avec un haut-de-chausse.

Ce n*est pas là ce que veut la nature, qui donne aux fenimes un esprit si agréable et si délié.

« Elle veut, au contraire, qu'elles pensent^ qu'elles jugent, qu'elles aiment, qu'elles connaissent, qu'elles cultivent leur esprit, comme leur figure; ce sont les armes qu'elle leur donne pour suppléer à la force qui leur manque, et pour diriger la nôtre. Elles doivent apprendre beaucoup de choses, mais seulement celles qui leur convient de savoir. »

Rousseau revient plus loin sur cette idée et la développe ainsi :

« Soumise au jugement des hommes, la femme doit mériter leur estime ; elle doit surtout obtenir celle de son époux ; elle ne doit pas seulement lui faire aimer sa personne, mais lui faire approuver sa conduite ; elle doit justifier devant le public le choix qu'il a fait, et faire honorer le mari de l'honneur qu'on rend à la femme. Or, comment s'y prendra-t-elle pour tout cela, si elle ignore nos institutions, si elle ne sait rien de nos usages, de nos bienséances ; si elle ne connaît ni la source des jugements humains, ni les passions qui les dé-

terminent ? Dès Ik qu'elle dépend à la fois de sa propre conscience et des opinions des autres, il faut qu'elle apprenne à comparer ces deux règles, à les concilier et à ne préférer la première que quand elles sont en opposition. Elle devien t le juge de ses juges; elle décide quand elle doit s'y soumettre, et quand elle doit les récuser. Avant de rejeter ou d'admettre leurs préjugés, elle les pèse ; elle apprend à remonter à leur source, à les prévenir, à se les rendre favorables ; elle a soin de ne jamais s'attirer le blâme quand son devoir lui permet de l'éviter. Rien de tout cela ne peut bien se faire sans cultiver son esprit et sa raison. »

Il faut donc cultiver l'esprit et la raison de la femme, afin de la mettre en état de bien comprendre ses devoirs et d'en faire la digne compagne de l'homme. Rousseau la replace ici au rang qui lui est dii, et il a tout à fait raison sur ce point. Mais, d'autre part, il la rabaisse beaucoup trop, lorsqu'exagérant chez elle la vertu de la docilité et de la soumission, il pose celte règle absolue que, a toute fille doit avoir la religion de sa mère, et toute femme, celle de son mari ». C'est ici une des rares exagérations que présente le livre de Sophie. Arrêtons-nous-y un peu.

Rousseau reconnaît que, si les enfants mâles sont hors d'état de se former aucune véritable idée de religion, à plus forte raison cette idée est au-dessus de la conception des jeunes filles. Il semble dès lors qu'il

i^È VmGT-SIXIÈME LEÇON.

en devrait retarder encore davantage l'enseignement; mais c'est tout le contraire : a c'est pour cela même, dit-il, quejevoudraisen pariera celles-ci de meilleure heure; car, s'il fallait attendre qu'elles fussent en état de discuter méthodiquement ces questions profondes, on courrait risque de ne leur en parler jamais ». La raison est singulière; mais il y en a une autre plus sérieuse, quoique tout aussi contestable : c'est que, par cela même que la conduite de la femme est asservie à l'opinion publique, sa croyance doit être asservie à l'autorité. Voilà pourquoi, tandis qu'il demande qu'au lieu d'agréger les enfants mâles à telle ou telle religion, on les mette en état de choisir eux-mêmes celle où le meilleur usage de leur raison doit les conduire, il veut que les femmes reçoivent leur religion de leur mère ou de leur mari.

Tout en applaudissant aux excellentes choses qu'a dites Rousseau sur l'assujettissement des femmes à l'opinion, sur la docilité et la soumission où il convient de les élever, sur la douceur qui leur sied si bien, je ne puis admettre qu'on aille jusqu'à exiger d'elles l'abdication de leur raison et de leur conscience. Mais l'auteur d'Emile les déclare incapables déjuger ici d'elles-mêmes. Voilà une sentence fort absolue, et qui rabaisse singulièrement la femme qu'il relève si bien d'un autre côté.

Il est juste d'ajouter qu'il corrige ce que cette opinion a d'excessif, en ramenant l'essentiel de la religion à la morale, suivant l'esprit qu'a réveillé la réforme, qu'a développé le xviif siècle, et dont Rousseau a été un si éloquent interprète.

« Négligez tous ces dogmes mystérieux qui ne sont pour nous que des mots sans idées ; toutes ces doctrines bizarres dont la vaine étude lient lieu de vertus à ceux qui s'y livrent, et sert plutôt à les rendre fous que bons. Maintenez toujours vos enfants dans le cercle étroit des dogmes (jui tiennent à la morale. Persuadez-leur bien qu'il n'y a rien d'utile à savoir que ce qui nous apprend à bien faire. Ne faites point de vos filles des théologiennes et des raisonneuses ; ne leur apprenez des choses du ciel que ce qui sert à la sagesse humaine ; accoutumez-les à se sentir toujours sous les yeux de Dieu, à l'avoir pour témoin de leurs actions, de leurs pensées, de leur vertu, de leurs plaisirs; à faire le bien sans ostentation, parce qu'il l'aime; à souffrir le mal sans murmure, parce qu'il les en dédommagera ; à être enfin, tous les jours de leur vie, ce qu'elles seront bien aises d'avoir été lorsqu'elles comparaîtront devant lui. Voilà la véritable religion, voilà la seule qui n'est susceptible ni d'abus, ni d'impiété, ni de fanatisme. Qu'on en prêche tant qu'on voudra de plus sublimes; pour moi, je n'en reconnais pas d'autre que celle-là. »

Rousseau reconnaît du reste, comme vous venez de le voir, la nécessiié de cultiver la raison chez les

femmes pour les rendre capables de discerner leurs vrais devoirs et de redresser les erreurs du préjugé. Je veux vous citer encore sur ce point les lignes suivantes qui précèdent celles que je vous ai lues tout à l'heure :

« A quoi réduirons-nous les femmes, si nous ne leur donnons pour loi que les préjugés publics? N'abaissons pas à ce point le sexe qui nous gouverne, et qui nous honore, quand nous ne l'avons pas avili. Il existe pour toute l'espèce humaine une règle antérieure à l'opinion. C'est à l'inflexible direction de cette règle que se doivent rapporter toutes les autres; elle juge le préjugé même, et ce n'est qu'autant que Teslime des hommes s'accorde avec elle, que ceUe estime doit faire autorité pour nous. »

Voilà qui est très-bien, mais devant cette déclaration que devient le principe que Rousseau posait tout à l'heure à l'égard de la religion ? Je ne le chicanerai pas d'ailleurs sur ce que la règle dont il parle ici n'est pour lui autre chose que le sentiment intérieur, c'est-à-dire en définitive une règle qui n'en est pas une; car, sentant lui-même, sans bien s'en rendre compte, l'insuffisance de cette règle, il admet, sauf à se contredire une fois de plus, la nécessité d'une faculté qui ne la laisse pas s'égarer, la raison. Et c'est ici que se place le passage que je vous avais lu précédemment sur la nécessité de cul-

tiver chez les femmes cette faculté qui les mène à la connaissance de leurs devoirs.

A tous les mérites que j*ai relevés dans Rousseau au sujet de la femme, en négligeant bien des détails heureux (il faudrait tout lire), j'en veux ajouter encore un, et c'est par là que je finirai. A une époque où les classes de la société étaient si profondément séparées, et où, par suite de cette séparation et des préjugés qui en résultaient, les convenances naturelles étaient si souvent sacrifiées, dans les mariages, à des convenances artificielles^ au grand détriment de la moralité et du bonheur des époux, Rousseau réclama en faveur des premières contre la considération exclusive des secondes. A la vérité il a laissé échapper ici un trait de nature à gâter l'excellente thèse qu'il soutenait. Après avoir constaté que, si les rapports conventionnels ne sont pas absolument indifférents dans le mariage, l'influence des rapports mutuels l'emporte tellement sur la leur que c'est elle qui décide du sort de la vie, il ajoutait :

« Il y a telle convenance de goûts, d'humeurs, de sentiments, de caractères, qui devrait engager un père sage, fût-il prince, fût-il monarque, à donner sans balancer à son fils la fille avec laquelle il aurait toutes ces convenances, fût-elle née dans une famille déshonnête, fût-elle la fille du bourreau. «

Voltaire a relevé ce trait en des termes d'une telle violence que je ne veux pas les rapporter. Mais il s'est mépris sur la vraie pensée de Rousseau; et, ne voyant que le trait forcé qui le choquait, il n'a tenu nul compte des très-sages réflexions de l'auteur sur les inconvénients du mariage entre un homme qui a de l'éducation et une femme dont la condition ne lui a pas permis d'en avoir. Des réflexions telles que celles-ci auraient dû le désarmer :

« Il est difficile de trouver dans la lie du peuple une épouse capable de faire le bonheur d'un honnête homme, non qu'on soit plus vicieux dans les derniers rangs que dans les premiers, mais parce qu'on y a peu d'idées de ce qui est beau et honnête, et que l'injustice des autres états fait voir à celui-ci la justice dans ses vices mêmes. Naturellement l'homme ne pense guère. Penser est un art qu'il apprend comme tous les autres, et même plus difficilement. Je ne connais pour les deux sexes que deux classes réellement distinguées : l'une des gens qui pensent ; l'autre des gens qui ne pensent point, et cette différence vient uniquement de l'éducation. Un homme de la première de ces deux classes ne doit point s'allier dans l'autre ; car le plus grand charme de la société manque à la sienne, lorsqu 'ayant une femme, il est réduit à penser seul. Les gens qui passent exactement la vie entière à travailler pour vivre n'ont d'autre idée que celle de leur travail ou de leur intérêt, et tout leur esprit semble être au bout de leurs bras. Cette ignorance ne nuit ni à la probité, ni aux mœurs; souvent même elle y sert; souvent on corn-

pose avec ses devoirs à force d'y réfléchir, et l'on finit par mettre un jargon à la place des choses. La conscience est le plus éclairé des philosophes; on n'a pas besoin de savoir les Offices de Cicéron pour être homme de bien, et la femme du monde la plus honnête sait peut-être le moins ce que c'est qu'honnêteté. iMais il n'en est pas moins vrai qu'un esprit cultivé rend seul le commerce agréable, et c'est une triste chose pour un père de famille qui se plaît dans sa maison, d'être forcé de s'y renfermer en lui-même, et de ne pouvoir s'y faire entendre à personne. »

SES IDÉES POLITIQUES

Rôle de Rousseau dans l'ordre des idées politiques. — Le Discours sur l'origine et les fondements de Vinégalité parmi les hommes : esprit de ce discours ; conclusion dirigée contre le despotisme, et magnifique dédicace à la république de Genève, — Le Contrat social : but de celte œuvre ; en quoi elle se distingue de celle de Montesquieu. — Difficultés signalées par Rousseau (dans l'Emile) au sujet de la tâche entreprise ici. — Véritable sens, en général mal compris, de la question fondamentale du Contrat social. — Faux principes à écarter : l'autorité paternelle^ la volonté de Dieu (le droit divin), le droit du plus fort, le droit d'esclavage (Grotius) ; inaliénabilité de la liberté humaine. Que la base juridique de la société civile est le contrat social. — Fausses objections contre ce principe. — Vérité de ce principe, bien compris. — Excellente formule du problème à résoudre.

Nous avons étudié les idées morales de Rousseau, et, tout en relevant les erreurs ou les exagérations du trop paradoxal écrivain, nous avons constaté ce que son rôle eut de beau et de grand dans cet ordre d'idées : rappeler à l'homme la nature de l'homme si étrangement défigurée par les institutions et par

les préjugés ; et, par ce retour même à la nature et à ses profonds instincts, relever en lui le sentiment moral, étouffé par la superstition, outragé par les mœurs du temps et méconnu par toute une école de philosophes qui ramenaient les idées morales à des conventions et réduisaient le devoir à l'intérêt personnel, tel a été le rôle de Rousseau. Dans l'ordre des idées politiques, son rôle a été plus important encore et son influence plus considérable. Ce rôle, je l'ai marqué d'avance en deux mots, quand je vous ai dit que, dans cette distribution des tâches que se sont en quelque sorte partagées les philosophes du xviii' siècle , Rousseau représente plus particulièrement l'idée de la souveraineté du peuple et de \ égalité politique. C'est ce que va confirmer l'élude où nous entrons. Nous verrons aussi combien fut grande l'influence de Rousseau sur la révolution française.

Je ne m'arrêterai pas longtemps sur le premier ouvrage politique de Rousseau, le Discours sur Vorigine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes. Ce n'est pas là qu'il convient de chercher la véritable théorie de Rousseau; il n'y faut même pas chercher une doctrine réfléchie. La thèse qu'il y développe, prise en elle-même, est insoutenable. Essayant de retrouver l'homme naturel, l'homme originel^ il imagine un certain état de nature qui

est au-dessous de l'état sauvage, caries sauvages de la nature vivent au moins en société, tandis que le sauvage de Rousseau errant dans les forêts, sans mdust?ne, sans parole, sans domicile, sans liaison, passe sa vie sans nul besoin de ses semblables, peutêtre même sa?is jamais eîi reconnaître aucun individuellement ; et c'est dans l'état de société qui, selon lui, n'est pas naturel (il va jusqu'à nier l'instinct de sociabilité), qu'il place le principe de l'inégalité et de tous les maux qui affligent les hommes. Une telle thèse n'a pas besoin d'être réfutée ; il suffit de dire avec Voltaire : on n'a jamais employé tant d'esprit à vouloir nous rendre bêtes (^). Mais faut-il prendre ici Rousseau au pied de la lettre? Les écrivains de ce genre sont très-gênants : si on les prend au mot et qu'on entreprenne, soit de les combattre, soit de les suivre, ils vous accusent de ne les avoir pas compris. Voici à ce propos une petite anecdote fort caractéristique. On raconte qu'un père de famille étant venu faire une visite à Rousseau et lui ayant dit : « Monsieur, vous voyez un homme qui a élevé son fils suivant les principes qu'il a eu

(1) Voltaire ajoutait : « Il prend envie de marcher à quatre pattes, quand on lit votre ouvrage. Cependant, comme il y a plus de soixante ans que j'en ai perdu l'habitude, je sens malheureusement qu'il m'est impossible de la reprendre, et je laisse cette allure naturelle à ceux qui en sont plus dignes que vous et moi. »

le bonheur de puiser dans votre Emile » ; l'auteur diÉmilelm répondit : « Tant pis, monsieur, tant pis pour vous et pour votre fils. Je n'ai point voulu donner de méthode, j'ai voulu empêcher le mal qui se commettait dans l'éducation. » Mais ce père de famille n'aurait-il pas été en droit de répondre à l'écrivain : pourquoi donc, voulant dire une chose en avez-vous dit une autre? Que ne disiez-vous tout simplement ce que vous vouliez dire? — Je ne sais si cette observation ne s'appliquerait pas au Discoiirs sur r inégalité. Je suis pourtant tenté de croire que Rousseau, égaré par son amertume contre les institutions sociales de son temps, s'est lait illusion sur la valeur de sa thèse, qu'il a du reste abandonnée ou modifiée depuis. Mais, quoi qu'il en soit, il vaut mieux en chercher Tesprit qu'en examiner la lettre. Ce qu'il y faut donc voir surtout, c'est d'abord ce grand principe du retour à la nature de Thomme, comme au type primitif, principe excellent par lui-même, bien que Rousseau en fasse ici une très-fausse application, et qu'il gardera toujours, sauf à l'appliquer autrement; c'est ensuite, au nom même de ce principe, une satire amère contre les préjugés et les vices de la société, et une attaque détournée contre les institutions politiques du temps, particulièrement contre le despotisme. Tel est en effet le véritable esprit de ce discours. Aussi les dernières pages

sont-elles dirigées précisément contre cette grande calamité sociale que le xyiii^ siècle a si énergiquement combattue; et, de l'aveu de M. Villemain, on en a rarement écrit d'aussi belles :

« C'est du sein de ces désordres et de ces révolutions que le despotisme, élevant par degrés sa tête hideuse, et dévorant tout ce qu'il aurait aperçu de bon et de sain dans toutes les parties de l'État, parviendrait enfin à fouler aux pieds les lois et le peuple, et à s'établir sur les ruines de la république. Les temps qui précéderaient ce dernier changement seraient des temps de troubles et de calamités ; mais à la fin tout serait englouti par le monstre, et les peuples n'auraient plus de chefs ni de lois, mais seulement des tyrans. Dès cet instant aussi, il cesserait d'être question de mœurs et de vertu, car partout où règne le despotisme, cuiex honesto nul/a est spes, il ne souffre aucun maître; sitôt qu'il parle, il n'y a ni probité ni devoir à consulter, et la plus aveugle obéissance est la seule vertu qui reste aux esclaves. C'est ici le dernier terme de l'inégalité, et le point extrême qui ferme le cercle et touche au point d'où nous sommes partis : c'est ici que tous les particuliers redeviennent égaux, parce qu'ils ne sont rien, et que les sujets n'ayant plus d'autre loi que la volonté du maître, ni le maître d'autre règle que ses passions, les notions du bien et les principes de la justice s'évanouissent derechef; c'est ici que tout se ramène à la seule loi du plus fort. ))

Si à cette conclusion on joint la dédicace à la

république de Genève, ce magnifique tableau du gouverneraenl républicain, dont il montrait le modèle dans sa patrie (en idéalisant un peu, il est vrai, la réalité, comme cela était bien naturel de la part d'un homme qui devait à sa cité natale l'intelligence et Tamour de cette forme de gouvernement), et où, tout en s'adressant aux magnifiqiies, trèshonorés et souverains seigneurs de Genève^ il faisait résonner, par-dessus leurs têtes, aux oreilles françaises, peu accoutumées à un pareil langage, les mots de liberté, de suffrage public, de souveraineté du peuple, de démocratie ; on verra se dessiner mieux encore le fond de la pensée et le but de Rousseau.

Mais laissons de côté le Discours sur l" illégalité pour chercher la pensée politique de Rousseau dans sa dernière et véritable expression.

Pour la trouver, nous n'aurions pas besoin de sortir de Y Emile, car c'est encore un des mérites de ce grand ouvrage d'avoir uni, dans Fœuvre de l'éducation, la philosophie politique à la philosophie morale. L'éducation (ï Emile ne serait pas complète, si Rousseau ne s'appliquait pas à en faire un citoyen en même temps qu'un homme, et si, après lui avoir révélé, à l'âge où il est en état de les entendre, les grandes vérités de l'ordre moral et reHgieux, il ne lui enseignait aussi les principes du droit politique.

Mais, comme cette partie de V Emile ne fait que résumer le Contrat social en l'appropriant à la jeunesse, et que ce dernier ouvrage est l'expression la plus développée et la plus complète de la pensée de Rousseau, c'est là que nous chercherons de préférence sa théorie politique, sauf à reprendre dans V Emile, ou au besoin dans les Lettres de la Montagne (la sixième est une courte analyse du Contrat social) ce qui pourra nous être utile. Le Contrat social n'est lui-même, à la vérité, qu'un fragment détaché d'un grand ouvrage que Rousseau avait projeté sur les institutions politiques et qu'il abandonna depuis. Mais, tel qu'il est, il contient une véritable théorie, parfaitement arrêtée et parfaitement déduite. Rousseau se montre ici en effet un vrai théoricien et un penseur vraiment original; on peut même dire qu'il l'est dans cet ordre d'idées beaucoup plus que dans sa philosophie morale.

Voyons d'abord quel est le but du Contrat social, et en quoi cette œuvre se distingue de celle de Montesquieu.

Il ne faut pas tout à fait s'en rapporter sur ce point aux premières lignes du hvre : « Je veux chercher si, dans l'ordre civil, il peut y avoir quelque règle d' administration légitime et siire, en prenant les hommes tels quils sont et les lois telles qu'elles peuvent être, »

Ces lignes n'indiquent pas d'une manière parfaitement exacte l'objet du Contrat social. Ce que Rousseau cherche ici, ce n'est pas seulement une règle d'administration, c'est le principe abstrait et général du droit politique ; il ne prend pas les hommes tels qu'ils sont, mais il considère l'homme en général, indépendamment de toutes les circonstances, et il ne dit pas ce que les \oh peuvent être ^ mais ce qu'elles devraient être. Ce qu'il nous donne, c'est une théorie abstraite des principes du droit politique, tirée uniquement de la nature de l'homme et de la raison.

U Emile nous explique mieux la tâche que Rousseau a en effet entreprise dans le Contrat social, et nous montre bien comment il la distinguait de l'œuvre de Montesquieu :

« Le droit politique est encore à naître... Le seul moderne en état de créer celte grande science eût été l'illustre Montesquieu. Mais il n'eut garde de traiter des principes du droit politique ; il se contenta de traiter du droit positif des gouvernements établis, et rien au monde n'est plus différent que ces deux études. Celui pourtant qui veut juger sainement des gouvernements tels qu'ils existent est obligé de les réunir toutes deux : il faut savoir ce qui doit être pour bien juger de ce qui est, »

Ce qui doit être, voilà bien en effet ce que cherche

Rousseau, et c'est par là que son œuvre se distingue de celle de Montesquieu. Celui-ci, sous le titre de / r Esprit des lois, cherche exclusivement la raison ' d'être et le sens des lois réelles : il fait la philosophie du droit historique; celui-là cherche les principes universels sur lesquels doivent se régler les lois pour être justes : il fait la philosophie du droit / naturel. Mais ni l'un ni l'autre ne donne ce qu'il semble annoncer. Montesquieu, après un magnifique préambule sur les lois en général, coupe court et descend sans transition des lois éternelles aux lois positives, de ce qui doit être à ce qui est ; Rousseau, mû peut-être par le désir de ne pas paraître affecter une tâche trop ambitieuse, annonce qu'il va considérer les hommes tels qu'ils sont et les lois telles quelles peuvent être, et il remonte aux principes mêmes du droit naturel.

Rousseau a bien vu, du reste, les difficultés de la tâche qu'il entreprenait, et ce qu'il dit dans V Emile par rapport aux jeunes gens peut s'appliquer à tous les hommes,

La première difficulté pour éclaircir ces importantes matières est d'intéresser les particuliers à les discuter. Que m importe? et quy puis- je faire? voilà les deux fins de non-recevoir qu'opposent tant de gens et tant déjeunes gens, hélas ! aux recherches de la philosophie politi(jue, et qui sont comme

deux murs d'airain contre lesquels viennent se briser tous les efforts. Nous connaissons trop bien cette indifférence en matière politique dont se plaint ici Rousseau. Elle est l'effet naturel de ce régime qui concentre tout pouvoir et toute responsabilité entre les mains d'un seul bomme, et qui, enlevant à la nation le gouvernement et la discussion de ses propres affaires, fait des citoyens autant de sujets passifs qui ne songent plus qu'à leurs plaisirs ou à leurs intérêts privés. Que m importe? pense-t-on alors, pourvu que je jouisse en paix ; et qiiy puis-je faire? Dieu me garde d'aller me briser contre une force toute-puissante. C'est ainsi qu'on s'accoutume à la stupide résignation de l'esclave. Au fond une telle indifférence politique est une profonde indifférence morale.

« Une deuxième difïïculté vient des préjugés de l'enfance, des maximes dans lesquelles on a été nourri, surtout de la partialité des auteurs, qui, parlant toujours de la vérité dont ils ne se soucient guère, ne songent qu'à leurintérêt, dont ils ne parlent point. » Il faut être, en effet, vraiment indépendant et vraiment désintéressé pour revendiquer les droits du peuple et de l'bumanité. Mais combien peu le sont! combien, au contraire, ne trouvent pas plus commode de suivre le torrent et de faire leur cour aux puissances 1

JEAN-JACQiîES ROUSSEAU. 215

J'ai indiqué le but que poursuit Rousseau dans le Contrat social : rechercher les principes du droit politique, tels qu'ils dérivent de la nature même de rhomme. C'est ce qu'il appelle, dans V Emile, remonter à l'état de nature» Mais il ne s'agit plus ici, comme dans le discours sur VOrigine de rinégalité parmi les hommes^ d'un état de nature imaginaire ou d'un état primitif hypothétique, de l'état par lequel on suppose que les hommes auraient commencé ; il s'agit de savoir ce qu'ils sont naturellement, ou ce que leur nature veut qu'ils soient; si, par exemple, ils sont naturellement esclaves ou libres, associés ou indépendants, et ce qui peut rendre légitime l'établissement de la société civile, de quelque manière qu'elle se soit formée d'ailleurs. Voilà ce qu'il faut bien comprendre pour ne pas se méprendre, comme on l'a fait si souvent, sur la pensée et la méthode de Rousseau. Ainsi, quand l'auteur du Contrat social, tout en reconnaissant que Vordre social est un droit sacré qui sert de base à tous les autres, déclare cependant que ce droit ne vient pas de la nature, cela ne signifie pas que les hommes ne sont pas naturellement sociables et que leur nature ne les pousse pas à s'unir entre eux (il n'en est plus là); mais cela veut dire que, comme ils sont nés libres, il faut que leur association soit volontaire,

c'est-à-dire fondée sur une convention réciproque»

Là est, suivant Rousseau, le seul principe de toute autorité légitime parmi les hommes. Scrutons avec lui ce principe.

Mais d'abord il faut écarter les faux principes sur lesquels on a essayé de fonder l'obligation civile.

Le premier de ces faux principes est celui que Ton a tiré de X autorité paternelle.

Cette autorité, appliquée à l'enfant, a sans doute son fondement dans la nature : elle a sa raison d'être dans la faiblesse de l'enfant et dans le besoin qu'il a, par suite de cette faiblesse, des soins de son père; mais elle ne s'étend pas au delà de l'âge où il est devenu son propre maître. A plus forte raison le père ne peut-il la transmettre à son aîné, ou à quelque autre, sur ses autres enfants, quand ils sont parvenus à l'âge de raison, à moins qu'ils ne consentent eux-mêmes à accepter cette tutelle. Autrement il faut nier la liberté commune, qui est une conséquence de la nature de l'homme. C'est d'après ce système que l'on arrive à diviser l'humanité en un certain nombre de troupeaux de bétail, dont chacun a son chef, « lequel, ajoute Rousseau, le garde pour le dévorer ».

D'autres invoquent la volonté de Dieu, le droit divin. Mais, dit très-bien Rousseau dans une note des Lettres de la Montagne^ « bien qu'il soit clair que ce que Dieu veut l'homme doit le vouloir, il n'est

JËAN-JACQltS UOUbSEAC. 217

pas clair que Dieu veuille qu'on préfère tel gouvernement à tel autre, ni qu'on obéisse à Jacques plutôt qu'à Guillaume. Or voilà de quoi il s'agit. »

D'autres ont recours à un principe plus simple, le droit du plus fort. Ce système, si grossier et si révoltant, a été bien souvent réfuté, mais jamais d'une manière plus éclatante que par Rousseau.

« Supposons un moment ce prétendu droit. Je dis qu'il n'en résulte qu'un galimatias inexplicable; car, sitôt que c'est la force qui fait le droit, l'effet change avec la cause : toute force qui surmonte la première succède à son droit. Sitôt qu'on peut désobéir impunément, on le peut légitimement ; et, puisque le plus fort a toujours raison, il ne s'agit que de faire en sorte qu'on soit le plus fort. Or, qu'esi-cc qu'un droit qui périt quand la force cesse? S'il faut obéir par force, on n'a pas besoin d'obéir par devoir; et si l'ou n'est plus forcé d'obéir, on n'y est plus obligé. On voit donc que ce mot de droit n'ajoute rien à la force; il ne signifie ici rien du tout. Obéissez aux puissances. Si cela veut dire, cédez à la force, le précepte est bon, mais superflu ; je réponds qu'il ne sera jamais violé. Toute puissance vient de Dieu, je l'avoue; mais toute maladie en vient aussi; est-ce à dire qu'il soit défendu d'appeler le médecin ? Qu'un brigand me surprenne au fond d'un bois, non-seulement il faut par force donner la bourse ; mais, quand je pourrais la soustraire, suis-je en conscience obligé de la donner? Car enfin le pistolet qu'il lient c»st aussi une puissance. Convenez donc que force ne fait pas droit cl qu'on n'est obligé d'obéir BARNI. 11 — 13

218 YiNGT-SEPtIÈME LEÇÔN.

qu'aux puissances légitimes. Ainsi ma question primitive revient toujoui-s. »

Il est encore un système qui arrive au même but par un autre chemin, un chemin détourné, c'est celui de Grotius. Suivant ce jurisconsulte, si un particulier peut aliéner sa liberté et se rendre esclave d'un maître, pourquoi tout un peuple ne pourrait-il pas aliéner la sienne et se rendre sujet d'un roi? Grolius assimilait ainsi la servitude politique à la servitude domesliijue; mais Rousseau les repousse Tune et l'autre au nom de la liberté et de la dignité morale de l'homme; il invoque contre elles un litre antérieur et supérieur à toutes les conventions, le titre imprescriptible de la personne humaine.

La réfutation qu'il se trouve ainsi amené à faire du prétendu droit d'esclavage est admirable. Il faut la joindre aux plaidoyers que nous ont déjà offerts Montesquieu et Voltaire contre cette monstrueuse erreur et l'abominable institution qui s'y appuie; mais Rousseau pénètre encore plus avant dans la question : il met admirablement en lumière les principes qui condamnent l'esclavage et annihilent tout contrat qui aurait pour effet la servitude.

« Renoncer à sa liberté, c'est renoncer h sa qualité d'homme, aux droits de l'humanité, môme à ses devoirs. Il n'y a nul dédommagement possible pour quiconque renonce

JEAN-JACQUKS ROUSSEAU. 21Ô

à tout. Une telle renoncialion est incompatible avec la nature de l'homme, et c'est ôter toute moralité à ses actions que d'ôter toute liberté à sa volonté. Enfin, c'est une convention vaine et contradictoire de stipuler, d'une part, une autorité absolue, et de l'autre une obéissance sans bornes. N'est-il pas clair qu'on n'est engagé à rien envers celui dont on a droit de tout exiger? Et cette seule condition, sans équivalent, sans échange, n'eniraîne-i-elle pas la nullité de l'acte? Car quel droit mon esclave aurait-il contre moi, puisque tout ce qu'il a m'appartient, et que son droit étant le mien, ce droit de moi contre moi-même est un mot qui n'a aucun sens. »

Hobbes ne reculait pas devant la conséquence : il déclare qu'un maître ne peut pas commettre d'injustice envers son esclave ; « car, dit-il (De cive^ sect. 11 , p. V, § 7), celui-ci a soumis sa volonté tout entière, et tout ce que le maître fait, il le fait du consentement de l'esclave, et l'on ne peut faire d'injure à celui qui est content de la recevoir ». Quand l'erreur s'affiche ainsi elle-même dans tout ce qu'elle a d'odieux, il n'y a pas besoin do la réfuter, il suffît de l'indiquer. Reprenons notre citation de Rousseau ;

« Groiius et les autres (auxquels il faut joindre Bossuet) (1) tirent de la guerre une autre origine du prétendu i

(1) Voy. t. I, p. 200-202»

22Ô VïNGT-SEPTIÈME LEÇON.

droit d'esclavage. Le vainqueur ayant, selon eux, le droit de tuer le vaincu, celui-ci peut racheter sa vie aux dépens de sa liberté; convention d'autant plus légitime qu'elle tourne au profit de tous deux. Mais il est clair que ce prétendu droit de tuer les vaincus ne résulte en aucune manière de l'état de guerre... Si la guerre ne donne point au vainqueur le droit de massacrer les peuples vaincus, ce droit, qu'il n'a pas, ne peut fonder celui de les asservir. On n'a le droit de tuer l'ennemi que quand on ne peut le faire esclave ; le droit de le faire esclave ne vient donc pas du droit de le tuer; c'est donc un échange inique de lui faire acheter au prix de ta liberté sa vie, sur laquelle on n'a aucun droit. En établissant le droit de vie et de mort sur le droit d'esclavage et le droit d'esclavage sur le droit de vie et de mort, n'est-il pas clair qu'on tombe dans le cercle vicieux?... Ainsi, de quelque sens qu'on envisage les choses, le droit d'esclavage est nul, non-seulement parce qu'il est illégitime, mais parce qu'il est absurde et ne signifie rien. Ces mots esclavage et droit sont contradictoires, ils s'excluent mutuellement. »

Ces principes ne s'appliquent pas moins à la servitude politique qu'à la servitude domestique.

« Si un esclave ne peut s'aliéner sans réserve à son maître, comment un peuple peut-il s'aliéner sans réserve à son chef? » {Emile.)

D'ailleurs, observe Rousseau {Contrat social, liv. I, chap. iv) :

* Quand chacun pourrait s'aliéner lui-même, il ne peut aliéner ses enfants : ils naissent hommes et libres; leur liberté leur appartient; nul n'a le droit d'en disposer qu'eux. Avant qu'ils soient en âge de raison, le père peut, en leur nom, stipuler des conditions pour leur conservation, pour leur bien-être, mais non les donner irrévocablement et sans condition, car un tel don est contraire aux fins de la nature, et passe les droits de la paternité. »

Prétendra-t on que c'est dans leur intérêt que les sujets soumettent ainsi à un despote leurs personnes, leurs biens, leurs enfants ; dira-t-on, par exemple, que le despote assure à ses sujets la tranquillité civile; Rousseau répond très-bien :

« Soit ; mais qu*y gagnent-ils, si les guerres que son ambition leur attire, si son insatiable avidité, si les vexations de son ministère les désolent plus que ne feraient leurs dissensions? Qu'y gagnent-ils, si cette tranquillité même est une de leurs misères? On est tranquille aussi dans les cachots ; en est-ce assez pour s*y trouver bien ? »

En tous cas, Rousseau a parfaitement montré que la liberté de l'homme est inaliénable, et que (c'est sa conclusion sur ce point), « soit d'un homme à un homme, soit d'un homme à un peuple, ce discours sera toujours également insensé : Je fais avec toi une convention toute à ta charge et toute à mon

profit^ que f observerai tant qu'il me plaira^ et que tu observeras tant quil me plaira. »

Quel est donc le principe juridique de la société civile, puisque ce principe ne peut être ni l'autorité paternelle, ni le droit divin, ni le droit du plus fort, ni Tabdication, volontaire ou forcée, de nos personnes entre les mains d'un despote? Les hommes étant naturellement libres et égaux, il ne peut être que le libre consentement, exprés ou tacite, de tous les membres de la société à s'associer entre eux dans de certaines conditions; et, par conséquent, la base de lasociélé civile est en principe, sinon en fait, le contrat social qui stipule les conditions de l'association.

On a attaqué le principe de Rousseau, en objectant que la société ne naissait pas d'un contrat, mais de la nature même; on a prouvé par là que l'on ne comprenait pas la pensée de Rousseau, au moins ce qu'il y a au fond de juste dans cette pensée ; car il ne s'agit pas ici de la société en général, mais de la société politique^ ce qui est bien différent. Que si l'on objecte que la société politique elle-même n'a pas, en fait, son origine dans un contrat primitif, cela ne prouve rien encore, puisqu'il s'agit ici, noil du fait, mais du droit, non de ce qui est ou a été, mais de ce qui doit être pour constituer juridiquement le corps politique. Il n'est pas besoin pour cela de remonter à l'origine hypothétique de la société,

il suffît de consulter la nature de l'homme et la raison. Or, c'est précisément ce qu'a fait Rousseau. D'ailleurs, il n'est même pas vrai de dire qu'aucun État ne se fonde, en fait, sur un contrat primitif. Quand de nouveaux États se forment, comme il arrive au nouveau monde, quel est l'acte par lequel ils se constituent, sinon un contrat, un pacte consenti par tous? Et ce que font les nouveaux États est aussi ce que font les anciens, quand ils veulent se réformer sur le modèle des principes de la raison, comme il est arrivé à la France en 1789, et depuis à tant d'autres États, particulièrement à la Confédération helvétique et à ses divers cantons. Au fond, le principe de Rousseau n'est autre chose que celui de la librej adhésion des citoyens aux institutions politiques et aux lois civiles sous lesquelles ils doivent vivre et auxquelles ils seront tenus d'obéir; et ce principe lui-même n'est autre que celui de la liberté, sans laquelle l'homme n'est plus qu'un esclave ou une machine. Il est donc inattaquable à ce titre; peutêtre aurait-il besoin d'être complété (c'est un point que nous examinerons plus tard), mais on ne saurait raisonnablement refuser de l'admettre.

J'ajoute que les termes où Rousseau formule d'abord le problème dont le Contrat social doit donner la solution sont excellents : trouver^ une forme d associatio?i qui défende et protège de toute la force corn-

â24 VINGT-SEPTIÈME LEÇON.

mune la personne et les biens de chaque associé, et pour laquelle chacun, s' toussant à tous^ n'obéisse pourtant qu'à lui-même et reste aussi libre qu'auparavant. Nous verrons bientôt si, dans la solution qu*il en donne, Rousseau est toujours resté fidèle aux termes de son problème et aux grands principes que nous venons de le voir si bien mettre en lumière; mais jusque-là nous ne pouvons que lui applaudir.

SES IDÉES POLITIQUES (SUITE

Clause à laquelle Rousseau ramène toutes les autres : raliénalion totale de chaque associé avec tous sas droits à toute la comwiwnauté. — Comment il cherche à concilier cette clause avec son principe de l'inaliénahilité de la liberté humaine. — Comment et d'après quel modèle il conçoit l'État. — Que, suivant lui, c'est l'État qui crée le droit individuel, par exemple de propriété ; et que par conséquent il peut le régler à son gré ou même l'anéantir. — Idéal social de Rousseau au sujet de la propriété. — Fausse idée de Tunité ou de la communauté civile (assimilation du corps politique au corps organisé) ; le moi commun considéré comme la règle du juste et de l'injuste; d'oîi cette fausse maxime : Tout ce qu'ordonne la loi est nécessairement légitime.

Nous allons pénétrer dans l'intérieur du monument sur le seuil duquel nous nous sommes arrêtés. Mais ici commencent les difficultés. En déterminant le but que Rousseau s'est proposé dans le Contrat social et la base juridique qu'il donne à la société civile et aux obligations qu'elle implique, nous avons pu nous contenter d'analyser sa pensée et d'en faire

ressortir la vérité : celte pensée était, en effet, simple, claire, ou du moins facile à dégager, et, sinon complète, du moins incontestable. Mais en entrant plus avant dans ce grand ouvrage, nous allons nous trouver arrêtés par des obscurités, des contradictions apparentes ou réelles, de graves erreurs mêlées à de grandes vérités, qui rendront notre tâche plus malaisée, mais aussi plus importante. Car, comme le Contrat social renferme ou paraît renfermer des principes très-opposés, et que, si les uns peuvent être acceptés par la politique la plus libérale, on peut aussi tirer des autres un système qui serait le tombeau de la liberté même, il importe de soumettre ces principes à une critique approfondie.

J'ai indiqué et approuvé les termes dans lesquels Rousseau formule le problème fondamental dont le Contrat social doit donner la solution :

Trouver une forme d' association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun^ s'unissantà tous, n' obéisse pourtant qu' à lui-même , et reste aussi libre qu'auparavant.

Ces termes sont excellents : ils indiquent supérieurement le but même de la société civile, par conséquent du pacte social, qui est, en effet, de défendre et de proléger la personne, la liberté, les biens, c'est-à-dire en un mot les droits de chacun,

au moyen de la force de tous; et, par cela même qu ils assignent ce but à la société civile et au contrat social qui lui doit servir de base, ils consacrent rantériorilé des titres de la personne humaine, et semblent confirmer ce que Rousseau a si bien dit plus haut de l'inaliénabilité de la liberté de l'homme.

Mais voici qu'immédiatement après avoir ainsi formulé le problème à résoudre, il ramène toutes les clauses du contrat social qui doit résoudre ce problème à celle-ci : raliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté.

Cette nouvelle fornmle, prise à la lettre, pourrait être celle du communisme ou au moins de cette espèce de socialisme qui sacrifie toute liberté individuelle à l'État. Mais comment la concilier avec ce principe, si supérieurement exposé plus haut, que nul n'a le droit de renoncer à sa liberté et qu'une telle renonciation est incompatible avec la nature de l'homme? N'y a-t-il pas là une contradiction manifeste? Plus haut, Rousseau déclarait que nul ne peut s'aliéner lui-même, et il parle maintenant d'une aliénation totale. Il soutenait dans VÉmile qu'un contrat où un homme aliène sa liberté « sans restriction, sans réserve, sans aucune espèce de condi^ tion », est par le fait même nul et non avenu, et il fait maintenant de l'absence même de toute réserve

dans raliénation la condition de la perfection du contrat social et de l'union civile.

Il est vrai qu'il ne s'agit plus ici de l'aliénation d'un homme à un autre, mais de celle de chaque associé à toute la communauté; mais voyons si cela fait une différence réelle.

« Premièrement, dit Rousseau, chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous. » Mais de ce qu'une condition est égale pour tous, il ne s'ensuit pas qu'elle soit légitime pour chacun? Si l'aliénation totale de chaque individu est contraire à la nature de la personne humaine, il ne suffît pas qu'elle soit commune à tous pour cesser de lui être contraire.

Rousseau ajoute : « La condition étant égale pour tous, nul n'a intérêt à la rendre onéreuse aux autres. » Mais la question n'est pas ici de savoir si les uns peuvent avoir ou non intérêt à la rendre onéreuse aux autres, ce qui, d'ailleurs, n'est pas aussi simple que le pense l'auteur; il s'agit d'abord de savoir si elle est compatible avec la nature et la dignité de l'homme.

«Enfin, dit Rousseau, chacun se donnant à tous ne se donne à personne-, et, comme il n'y a pas un associé sur lequel on n'acquière le même droit qu'on lui cède sur soi, on gagne l'équivalent de tout ce que l'on perd, et plus de force pour conserver ce que l'on a.»

Mais, si Ton ne se donne à personne en se donnant à tous, on ne s*en donne pas moins tout entier, dès que l'on aliène tous ses droits à la communauté ; et quant à l'équivalent que Rousseau nous promet, il est tout à fait illusoire : qu'est-ce que ce droit que j'acquiers sur les autres en échange de celui que je leur cède sur moi, si, eux et moi, nous commençons partout livrer à la communauté, comme le demande l'auteur du Contrat social? La réciprocité de cette aliénation n'en saurait compenser le dommage.

Est-ce donc que la théorie politique de Rousseau ne soit autre au fond que celle du communisme, et qu'il n'ait revendiqué pour les hommes, au nom de leur liberté, le droit de consentir aux lois politiques qui les doivent obhger, que pour leur demander ensuite d'abdiquer cette même liberté entre les mains de la communauté dont ils veulent faire partie? On serait tenté de le croire, à voir ce que nous venons de rapporter, et les termes où il formule la teneur du contrat social, considéré dans son essence : chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et fions recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout.

Mais, d'un autre côté, voici ce que nous lisons un peu plus loin (liv. II, chap. iv, Des bornes du pouvoir souverain) : « On convient que tout ce que chacun

aliène, par le pacte social, de sa puissance, de ses biens, de sa liberté, c'est seulement la partie de tout cela dont l'usage importe à la communauté » ; et, bien que Rousseau ajoute : « Mais il faut convenir aussi que le souverain seul est juge de cette importance », ces paroles corrigent déjà ou atténuent les précédentes formules : l'aliénation n'est plus totale, mais partielle. Plus loin encore (même chapitre), elle s'évanouit tout à fait, comme une apparence qui n'avait rien de réel :

« Ces distinctions une fois admises, il est si faux que dans le contrat social il y eût de la part des particuliers aucune renonciation véritable, que leur situation, par l'effet de ce contrat, se trouve réellement préférable à ce (ju'elle était auparavant, et qu'flw lieu d'une aliénation ils n'ont fait qu'un échange avantageux d'une manière d'être incertaine et précaire contre une autre meilleure et plus sûre. »

Pourquoi donc, si l'aliénation qu'implique le contrat social n'est en définitive ni totale^ ni même véritable^ nous avoir présenté plus haut cette clause : l'aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté? Ne serait-ce pas ici le cas de répéter ce que Rousseau disait lui-même à proposde Grolius : « Il y a là bien des mots équivoques qui auraient besoin d'explication; tenons-nous-en à celui d'aliéner. » Notre auteur eût bien fait de ne

pas oublier cette remarque : il n'aurait pas lui-même abusé de ce mot, en l'employant d'abord dans un sens absolu en apparence, au risque de paraître se contredire, pour le retirer ensuite, au risque de s'exposer une fois de plus au reproche de contradiction.

Mais Rousseau n'a-t-il eu ici d'autre tort que d'employer des termes équivoques? La vérité est que l'Etat, tel qu'il le conçoit, absorbe beaucoup trop l'homme dans le citoyen. C'est que l'auteur du Contrat social formait son idéal sur la cité antique, ou, dans les temps modernes, sur la cité de Calvin. Il parle avec la plus grande admiration de Lycurgue et de Calvin; mais ce n'est pas à ces législateurs qu'il faut demander le modèle d'un État libre.

Il réserve, il est vrai, très-formellement, les lois de la conscience : le contrat social n'est, selon lui, légitime qu'autant qu'on peut prouver qu'il est convenable à des hommes et c^iiil ri a rien de contraire aux lois naturelles; car il nest pas plus permis d'enfreindre les lois naturelles par le contrat social, qu'il n'est permis d'enfreindre les lois positives par les contrats des particuhers {Lettres de la Montagne^ V) . Il repousse énergiquemenl la doctrine qui- prétend que le salut public justifie tout, et semble protester d'avance contre ces révolution-

naires qui se diront ses disciples en pratiquant cette doctrine. Helvétius avait écrit cette phrase : « Tout devient légitime et vertueux pour le salut public»; Rousseau met en note : « Le salut public n'est rien si tous les particuliers ne sont en sûreté. » Il a développé cette même idée dans «n beau passage de son article Economie politique :

« Qu'on nous dise qu'il est bon qu'un seul périsse pour tous, j'admirerai cette sentence dans la bouche d'un digne et vertueux patriote qui se consacre volontairement et par devoir à la mort pour le salut de son pays; mais si l'on entend qu'il soit permis au gouvernement de sacrifier un innocent au salut de la multitude, je tiens cette maxime pour une des plus exécrables que jamais la tyrannie ait inventées, la plus fausse qu'on puisse avancer, la plus dangereuse qu'on puisse admettre, et la plus directement opposée aux lois fondamentales de la société. »

Mais, malgré tout cela, il n'en reste pas moins que, dans sa théorie de l'État, comme va vous le montrer la suite de cette étude, la liberté de l'individu et les droits de la personne humaine ne sont pas suffisamment reconnus et sauvegardés; quelquefois même (vous en verrez plus tard d'éclatants exemples) ils sont ouvertement violés.

Rousseau vante avec raison les avantages de Vétat civil comparé à Vétat de nature; — et, pour le dire

en passant, le parallèle qu'il établit ici entre ces deux états ne s'accorde guère avec celui qu'il en faisait dans son premier Discours : la position des plateaux de la balance est renversée;— mais, s'il est juste de reconnaître avec lui la nécessité de l'état civil pour assurer et garantir le droit de chacun, il ne faut pas aller, comme il le fait, jusqu'à placer dans cet état le fondement même du droit qu'il sert à garantir. Il importe de rétablir ici la vérité ; car le point est capital et a de graves conséquences. S'il est vrai, en effet, que ce soit l'état civil qui fonde le droit, au lieu de se borner à le consacrer et à le garantir, il en reste le maître absolu et peut le régler absolument comme bon lui semble. Vous voyez où cela mène.

Appliquons cette observation générale à la théorie de la propriété.

Rousseau qui, dans le second livre de Y Emile, où il voulait expliquer à son élève l'idée de propriété, avait si bien montré comment le droit de propriété £0 fonde sur la première occupation et le travail, n'admet plus ici, en dehors de l'état civil, qu'une simple possession, et déclare que la propriété ne peut être fondée que sur un titre positif que l'état civil peut seul lui conférer. Il parle bien encore du droit de premier occupant (plus réel que celui du plus fort); mais il ajoute que ce droit « ne devient

un vrai droit qu'après rétablissement de celui de propriété », c'est-à-dire que grâce à l'intervention de l'état civil. Si Rousseau voulait dire simplement que le mien et le tien ne peuvent être assurés et garantis que dans l'état civil, que la propriété de chacun n'aurait aucune sûreté en dehors de cet état, et qu'en ce sens le droit de propriété serait comme non avenu, il aurait parfaitement raison; mais il va plus loin : suivant lui, l'État change ^usurpation en un véritable droit et la jouissance en propriété. Or c'est là ce qui est faux. L'État ne crée pas le droit de propriété ; il ne fait que le consacrer et le garantir. Que le droit de premier occupant ne suffise pas pour rendre toute possession légitime, je l'accorde volontiers. Volontiers demanderaisje avec lui : « Suffira-t-il de mettre le pied sur un terrain commun pour s'en prétendre aussitôt le maître? SufFira-t-il d'avoir la force d'en écarter un moment les autres pour leur ôter le droit d'y jamais revenir? » Non, ce n'est pas/?«r une vaine cérémonie, mais par le travail et la culture qu'il en faut prendre possession, Mais quand j'ai rempli cette condition, estce que mon droit n'est pas réel? 11 ne résulte donc pas de l'État, qui pourra le consacrer et le garantir, mais qui ne le fonde pas. Dis lors que signifie la distinction que vous faites ici entre la possession et la propriété^ entre Y usurpation et le droit? Je veux

qu'ici encore il y ail beaucoup d'équivoques dans les expressions de Rousseau ; il est certain aussi que l'importance exagérée qu'il attribue à l'État l'entraîne beaucoup trop loin à l'égard de la propriété, et lui en fait oublier les véritables titres.

Mais quand même Rousseau ne méconnaîtrait pas la valeur de ces titres, il veut qu'en entrant dans la société civile, cbaque membre delà société se donne à elle tel qu'il se trouve actuellement, lui et toutes ses forces, dont les biens qu'il possède font partie, et c'est de ce principe qu'il conclut, très-logiquement, que a l'État, à l'égard de ses membres, est maître de tous leurs biens par le contrat social, qui, dans l'État, sert de base à tous leurs droits. » — « Le droit, dit-îl encore, que cbaque particulier a sur son propre fonds, est toujours subordonné au droit que la communauté a sur tous; sans quoi il n'y aurait ni solidité dans le lien social, ni force réelle dans l'exercice de la souveraineté. » — Dans V Emile (liv. V), il est plus explicite encore : « Sitôt qu'il (le droit de propriété) est considéré comme commun à tous les citoyens (en vertu de cette renonciation dont Rousseau fait la première clause du contrat social), il est soumis à la volonté générale, et cette volonté peut l'anéantir. Ainsi le souverain n'a nul droit de toucber au bien d'un particulier, ni de plusieurs; mais il peut légitimement s'emparer du bien de tous.

236 YINGT-HUITIÈME LEÇON.

comme cela se fit à Sparte du temps du Lycurgue. •» N'oublions pas, pour rester justes envers Rousseau, que le souverain auquel il attribue cette puissance n'est autre que le peuple entier statuant sur luimême. Or, il est incontestable que, s'il plaît à une société d'hommes de s'engager à vivre sous le régime de la communauté absolue , elle en a parfaitement le droit ; seulement une telle décision nepourrait être légitime qu'à la condition de réunir, non pas simplement la majorité, mais l'unanimité des suffrages. Mais si, étant donné le principe posé par Rousseau, la conséquence qu'il en tire est légitime , au moins sous la réserve que je viens d'indiquer, elle n'en fait que plus clairement ressortir le caractère de ce principe, à savoir l'absorption, volontaire, sans doute, mais complète, de l'individu dans l'État.

Il ne faudrait pourtant pas conclure de là que la communauté des biens fût l'idéal social de Rousseau, comme il a été celui de Mably. Le meilleur état social serait, selon lui, celui où tous auraient quelque chose et où personne n'aurait rien de trop, parce que, dans son opinion, l état social n'est avantageux aux hommes qu'à ces deux conditions» Mais ces deux conditions , dont la première serait en effet trèssouhaitable, mais dont la seconde est fort arbitraire, ne pourraient être fixées par la loi que dans un système où chacun aurait en effet aliéné à la commu-

JEAN-JÀCQ13ËS ROtSSEAt. 237

nauté sa liberté et les fruits de son travail. Or, c'est là un régime auquel les hommes ne consentiront jamais à se soumettre dans Tordre civil, pour peu qu'ils aient le sentiment de la liberté individuelle, qu'une monstrueuse tyrannie pourrait seule leur imposer, et qui, en tous cas, ne manquerait pas d'être funeste à la société tout entière.

La source des erreurs de Rousseau, dans la théorie du Contrat social est dans l'idée de Y unité à laquelle il ramène, à l'exemple de Platon, l'union civile, et dans celle de la communauté où par suite il ramène l'État. Sans doute, suivant lui, celte communauté ne sera légitime, qu'autant qu'elle ne sera contraire à aucune loi morale : il rejetterait, par exemple, comme immorale et partant comme illégitime la communauté des femmes; mais, quand elle ne serait directement contraire à aucune loi morale, elle n'en serait pas moins incompatible avec la nature de l'homme et avec les vrais intérêts de la société. Sans doute encore , dans le système de Rousseau , elle a pour base le libre consentement de chacun ; mais elle n'admet la liberté individuelle que pour l'engloutir aussitôt dans la volonté générale, c'est-àdire pour l'anéantir. Qu'est-ce en effet que celte volonté générale? Je ne suppose pas qu'on exige qu'elle s'exprime par l'unanimité des suffrages, car une telle condition rendrait tout gouvernement

238 vingt-Huitième leçon.

impossible. Mais si elle n'en représente qu'une partie, que deviennent la liberté et les droits des individus qui forment l'autre partie ? Ou bien s'agit-il d'une volonté générale idéale? Je n'insiste pas ici sur ces difficultés que nous retrouverons en étudiant de plus près la théorie de la volonté générale dans le Contrat social ; j'ai voulu seulement vous indiquer ce qu'il y a de faux ou de forcé dans l'idée que Rousseau se fait de la nature de l'union civile ou du corps politique.

Dans l'article Economie politique, qu'il a écrit pour VEncT/clopédie, il se sert d'une comparaison fort ingénieuse, qui fait très-bien comprendre comment il conçoit cette union ou ce corps.

« Le corps politique, pris individuellement, peut être considéré comme un corps organisé, vivant et semblable à celui de l'homme. Le pouvoir souverain représente la lête; les lois et les coutumes sont le cerveau, principe des nerfs et siège de l'entendement, de la volonté et des sens, dont les juges et magistrats sont les organes; le commerce, l'indusuie et l'agricullure sont la bouclie et l'estomac qui préparent la substance commune; les finances pubhcjues sont le sang, qu'une sage économie, en faisant les fondions du cœur, renvoie distribuer par tout le corps la nourriture et la vie; les citoyens sont le corps et les membres qui font mouvoir, vivre et travailler la machine, et qu'on ne saurait blesser en aucune partie qu'aussitôt l'impression douloureuse ne s'en porte au cerveau, si l'animal est dans un état de santé. »

JEAN-MCQUES tlOUSSÈAÙ. 2â9

La comparaison que développe ici Rousseau, si ingénieuse qu'elle soit, pêche par la base. Les citoyens ne sont pas seulement les membres d'un corps organisé : ils sont eux-mêmes de libres personnes librement associées, dont chacune conserve son indépendance et son autonomie.

Rousseau continue :

t' La vie de l'un et de l'autre (du corps politique comme du corps animal) est le moi commun au tout, la sensibilité réciproque et la correspondance interne de toutes les parties. Cette communication vient -elle à cesser, l'unité formelle à s'évanouir, et les parties contiguës à n'apparlenir plus l'une à l'autre que par juxtaposition, l'homme est mort, ou l'État est dissous. »

La société civile n'est pas sans doute une simple juxta-position d'individus, mais elle n'est pas non plus un corps dont les membres n'auraient qu'w/i moi commun^ car chacun a le sien.

Et voyez où cette assimilation conduit Rousseau. Les lignes qui suivent montrent qu'il est fort logique dans le développement de son idée, mais elles en font aussi, pour ainsi dire , toucher l'erreur du doigt :

« Le corps politique est donc aussi un être moral qui a une volonté, et cette volonté générale, qui tend toujours à la conservation et au bien-être du tout et de chaque partie, et

2ht^ VlNGT-HUlTIÊME LEÇON.

qui est la source des lois, est, pour tous les membres de l'État, par rapport à eux et à lui, la règle du juste et de Vinjuste; vérité qui, pour le dire en passant, montre avec combien de sens tant d'écrivains ont traité de vol la subtilité prescrite aux enfants de Lacédéraone pour gagner leur frugal repas, comme si tout ce qu'ordonne la loi pouvait ne pas êt7'e légitime. »

Ainsi Rousseau place dans ce moi commun où il engloutit tous les autres non-seulement la source des lois politiques, mais même la rè(^/e du juste et de rinjuste, et il ne recule pas devant cette maxime, aussi fausse que dangereuse, que tout ce qu'ordonne la loi est nécessairement légitime! Comme si, dirai-je à mon tour en finissant, comme si c'était la loi qui faisait la justice, et non pas la justice qui fait la légitimité de la loi!

SES IDÉES POLITIQUES (SUITE)

Ce que signifie le principe de la souveraineté du peuple ; que cette souveraineté est inaliénable. — Illégitimité absolue du despotisme.

— Que les chefs du peuple ne doivent être que les officiers du peuple. — En quel sens il est vrai que la souveraineté est indivisible. — Que la souveraineté du peuple a elle-même son principe dans \a volonté générale. — En quoi consiste la volonté générale, et comment on peut la déterminer ; équivoques et difficultés que présente la théorie de Rousseau sur ce point. — Conclusion à laquelle nous conduit ici la critique. — Nécessité des lois positives^ objets auxquels elles doivent s'appliquer, définition de la loi. — Nécessité d'un législateur ; comment Rousseau conçoit son rôle.

— Que toutes les lois doivent être soumises à la sanction du peuple. — Résumé et conclusion concernant la théorie de la souveraineté du peuple.

Les objectionsquej'ai faites à la théorie de Taliénalion totale de l'individu à l'État n'attaquent en rien le principe, bien compris, de la souveraineté du peuple et de la volonté f/énemie. C'est ce principe fondamental que je voudrais dégager aujourd'hui du Contrat social, pour en faire honneur à Rousseau, dont il

ffARNI. II — 14

242 VmGT-NEUVlÈME LEÇON.

est l'un des principaux litres de gloire, sauf à continuer de relever dans sa doctrine, que je veux aussi représenter au vrai et juger exactement, les points qui me paraîtront obscurs ou erronés.

Si un peuple n'est pas un troupeau, mais une société d'hommes, c'est-à-dire d'êtres libres, unis entre eux pour protéger les droits de chacun de toute la force commune et pour concourir ensemble à l'intérêt commun, il s'ensuit que cette société s'appartient à elle-même et qu'elle doit avoir la direction de ses propres destinées. Un peuple est comme une personne, puisqu'il est lui-même une réunion de personnes librement associées, et par conséquent il est son propre maître, suijiiris. Or, c'est là précisément ce qu'exprime le principe de la souveraineté du peuple; et ce principe une fois admis, il faut bien admettre aussi, ce qu'on ne pourrait rejeter sans renverser le principe lui-même, que cette souveraineté est inaliénable. En etï'el par cela même que le peuple est souverain , dans le sens que je viens de rappeler, il implique contradiction, qu'il aliène sa souveraineté soit aune dynastie, soit à un despote. Il ne saurait l'aliéner à une dynastie ; car comme le disait très-bien Rousseau (liv. I, chap. iv) : « Quand chacun pourrait s'ahéner lui-même, il ne peut aUéner ses enfants ... il faudrait donc, pour qu'un gouvernement arbitraire fût légitime, qu'à chaque gêné-

rationle peuple fût le maître de l'admettre ou de le rejeter. )) Mais le peuple ne peut pas même se dépouiller de son droit de souveraineté entre les mains d'un homme. En effet, « le souverain peut bien dire : je veux actuellement ce que veut un tel homme, ou du moins ce qu'il dit vouloir ; mais il ne peut pas dire : ce que cet homme voudra demain, je le voudrai encore, puisqu'il est absurde que la volonté se donne des chaînes pour l'avenir, et puisqu'il ne dépend d'aucune volonté de consentir à rien de contraire au bien de l'être qui veut. Si donc le peuple promet simplement d'obéir, il se dissout par cet acte, il perd sa qualité de peuple : à l'instant qu'il y a un maître, il n'y a plus de souverain, et dès lors le corps politique est détruit. » Un peuple ne peut donc abdiquer sa souveraineté entre les mains d'un maître. 11 ne le pourrait, quand même il serait unanime, hypothèse qui, à la vérité, n'est guère réalisable. Mais n'y eût-il qu'une imperceptible minorité, n'y eût-il même qu'un seul homme pour repousser la servitude, tout le reste du peuple n'aurait pas le droit de le contraindre à la subir. Ruez-vous tant qu'il vous plaira au-devant du joug; moi, j'ai le droit de rester libre. Livrez au despote tous vos droits, même les plus sacrés et les plus imprescriptibles ; moi, j'ai le droit de conserver les miens. Quand le despotisme serait légitime à l'égard de tous les autres

par le fait de leur consentement, comment le seraitil à l'égard de celui qui tiendrait un tel langage? On l'a dit bien des fois, mais il faut toujours le redire : il n'y a pas de droit contre le droit.

Il suit du même principe que les chefs du peuple, sous quelque nom qu'ils soient élus, ne peuvent jamais être autre chose que les officiers du peuple. Par conséquent, ils lui doivent compte de leur administration, et ils sont eux-mêmes soumis aux lois qu'ils sont chargés de faire observer {Emile, liv. V). Le souverain n'est plus le chef du peuple, mais le peuple lui-même. Le changement introduit ici par le citoyen de Genève dans le dictionnaire de la politique était le signal d'une immense révolution.

Rousseau ajoute que la souveraineté est indivisible au même litre qu'elle est inaliénable. Gela est vrai en ce sens que les pouvoirs publics ne doivent pas être considérés comme des parties, mais comme des émanations de l'autorité souveraine qui appartient au peuple, lequel reste toujours en définitive le seul maître et le seul juge. Il est très-vrai en ce sens que la souveraineté, étant inaHénable, ne saurait être partagée, et que les droits qu'on prend pour des parties de cette souveraineté lui sont tous subordonnés; mais, si le peuple ne saurait partager sa souveraineté, s'ensuit-il qu'il ne puisse la déléguer, je ne dis pas l'aliéner, mais la transmettre, et

se donner, non sans doute des maîtres, mais des représentants? « Cette question, 'disait Rousseau dans \ Emile, est importante et mérite discussion »; il la résout négativement dans le Contrat social: le peuple, selon lui, ne peut être représenté que par luimême. Mais, avant de nous engager dans l'examen de ce point de sa doctrine, il est nécessaire de compléter sa théorie de la souveraineté par celle de la volonté générale et par celle de la loi^ trois théories qui au fond n'en forment qu'une.

Le principe de la volonté générale est le même que celui de la souveraineté du peuple, ou plutôt c'est la première qui est le principe de la seconde. Dire que le peuple est souverain, c'est dire que la souveraineté réside dans la volonté générale. Si elle résidait dans quelque volonté particulière, ce ne serait plus le peuple qui serait le souverain : il ne s'appartiendrait plus à lui-même; il faut donc qu'elle réside dans la volonté de tous, dans la volonté générale. « Elle réside essentiellement, dit Rousseau {Letti-es de la Montagne) dans tous les membres du corps. s> Jusque-là point de difficultés. Elles ne commencent, en général, que lorsqu'on passe du principe à l'application; mais à ces difficultés qui sont inhérentes à la nature même de la chose, la théorie de Rousseau en joint d'autres qui lui sont particulières. Arrêtons-nous sur ce point.

En quoi consiste au juste et à quels signes reconnaître la volonté générale où Rousseau place le principe de la souveraineté? Est-ce seulement dans l'unanimité des suffrages qu'on en doit chercher l'expression? L'auteur du Contrat social déclare (dans une note du chap. n du liv. II) que, « pour qu'une volonté soit générale, il n'est pas toujours nécessaire qu'elle soit unanime; il est nécessaire seulement que toutes les voix soient comptées, toute exclusion formelle rompant la généralité ». Il distingue, d'ailleurs, entre la volonté de tous et la volonté générale : celle-ci, dit-il, «ne regarde qu'à l'intérêt commun, l'autre regarde à l'intérêt privé et n'est qu'une somme de volontés particulières ». Je conçois cette distinction au point de vue idéal, de et je conçois, à ce point de vue, cette proposition de Rousseau que « la volonté générale est toujours droite et tend toujours à l'utilité publique » : la volonté générale n'exprime ici autre chose que ce que tous devraient vouloir, et, en ce sens, elle peut se passer non-seulement de l'unanimité, mais de la majorité; mais comment la déterminer dans la réalité? aOtez, répond Rousseau, de ces mêmes volontés les plus et les moins qui s'entre-détruisent, reste pour somme des différences la volonté générale. » Ce procédé algébrique, fût-il applicable à des quantités telles que les volontés humaines, ne résou-

JEAN-JACQUES ROUSSEAU. nf

drait pas encore la difficulté. Car qui fera le calcul? Si c'est un homme, nous voilà retombés dans l'arbitraire. Si c'est une assemblée, nous n'échappons pas non plus tout à fait à l'arbitraire, et d'ailleurs Rousseau n'admet pas ce moyen. 11 faut donc toujours en revenir à compter les suffrages ; c'est ici l'inverse de la règle à suivre en matière judiciaire et dans la critique historique : No7î tam numeranda quam ponderanda sunt testirnonia. Or, si la volonté générale ne peut être déterminée dans la réalité que par l'addition des volontés individuelles, comme on ne peut espérer que ces volontés soient toujours unanimes, comment la volonté de la majorité devient-elle la volonté générale, et comment doit-elle être respectée à ce litre? La théorie de Rousseau nous fournit sans doute une réponse à cette question : c'est une suite du contrat social même que la voix du plus grand nombre oblige toujours tous les autres (liv. IV, chap. ii); mais, si la volonté du plus grand nombre devient ainsi une règle obligatoire pour tous les membres de l'association, il ne s'ensuit pas qu'elle soit toujours et nécessairement adéquate à la volonté générale, (elle que Rousseau l'entendait tout à l'heure quand il la distinguait de la volonté de tous; et, par conséquent, si elle reste souveraine, elle n'est pas pour cela infaillible. Rousseau l'a bien senti : aussi indique-t-il

certains moyens à suivre pour faire que les caractères de la volonté générale se retrouvent dans la pluralité (liv. IV, chap. ii); et, plus haut (liv. II, chap. ni), a-t-il eu soin de montrer combien « il importe, pour avoir Ténoncé de la volonté générale, qu'il n'y ait pas de société partielle dans l'État et que chaque citoyen n'opine que d'après lui > (1). Cette vue est très-juste et de la plus haute portée ; mais, quelques précautions que vous preniez (et Rousseau ne les indique pas toutes), vous ne pouvez faire que le peuple ne se trompe jamais et que la volonté générale ait toujours raison. La volonté générale, prise non dans un sens idéal, mais dans la réalité, est donc loin d'être infaillible, et cependant ses décisions sont toujours respectables et obligatoires pour tous les membres de la société. Si donc je me soumets aux décisions de la volonté générale, ce n'est pas que je la tienne pour infaillible; mais c'est que l'association civile n'existe qu'à cette condition, et qu'en y entrant je me suis engage à la respecter.

Ces explications étaient nécessaires pour vous

(1) «Quand il se fait des brigues, des associations partielles aux dépens de la grande, la volonté de chacune de ces associations devient générale par rapport à ses membres, et partielle par rapport à rÉtat : on peut dire alors qu'il n'y a plus autant de votants que d'hommes, mais seulement autant que d'associations. »

mettre en garde contre les équivoques ou les difficultés que présente le Contrat social sur Farticle de la volonté générale; mais j'ai une conclusion trèsimportante à en tirer et qui me ramène à l'objet de ma dernière leçon. Puisque la volonté générale, qui doit être souveraine, est toujours faillible, il ne faut donc l'appliquer qu'aux objets où elle est absolument nécessaire et ne pas faire dépendre de ses décisions les droits imprescriptibles de l'homme, par exemple la liberté de la conscience et de la parole, qu'aucune puissance n'a le droit de supprimer. Aussi ai-je repoussé comme extrêmement dangereux ce principe de Rousseau : l'aliénation totale de l'individu, avec tous ses droits, à la communauté; car une fois que j'aurai ainsi abdiqué tous mes droits entre les mains de la volonté générale, je ne suis nullement sûr de les recouvrer dans de meilleures conditions, comme me le promet Rousseau, et de ne m'être pas dépouillé gratuitement et sans retour de ma qualité d'homme. Notre auteur parle bien des bornes du pouvoir souverain, et veut que l'on distingue des devoirs qu'ont à remplir les citoyens en qualité de sujets de l'État le droit naturel dont ils doivent jouir en qualité d'hommes; mais, comme il confond beaucoup trop sous le nom de volonté générale l'idéal et le réel, il ne se défie pas suffisamment du danger que je signale. Il est d'ailleurs imbu outre mesure des maximes de

la cité antique, et ne tourne pas assez son esprit vers l'idée de la liberté moderne.

Nous ne sommes pas encore au bout de la théorie de la volonté générale : pour la compléter, il y faut joindre celle de la loi. Qu'est-ce qu'une loi, demande Rousseau, et quels sont les vrais caractères de la loi? «Ce sujet, dit-il dans Y Emile, est tout neuf: la définition de la loi est encore à faire. » Nous allons voir comment il la définit; mais disons d'abord qu'il a très-bien montré la nécessité des lois positives parmi les hommes. Ce passage mérite d'être cité :

« Ce qui est bien conforme à l'ordre est tel par la nature des choses, et indépendamment des conventions humaines. Toute jusfice vient de Dieu, lui seul en est la source; mais si nous savions la recevoir de si haut, nous n'aurions besoin ni de gouvernement ni de lois. Sans doute, il est une justice universelle émanée de la raison seule ; mais cette justice, pour être admise entre nous, doit être réciproque. A considérer humainement les choses, faute de sanction naturelle, les lois de la justice sont vaines parmi les hommes ; elles ne font que le bien du méchant et le mal du juste, quand celui-ci les observe avec tout le monde, sans que personne les observe avec lui. Il faut donc des conventions et des lois pour unir les droits aux devoirs et ramener la justice à son objet. »

La phrase qui suit et qui termine ce paragraphe

exprime une idée outrée, mais qui nous donne la clef de la théorie de Tétat civil que j'ai examinée dans la dernière leçon :

« Dans l'état de nature où tout est commun, je ne dois rien à ceux à qui je n'ai rien promis; je ne reconnais pour être a autrui que ce qui m'est inutile. Il n'en est pas ainsi dans l'état civil, où tous les droits sont fixés par la loi. »

Il n'est pas vrai que tout soit commun dans Y état de nature, ou, pour mieux parler (car cette expression d'état de nature est équivoque), dans Vordre naturel, c'est-à-dire dans l'ordre humain considéré ahstraction faite de tout état civil; il n'est pas vrai que nous n'y devions rien à ceux à qui nous n'avions rien promis, et que nous n'y reconnaissions ou n'y devions reconnaître pour être à autrui que ce qui nous est inutile. Mais l'idée que Rousseau se fait de l'étal de nature, qu'il ne distingue pas de l'ordre naturel, confondant ainsi dans cet état le droit avec le fait, cette idée exphque celle qu'il se fait ensuite de l'état civil, lequel, d'après lui, ne fixerait pas seulement le droit, mais le créerait.

Quoi qu'il en soit sur ce point, le passage que je vous ai rapporté expHque très-bien la nécessité des lois positives, c'est-à-dire de l'état civil, et le principe indiqué ici par Rousseau complète heureusement celui de la convention ou du pacte social sur

252 VINGT-NEUVIËMÊ LEÇON.

lequel il a fondé plus haut cet état. L'établissement de rétat civil, en effet, bien qu'il suppose en principe un contrat, ne repose pas sur une convention accidentelle et arbitraire : il naît de la nécessité de ramener la justice à son objets ou, plus clairement, de fixer et de garantir les droits de chacun. Rousseau aurait pu tirer de là cette conséquence qui n'a point échappé à Kant : puisque l'état civil est nécessaire pour fixer et garantir le droit, c'est pour les hommes réunis un devoir, un devoir de droit, de substituer cet état à l'état de nature, et dès lors l'institution de l'état civil n'est plus une chose purement arbitraire. Sans doute chacun est libre de quitter la société qui ne lui convient pas et d'en chercher une autre qui lui convienne mieux; mais, à moins de vivre tout seul dans une île déserte, nul ne peut se soustraire à l'obhgation de reconnaître des lois publiques (1). Fixer et garantir les droits de chacun au moyen des lois positives, tel est donc le premier objet de ces lois. Elles seront, en soi, d'autant plus légitimes qu'elles exprimeront plus fidélemenl la justice absolue; mais par cela même qu'elles sont des lois positives^ elles doivent être consenties par ceux qu'elles doivent obliger : autrement elles pourraient être tournées contre eux et

(1) Cf. mon analyse critique de la doclrine du droit, p. lxx-lxxiî.

JÊAN-JACQIËS ROUSSEAU. 25S

devenir des instruments d'oppression, comme il arrive chez tant de peuples qui se croient parfaitement civilisés. Ce n'est pas tout, un peuple n'est pas seulement une société d'hommes réunis pour protéger les droits de chacun de toute la force commune : par cela même qu'il est ou veut être un peuple, une nation, il y a pour lui, outre la nécessité de fixer et de garantir les droits de chacun, celle de poursuivre V utilité publique. Sans l'assimiler absolument à un corps organique, il n'est que juste de reconnaître qu'il doit former un corps et avoir une vie commune. L'utilité publique, tel sera donc le second objet des lois positives. Or c'est surtout ici qu'il importe que les lois soient réglées ou admises d'un commun accord par ceux qu'elles doivent obhger; c'est surtout ici qu'il importe que les citoyens n'obéissent qu'aux lois qu'ils auront faites ou consenties eux-mêmes. Les premières sont indépendantes, dans leur principe, de la volonté générale, qui ne fait alors qu'appliquer la justice même; les secondes, au contraire, dépendent essentiellement de la volonté de chacun et de celle de tous. Cette distinction est importante et de nature à résoudre bien des difficultés; malheureusement, on n'y a guère songé jusqu'ici. Pour en revenir à Rousseau, si l'on veut réunir, sous le titre di objets d'intérêt commun^ les deux objets que je viens de distinguer,

BARM. H — 15

et qui tous deux, en définitive, doivent être réglés par la volonté générale, j'accepte cette définition de la loi {TMtres de la Montagne) : « Une déclaration publique et solennelle de la volonté générale sur un objet d'intérêt commun (1). »

Rousseau dit très-bien que, les lois n'étant proprement que les conditions de l'association civile, le peuple, soumis aux lois, en doit être l'auteur, puisqu'il n'appartient qu'à ceux qui s'associent de régler les conditions de la société. Rien n'est plus juste et ne paraît plus simple; mais ici, comme tout à l'heure, les difficultés commencent, quand on passe du principe à l'application. Ces difficultés, notre auteur les a parfaitement vues et signalées :

(( Il n'appartient qu'à ceux qui s'associent de régler les conditions de la société. Mais comment les règleronl-ils? Sera-ce d'un commun accord, par une inspiration subite? Le corps [)olitique a-t-il un organe pour énoncer ses volontés? Qui lui donnera la prévoyance nécessaire pour en former les actes et les publier d'avance? Ou comment les prononcera-t-il au moment du besoin? Comment une multitude aveugle, qui souvent ne sait ce qu'elle veut, parce qu'elle sait rarement ce qui lui est bon, exécuterait-elle d'elle-même une entreprise aussi grande, aussi difficile qu'un

(1) « Je dis, ajoute Rousseau, sur un objet d'intérêt commun, parce que la loi perdrait sa force et cesserait d'être légitime, si robjet n'en importait à tous. »

JEAN-JACQUES ROUSSEAU. î55

système de législation? De lui-même le peuple veut toujours le bien; mais de lui-même, il ne le voit pas toujours. La volonté générale est toujours droite, mais le jugement qui la guide n'est pas toujours éclairé. Il faut lui faire voir les objets tels qu'ils sont, quelquefois tels qu'ils doivent lui paraître, lui montrer le bon chemin qu'elle cherche, la garantir des séductions des volontés particulières, rapprocher à ses yeux les lieux et les temps, balancer l'attrait des avantages présents et sensibles par le danger des maux éloignés et cachés. Les particuliers voient le bien qu'ils rejettent, le public veut le bien qu'il ne voit pas. Tous ont également besoin de guides. Il faut obliger les uns à conformer leurs volontés à leur raison; il faut apprendre à l'autre à connaître ce qu'il veut. Alors des lumières publiques résulte l'union de l'entendement et de la volonté dans le corps social; de là l'exact concours des parties, et enfin la plus grande force du tout. Voilà d'où naît la nécessité d'un lédslateur. »

Ainsi un législateur est nécessaire. La mission que Rousseau lui attribue confirme bien, d'ailleurs, la critique que j'ai faite de son idée de l'État. Il est singulier de voir l'écrivain qui a tant protesté, au nom de la nature, contre les artifices de la société et la tyrannie des conventions, vouloir maintenant constituer l'État d'une manière aussi artificielle. Écoutez-le :

V Celui qui ose entreprendre d'instituer un peuple doit se sentir en état de changer pour ainsi dire la nature humaine, de transformer chaque individu qui, par lui-même,

est un tout parfait et solitaire, en parlie d'un plus grand tout dont cet individu reçoive en quelque sorte sa vie et son être; d'altérer la constitution de l'homme pour la renforcer; de substituer une existence partielle et morale à l'existence physique et indépendante que nous avons tous reçue de la nature. Il faut, en un mot, qu'il ôte à l'homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangères, et dont il ne puisse faire usage sans le secours d'autrui. Plus ces forces naturelles sont mortes et anéanties, plus les acquises sont grandes et durables, plus aussi l'institution est solide et parfaite; en sorte que si chaque citoyen n'est rien, ne peut rien que par tous les autres, et que la force acquise par le tout soit égale ou supérieure à la somme des forces naturelles de tous les individus, on peut dire que la législation est au plus haut point de perfection qu'elle puisse atteindre. »

Voilà bien le législateur à la manière de Lycurgue ou de Platon; est-ce bien celui qui convient aux sociétés modernes? Mais ce point, que je devais signaler en passant, n'est pas celui qui doit nous arrêter ici. En reconnaissant la nécessité d'un législateur, Rousseau ne se contredit pas; car son législateur ne fait que rédiger des lois : il n'a ou ne doit avoir aucun droit législatif. « Le peuple même ne peut, quand il le voudrait, se dépouiller de ce droit incommunicable, parce que, selon le pacte fondamental, il n'y a que la volonté générale qui oblige les particuliers, et qu'on ne peut jamais s'assurer qu'une volonté

particulière est conforme à la volonté générale qu'après l'avoir soumise aux suffrages libres du peuple. » Le législateur dira donc ce que les décemvirs disaient au peuple romain : « Rien de ce que nous vous proposons ne peut passer en loi sans votre consentement. Romains, soyez vous-mêmes les auteurs des lois qui doivent faire votre bonheur. » Rousseau n'est donc pas en contradiction avec luimême; mais, tout en admettant ce qu'il y a de vrai au fond dans ce principe, que les lois doivent être ratifiées parle consentement de ceux qu'elles obligent, il faut reconnaître que la condition qu'il en déduit, de soumettre directement toutes les lois à la sanction du peuple en personne, n'est guère praticable, au moins dans les États de quelque étendue (il est vrai qu'il n'admet point qu'un grand État puisse être libre), et que, d'ailleurs, cette condition serait souvent plus contraire que favorable à la liberté. ({ Il paraît bien étrange, disait Voltaire dans ses Idées répiiblicaiîies (1765), que l'auteur du Contrat social s'avise de dire que tout le peuple anglais devrait siéger au parlement, et qu'il cesse d'être libre quand son droit consiste à se faire représenter au parlement par députés. Voudrait-il que trois millions de citoyens vinssent donner leurs voix à Westminster? Les paysans, en Suède, comparaissent-ils autrement que par députés? »

Aussi l'auteur même du Contrat social^ lorsqu'il est descendu de la pure théorie à la pratique, dans ses Considérations sur le gouvernement de Pologne, a-t-il dû se départir de la rigueur de son principe. « La loi delà nature, dit-il dans ce-dernier ouvrage, ne permet pas que les lois obligent quiconque n'y a pas voté personnellement, ou du moins par ses représentants, » Il admet donc maintenant des représentants; seulement il veut qu'ils reçoivent de ceux qu'ils représentent un mandat impératif et qu'ils leur rendent compte de leurs votes. Ce système est déjà beaucoup plus pratique, mais on peut faire en* core un pas de plus dans le système de la représentation sans abandonner le principe de la souveraineté du peuple.

Nous pouvons maintenant finir par où nous avons commencé, par cette idée de la souveraineté du peuple; et, comme nous connaissons à présent toute la pensée de Rousseau sur ce point, nous sommes aussi mieux en état de l'apprécier.

Nous avons vu en quel sens il est nécessaire d'admettre le principe de la souveraineté du peuple. Mais dire que le peuple est, dans l'État, le seul souverain, est-ce lui accorder le droit de tout faire? Son pouvoir a pour limites, non-seulement (cela va sans dire) les droits des autres peuples, mais dans son propre sein les droits sacrés et imprescriptibles

de toute personne humaine. Rousseau, vous l'avez vu, a fait lui-même sur ce point des réserves aussi formelles qu'éloquentes; mais, malgré ces réserves, c'est précisément sur ce point que sa théorie laisse le plus à désirer. J'en ai donné les raisons : ne distinguant pas avec exactitude l'ordre naturel de l'ordre civil, il attribue trop à celui-ci; il modèle d'ailleurs beaucoup trop son idéal sur la cité antique, et enfin il est trop porté à confondre, sous le tilre de volonté générale, le réel avec le rationnel. Ainsi il dira que nulle loi ne peut être injuste^ parce que nul ri est injuste envers lui-même^ comme si la volonté générale était toujours tout ce qu'elle doit être, et comme si la majorité, dans laquelle elle se résout toujours en définitive, ne pouvait jamais porter atteinte aux droits de la minorité. Ce n'est plus là sans doute la vraie et pure volonté générale, mais c'est la volonté générale telle qu'elle se traduit en fait. Ces paroles signifient-elles qu'un peuple, comme un individu, a le droit de faire des sottises ou des folies, si bon lui semble? 11 faudrait au moins qu'il fût tout entier d'accord pour cela; car on n'a pas le droit, si nombreux que l'on soit, d'imposer ses folies ou ses sottises aux autres. Rousseau oublie trop, quand il parle du peuple, que, s'il est comme une personne, ce qui est trèsvrai en un sens, cette personne n'est pas rigoureusement et absolument uney mais qu'elle se compose

elle-même d'autant de personnes qu'il y a d'individus dans l'État, et que la volonté générale qui en résulte ne saurait jamais avoir dans la réalité l'unité idéale et abstraite qu'il lui attribue. Or, les choses étant ainsi, si l'on veut sauver la liberté de l'homme, il ne faut pas lui demander de commencer par l'aliéner à la communauté ou à la volonté générale; mais il faut, au contraire, renfermer celle-ci dans les limites les plus étroites possibles, et, en retranchant le plus possible à l'État, laisser le plus possible à l'individu. Voilà ma conclusion, qui n'est pas tout à fait conforme à la théorie de Rousseau, mais qui n'exclut nullement ce qu'il y a de vrai et de fondé dans cette théorie : le principe bien entendu de la souveraineté du peuple.

SES IDÉES POLITIQUES (SUITE

Ce que c'est que le gouvernement. — Qu'il ne faut pas le confondre avec la souveraineté. — Exagération des idées de Rousseau sur les rapports du gouvernement et du souverain. — Les diverses formes de gouvernement distinguées par Rousseau : sens tout particulier qu'il attache aux mots monarchie ^ aristocratie, démocratie ; équivoques qui peuvent en résulter. — Quel est pour lui l'idéal du gouvernement ; vérité et erreurs de sa théorie. — Moyens de prévenir les usurpations du gouvernement.

Nous n^aurions pas une idée complète de la doctrine politique de Rousseau, si nous n'examinions sa théorie du gouvernement, qui en est une partie spéciale et essentielle, et qui fait l'objet du troisième livre du Contrat social.

Le mot gouvernement a reçu de Rousseau un sens particulier, qui a été généralement adopté dans les États où est applicjuée la distinction du pouvoir législatif et du pouvoir exécutif : il désigne spécialement ce dernier. Mais quelle distinction notre auteur

établit-il au juste entre ces deux pouvoirs, et quelle idée se fait-il du pouvoir exécutif, auquel il réserve le nom de gouvernement? Voilà ce qu'il nous faut d'abord rechercher.

Selon lui, de même que dans l'homme, toute action libre a deux causes qui concourent à la produire : l'une morale, savoir la volonté qui détermine l'acte; l'autre physique, savoir la puissance qui l'exécute-, de même, dans le corps politique, il faut distinguer la volonté, qui forme h puissance législative, et la force, qui est la puissance executive, et rien ne s'y fait ou ne s'y doit faire sans le concours de ces deux puissances. Nous avons vu que la puissance législative appartient au peuple et ne peut appartenir qu'à lui; mais à qui revient la puissance executive? Selon Rousseau, « elle ne peut appartenir à la généralité, parce que cette puissance ne consiste qu'en des actes particuliers qui ne sont point du ressort de la loi, ni par conséquent de celui du souverain, dont tous les actes ne peuvent être que des lois. Il faut donc à la force publique un agent propre qui la réunisse et la mette en œuvre selon les directions de la volonté générale. » Telle est la raison du gouvernement : il a pour but l'exécution des lois et le maintien de la liberté tant civile que politique, et par conséquent il ne peut être exercé que par un homme ou par un corps.

JEAN-JACQUES ROUSSEAU. 2(jf

Il ne faut donc pas confondre le gouvernement avec le souverain, comme on l'a fait si mal à propos. Le souverain n'est pas le gouvernement, puisque le souverain, c'est le peuple, et que, si c'est au peuple seul qu'appartient la puissance législative, il ne saurait exercer en même temps la puissance executive; et, d'un autre côté, par cette même raison que toute souveraineté appartient au peuple, le gouvernement n'est pas le souverain : il n'est que le ministre du souverain.

Rousseau insiste beaucoup et à plusieurs reprises sur ce caractère du gouvernement par rapport au souverain, et c'est là une des idées les plus neuves, les plus importantes, et, sauf l'exagération qu'ici même il n'a pas su éviter, les plus justes de sa théorie politique. «Ce n'est absolument, dit-il, qu'une commission, un emploi, dans lequel, simples officiers du souverain, ils (les magistrats) exercent en son nom le pouvoir dont il les a faits dépositaires. »

Cette pensée est juste, mais l'auteur la fausse aussitôt, ou du moins l'exagère, en ajoutant, ce qui n'est plus vrai que sous certaines réserves dont il ne ne parle pas, que ce pouvoir, le souverain peut le limiter y le modifier et le reprendre quand il hii plaît. La même pensée reparaît plus loin avec la même exagération : « les dépositaires de la puissanceexecutive ne sont point les maîtres du peuple, mais

les officiers du peuple, » — ce qui est vrai; - a il peut les établir et les destituer quand il lui plaît » » — ce qui ne l'est plus que sous certaines réserves omises par l'auteur.

Voltaire, avec son bon sens et sa vivacité ordinaire, a relevé cette dernière exagération dans ses Idées républicaines d'un citoyen de Genève :

* II est vrai que les magistrats ne sont pas les maîtres du peuple ; ce sont les lois qui sont maîtresses ; mais le reste est absolument faux ; il l'est dans tous les États ; ij Test chez nous (à Genève). Nous avons le droit, quand nous sommes convoqués, de rejeter ou d'approuver les magistrats et les lois qu'on nous propose ; nous n'avons pas le droit de destituer les officiers de l'État quand il nous plaît; ce droit serait le code de l'anarchie. Le roi de France lui-même, quand il a donné des provisions à un magistrat, ne peut le destituer qu'en lui faisant son procès. Le roi d'Angleterre ne peut ôter une pairie qu'il a donnée. L'empereur ne peut destituer quand il lui plaît un prince qu'il a créé. On ne destitue les magistrats amovibles qu'après le temps de leur exercice. Il n'est pas plus permis de casser un magistrat par caprice que d'emprisonner un citoyen par fantaisie. »

Voltaire a raison. Seulement l'exagération qu'il est juste de reprocher ici à Rousseau ne doit pas nous faire méconnaître l'importante vérité que l'auteur du Contrat social a voulu remettre en lumière, à savoir que le gouvernement n'est que le ministre du

souverain, et que les dépositaires de la puissance executive ne sont pas les maîtres du peuple, mais les officiers du peuple.

C'est encore la même idée que Rousseau a voulu exprimer, mais qu'il a exprimée avec la même exagération, en disant que l'acte par lequel un peuple se soumet à des chefs, ou que l'institution du gouvernement n'est point un contrat. Il est très-vrai qu'il est absurde et contradictoire que le souverain se donne un supérieur^ qu'il s'oblige à obéir à un maître et qu'il aliène ainsi son droit; mais est-il vrai que le peuple ne contracte aucun engagement envers les chefs qu'il institue? Rousseau soutient qu'il n'est question pour eux que d'obéir, et qu'en se chargeant des fonctions que l'État leur impose, ils ne font que remplir leur devoir de citoyens, sans avoir en aucune sorte le droit de disputer sur les conditions. C'est là une erreur : ceux qui acceptent du souverain un pouvoir dont ils ne sont nullement obligés de se charger, ne le font qu'à de certaines conditions que le souverain promet de respecter, et ils ne s'engagent ainsi envers le souverain qu'autant que celui-ci s'engage lui-même envers eux. Autrement nous retombons sous le régime du bon plaisir^ qui, pas plus chez le peuple que chez un despote, ne saurait constituer un état légal. La théorie de Uousseau, prise à la lettre, serait, suivant l'exprès-

sion de Voltaire, le code de F anarchie : elle rendrait tout gouvernement impossible.

Une autre exagération, également relevée par Voltaire, est de prétendre que « à l'instant que le peuple est légitimement assemblé en corps souverain, toute juridiction de gouvernement cesse, la puissance executive est suspendue, et la personne du dernier citoyen est aussi sacrée et inviolable que celle du premier magistrat, parce que, où se trouve le représenté, il n'y a plus de représentant. »

« Celle proposilion du Contrat social^ dit Voltaire {ibid), serait pernicieuse, si elle n'était d'une fausseté et d'une absurdité évidente. Lorsqu'en Angleterre le parlement est assemblé, nulle juridiction n'est suspendue ; et dans le plus petit État, si pendant l'assemblée il se commet un vol, un meurtre, le criminel est et doit être livré aux officiers de la justice. Autrement, une assemblée du peuple serait une invitation solennelle au crime. »

Que le peuple assemblé en corps souverain ait le droit de cbanger le gouvernement établi, cela est incontestable ; mais le gouvernement n'est pas suspendu par le fait même que le souverain est assemblé, tant que celui-ci n'en a pas institué un autre. Autrement, ou il n'y aurait plus de gouvernement du tout, ce qui serait contraire à l'ordre public, ou

le souverain prendrait lui-même le gouvernement en main, ce qui serait contraire à la doctrine.

Rousseau distingue bien le pouvoir exécutif, ou le gouvernement, du pouvoir législatif, exercé par le souverain (1), et il a raison de subordonner le premier au second; mais, à force de vouloir faire dépendre le premier du second, il va jusqu'à lui ôter sa force propre, ou même jusqu'à l'annihiler tout à fait, de telle sorte que la distinction qu'il avait luimême établie finit par disparaître entièrement. C'est encore là certainement un des vices de sa théorie.

Je ne suivrai pas l'auteur du Contrat social dans les combinaisons mathématiques par lesquelles il cherche à expliquer les rapports du gouvernement avec le souverain d'une part, et avec les sujets de l'autre. Ces explications mathématiques ont l'inconvénient d'être moins claires que les choses mêmes qu'il s'agit d'expliquer, et elles ont un défaut plus grave, qui est le vice capital de ce livre : c*est de transformer la philosophie poUtique en une sorte de géométrie. Rousseau convient bien lui-même que la précisio?î géométrique na point lieu dans les quan-^

(1) « Si le souverain veut gouverner, ou si le magistrat veut donner des lois, ou si les sujets refusent d'obéir, le désordre succède à la règle, la force et la volonté n'agissent plus de concert, et l'État dissous tombe ainsi dans le despotisme ou dans l'anarchie. » {Contrai social, liv. III, cliap. i.)

tités morales; mais il n'en est pas moins vrai que sa méthode, non-seulement dans la forme et par comparaison, mais au fond et en réalité, est beaucoup trop mathématique : il ne tient pas assez compte des conditions de la nature humaine, et, à cet égard, il aurait pu emprunter davantage à l'auteur de YEsprit des lois, auquel il devait déjà beaucoup. Ce qu'il importait de constater, c'est l'idée qu'il se fait du gouvernement en général et de ses rapports avec le peuple, comme souverain et comme sujet; aussi, sautant par-dessus la traduction mathématique qu'il nous donne de ces rapports, pourrions-nous dire avec lui : a Sans nous embarrasser de cette multiplication de termes, contentons-nous de considérer le gouvernement comme un nouveau corps dans l'État, distinct du peuple et du souverain et intermédiaire entre l'un et l'autre. »

Nous savons ce qu'est pour Rousseau le gouvernement en général, et comment il conçoit en général ses rapports avec le souverain et avec le peuple; il nous faut examiner maintenant les diverses formes qu'il y distingue.

Pour bien comprendre la question que notre philosophe agite ici et la solution qu'il en donne, il ne faut pas perdre de vue le sens particuher qu'il attache au mot gouvernement. Ordinairement, lorsque Ton discute la question des diverses formes de gou-

vernement, comme Ta fait par exemple Montesquieu, il s'agit des diverses constitutions politiques qui règlent, non-seulement le pouvoir exécutif, mais les deux autres, le pouvoir législatif et le pouvoir judiciaire. Pour Rousseau, il ne s'agit que de la constitution du pouvoir exécutif; mais, comme le remarque M. Janet dans son Histoire de la philosophie morale et politique (t. II, p. 491), cette manière de traiter la question le conduit à des définitions contraires à toutes les habitudes de la langue politique.

Le principe d'après lequel Rousseau distingue les diverses espèces ou formes ^e gouvernement est celui du nombre des membres qui le composent. Ainsi le souverain peut, ou bien commettre le dépôt du gouvernement à tout le peuple, ou au moins à la plus grande partie du peuple, ou bien le resserrer entre les mains d'un petit nombre, ou bien enfin le concentrer dans les mains d'un magistrat unique; suivant ces différents cas, on aura ou la démocratie^ ou V aristocratie^ ou la monarchie,

A ce compte, le gouvernement des États-Unis serait une monarchie, puisque le pouvoir exécutif appartient à un président ; le gouvernement de Genève, comme de tous les autres cantons de la Suisse, où le pouvoir exécutif est entre les mains d'un conseil d'État, serait une aristocratie; et, depuis Athènes, qui n'en offrait d'ailleurs qu'une très-imparfaite

image, la démocratie aurait disparu du monde. Rousseau lui-même en convient : à prendre le terme dans la rigueur de l'acception, il n'a jamais existé de véritable démocratie et il n'en existera jamais. Il est contre Tordre naturel que le grand nombre gouverne et que le petit soit gouverné. On ne peut imaginer que le peuple reste incessamment assemblé pour vaquer aux affaires publiques. Mais quel renversement des termes consacrés! Sans doute les définitions de nom sont, comme disent les logiciens, arbitraires ; mais encore est-il bon de conserver aux mots leur acception ordinaire, si l'on ne veut courir le risque d'être mal compris et de jeter de nouvelles équivoques dans une science déjà si difficile.

Quoi qu'il en soit, il ne faut pas oublier le sens tout particulier que Rousseau donne ici à ces expressions démocratie, aristocratie, monarchie, si l'on ne veut se méprendre sur sa pensée.

C'est ainsi que l'on appliquerait mal à propos à la démocratie en général ce que Rousseau dit fort justement de la démocratie prise au sens particulier où il l'entend : a S'il y avait un peuple de dieux, il se gouvernerait démocratiquement (il serait encore plus vrai de dire qu'il n'aurait pas du tout besoin de gouvernement); un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes. » C'est là une erreur qui a été quelquefois commise.

JEAN-JACQUES ROUSSEAU. 27i

C'est ainsi encore qu'il faut prendre le mot aristocratie dans le sens spécial qu'il y attache, pour pouvoir approuver sans restriction la préférence qu'il donne à cette espèce de gouvernement sur le gouvernement démocratique.

(' Outre l'avanlage de la distinction des deux pouvoirs, elle a celui du choix de ses membres ; car, dans le gouvernement populaire, tous les citoyens naissent magistrats, mais celui-ci les borne à un petit nombre, et ils ne le deviennent que par élection; moyen par lequel la probité, les lumières, l'expérience et toutes les autres raisons de préférence et d'estime publique sont autant de nouveaux garants qu'on sera sagement gouverné. De plus, les assemblées se font plus commodément, les affaires se discutent mieux, s'expédient avec plus d'ordre et de diligence ; le crédit de l'État est mieux soutenu chez l'étranger par de vénérables sénateurs que par une multitude inconnue ou méprisée. En un mot, c'est l'ordre le meilleur et le plus naturel que les plus sages gouvernent la multitude, quand on est sûr qu'ils la gouverneront pour son profit et non pour le leur. Il ne faut point multiplier en vain les ressorts, ni faire avec vingt mille hommes ce que cent hommes choisis peuvent faire er.core mieux. »

Rousseau, d'ailleurs, ne s'est pas toujours montré fidèle à son nouveau dictionnaire : les réflexions que lui suggère la monarchie et qui sont empreintes de l'esprit républicain , s'appliquent plutôt au gouvernement royal proprement dit qu'au gouvernement

monarchique tel qu'il devrait l'entendre pour rester fidèle à sa définition. Il aurait dû remarquer que le gouvernement royal qui est ici l'objet de ses critiques n'est en général nullement conforme à sa définition du gouvernement monarchique , puisqu'il n'y a guère de roi qui soit exclusivement borné au pouvoir exécutif.

Il convient qu'à proprement parler il n'y a point de gouvernement simple : «Il faut, dit-il, qu'un chef unique ait des magistrats suballernes ; il faut qu'un gouvernement populaire ait un chef. » — Le gouvernement est mixte, quand il est divisé ; il est tempéré, quand il y a des magistrats intermédiaires, qui, laissant le gouvernement dans son entier, servent seulement à balancer les deux puissances et à maintenir leurs droits respectifs. Mais toutes ces définitions sont insuffisantes, précisément parce que Rousseau a exclusivement en vue \q pouvoir exécutif.

C'est encore la constitution de ce pouvoir qu'il a en vue, lorsqu'il déclare que la question de savoir quel est le meilleur des gouvernements est une question insoluble comme indéterminée, ou qu'elle a autant de solutions qu'il y a de combinaisons possibles dans les positions absolues et relatives des peuples, et qu'il en est de même de la question, si fort agitée par les politiques , de savoir lequel vaut le mieux d'un gouvernement simple ou d'un gouver-

Tiement mixte. On se tromperait donc étrangement si l'on appliquait à la constitution politique en général ce que Rousseau dit ici simplement par rapport au gouvernement, c'est-à-dire au pouvoir exécutif. Si on lui demandait quelle est, non plus la meilleure forme de gouvernement, mais la meilleure constitution politique , il ne répondrait plus que la question est insoluble comme indéterminée. Ici, au contraire, sa théorie est très-absolue et son idéal parfaitement déterminé. Pour lui, la meilleure constitution politique, ou, pour mieux dire, la seule bonne, la seule légitime, c'est celle ou le gouvernement, c'est-à-dire le pouvoir exécutif, reçoit du souverain, c'est-à-dire du peuple considéré comme pouvoir législatif , les ordres qu'il donne au peuple considéré comme sujet de la loi, que celui-ci s'impose à lui-même, en un mot, la constitution républicaine. « Tout gouvernement légitime, disait-il plus haut (liv. II, chap. vu), est républicain. » Et il ajoutait en note : « Je n'entends pas seulement par ce mot une aristocratie ou une démocratie, mais en général tout gouvernement guidé par la volonté générale qui est la loi. Pour être légitime, il ne faut pas que le gouvernement se confonde avec le souverain, mais qu'il en soit le ministre : alors la monarchie elle-même est république. »

Jusque-là la théorie de Rousseau est parfaitement acceptable , et elle répond à une idée juste autant

que neuve, que j'ai essayé de dégager : l'idée de la souveraineté du peuple.

Mais outre ce qu'il y a déjà d'erroné dans le principe de l'aliénation totale de chaque associé, avec tous ses droits, à toute la communauté, cette théorie a, dans son développement, deux grands défauts que j'ai relevés dans la dernière leçon et aujourd'hui même.

L'un de ces défauts, je l'ai signalé tout à l'heure, c'est d'enlever au pouvoir exécutif la consistance et l'indépendance dont il a besoin, et de comprometlre par là la division des deux pouvoirs, si bien reconnue d'ailleurs par Fauteur du Contrat social.

L'autre défaut, que j'avais indiqué dans la dernière leçon, mais auquel je me trouve ramené par l'objet du livre qui nous a occupés aujourd'hui, parce que la question des députés ou repi^ésentants s'y trouve elle-même ramenée par le cours des idées {comment se maintient ï autorité souveraine, chap. xii), c'est de repousser le système de la représentation :

« La souveraineté, dit ici Rousseau (chap. xv, Des députés ou représentants), ne peut être représentée par la même raison qu'elle ne peut être aliénée ; elle consiste essentiellement dans la volonté générale, et la volonté ne se représente point : elle est la même ou elle est autre; il n'y a point de milieu. Les députés du peuple ne sont donc, ni ne peuvent être ses représentants; ils ne sont que ses commissaires; ils

ne peuvent rien conclure définitivement. Toute loi que le peuple en personne n'a pas ratifiée est nulle; ce n'est point une loi. »

11 est très-vrai que toute loi suppose en définitive le consentement de ceux qu'elle oblige; mais est-il nécessaire qu'elle soit toujours ratifiée par le peuple en personne ? Il est très-vrai que le peuple reste en définitive le vrai souverain, et que les députés ne sont que ses commissaires ; mais est-il vrai que la souveraineté ne puisse être représentée? Les raisons sur lesquelles Rousseau appuie son opinion sont trop abstraites. D'ailleurs son système est-il praticable dans les Étals modernes. « L'idée des représentants, dit-il, est moderne; elle nous vient du gouvernement féodal, de cet inique et absurde gouvernement dans lequel l'espèce humaine est dégradée et où le nom d'homme est un déshonneur. Dans les anciennes républiques, et même dans les monarchies, jamais le peuple n*eut de représentants; on ne connaissait pas ce mot-là. » Sans doute les anciennes républiques n'avaient pas de représentants, mais elles avaient des esclaves. « Quoi, s'écrie Rousseau à ce sujet, la liberté ne se maintient qu'à l'appui de la servitude ? » Et il répond : d Peut-être. Les deux excès se touchent. » Lisons tout ce passage :

V Tout ce qui n'est point dans la nature a ses inconvé*

nients, el la société civile plus que tout le reste. Il y a telles positions malheureuses où l'on ne peut conserver sa liberté qu'aux dépens de celle d'autrui, et où le citoyen ne peut être parfaitement libre que l'esclave ne soit extrêmement esclave. Telle était la position de Sparte. Pour vous, peuples modernes, vous n'avez point d'esclaves, mais vous l'êtes ; vous payez leur liberté de la vôtre. Vous avez beau vanter cette préférence, j'y trouve plus de lâcheté que d'humanité. Je n'entends point pour cela qu'il faille avoir des esclaves, ni que le droit d'esclavage soit légitime, puisque j'ai prouvé le contraire; je dis seulement les raisons pourquoi les peuples modernes qui se croient libres ont des représentants, et pourquoi les peuples anciens n'en avaient pas. Quoi qu'il en soit, à l'instant qu'un peuple se donne des représentants, il n'est plus libre, il n'est plus. »

Voici les conclusions que Rousseau tire de là : « Tout bien examiné, je ne vois pas qu'il soit possible au souverain de conserver parmi nous l'exercice de ses droits, si la cité n'est très-petite. » Mais le moyen de faire que la cité reste toujours très-petite ! Ma conclusion est toute différente : c'est que, si les hommes veulent conserver, dans l'état civil, leur liberté et leurs droits , il faut qu'ils les gardent, autant que possible, par devers eux, et qu'ils les mettent le moins possible sous la direction de la volonté générale, représentée ou non.

En terminant son troisième livre, l'auteur du Co?i^

■"««Yr'

JËAN-JACQlES ROUSSEAU. 277

irai social recherche les moyens de prévenir les usurpations du gouvernement ; et ces moyens, il les trouve dans l'institution d'assemblées périodiques, s'ouvrant par deux propositions qu'on ne puisse jamais supprimer , et qui passent séparément par les suffrages.

La première, s'il plaît au souverain de conserver la présente forme de gouvernement.

La seconde^ s'il plaU au peuple de laisser F administration à ceux qui en sont actuellement chargés.

Ces moyens peuvent être bons sans doute, et ils sont utilement pratiqués par les républiques de la confédération suisse et par la confédération ellemême dans les dispositions relatives à la révision de la constitution et dans la réélection périodique des conseils d'État et du conseil fédéral. Mais s'ils sont bons pour prévenir les usurpations du gouvernement sur le souverain, ils ne suffisent pas pour prévenir les usurpations de VÉtat , c'est-à-dire pour sauvegarder la liberté humaine, et c'est à quoi Rousseau ne paraît pas avoir assez songé. Vous verrez dans la prochaineleçon, par un éclatant exemple, jusqu'où il pousse le despotisme de la loi.

BÀRNI. II — 16

SES IDÉES POLITIQUES (SUITE ET FIN)

Théorie de la religion civile : ce que Rousseau entend par cette religion, et comment il prétend en établir la légitimité. — Qu'il viole sur ce point le principe de la liberté de la pensée et de la conscience, — Opposer ici Kant à Rousseau, — et Rousseau à lui-même. — Qu'en général sur la question des rapports de l'Église ou de la Religion, et de l'État, les philosophes du xviil^ siècle (ceux du moins que nous avons étudiés jusqu'ici) n'ont pas su démêler les vrais principes ; — conséquences pratiques de leurs erreurs sur ce point : la constitution civile du clergé (1790) et le culte de l'Être suprême (1794). — Revendication de Tégalité : comment Rousseau complète par là les théories de Montesquieu et de Voltaire, mais en sacrifiant beaucoup trop la liberté à l'égalilé. — De l'influence de Rousseau sur la Révolution française ; qu'elle ne s'est pas exercée seulement sur la Convention, mais aussi sur les premiers actes de la Révolution.

Nous n'avons plus qu'un point particulier à examiner clans le Contrat social: la théorie de Rousseau sur les rapports de la religion et de l'État , ou sa doctrine sur la religion civile; mais ce point est

d'une extrême importance, parce qu'il montre, par un nouvel et plus éclatant exemple, quella fausse idée notre auteur se faisait des droits de l'État d'une part, et de ceux de la personne humaine de l'autre, et parce que son erreur à ce sujet, quelque monstrueuse qu'elle fût, n'est pas restée dans le domaine de la pure spéculation, mais a porté ses fruits dans la pratique.

Suivant l'auteur du Contrat social, « il y a une profession de foi purement civile dont il appartient au souverain de fixer les articles, non pas précisément comme dogmes de religion, mais comme sentiments de sociabilité sans lesquels il est impossible d'être bon citoyen ni fidèle sujet. »

Rousseau fait dépendre ici les devoirs du citoyen de certains dogmes religieux : la croyance à la Providence et à la vie future ; mais eût-il raison en principe sur ce point controversé , ce n'est pas à l'État qu'il appartient de trancher une telle question et de fixer les articles d'une profession de foi quelconque : il porterait ainsi atteinte au droit imprescriptible de la libre pensée, et il empiéterait sur le domaine sacré et inviolable de la conscience.

Notre auteur convient bien que « le droit que le pacte social donne au souverain sur les sujets ne passe point les bornes de r utilité publique ; » mais il oublie une restriction essentielle, sans laquelle ce principe

JEAU-JACQUES ROUSSEAU. 581

même peut servir à justifier toutes les tyrannies : celle des droits imprescriptibles de la personne humaine, au premier rang desquels il faut placer la liberté de la pensée. — « Les sujets, dit-il, en s'appuyant sur son principe, ne doivent compte au souverain de leurs opinions qu'autant que ces opinions importent à la communauté. » Les sujets, dirai-je à mon tour en m'appuyant sur le principe sacré de la liberté de la pensée et de la conscience, ne doivent compte au souverain d'aucune de leurs opinions; ils ne lui doivent compte que de leurs actes, et encore de ceux de leurs actes qui sont du ressort de l'état civil.

a II importe bien à l'État, ajoute-t-il, que chaque citoyen ait une religion qui lui fasse aimer ses devoirs ; mais les dogmes de cette religion n'intéressent ni rÉtal ni ses membres qu'autant que ces dogmes se rapportent à la morale et aux devoirs que celui qui la professe est tenu de rempHr envers lui. Chacun peut avoir, au surplus, telles opinions qu'il lui plaît, sans qu'il appartienne au souverain d'en connaître; car, comme il n'a point de compétence dans l'autre monde, quel que soit le sort des sujets dans la vie à venir, ce n'est point son affaire, pourvu qu'ils soient bons citoyens dans celle-ci. d Mais s'il importe en effet àfEtat que chaque citoyen ait une religion qui lui fasse aimer ses devoirs, la religion, de quelque

façon qu'on l'entende, étant une affaire de conscience, n'est jamais de la compétence du souverain, et il n'a pas le droit d'en fixer et d'en imposer les dogmes. Ce n'est pas seulement des opinions réservées par Rousseau , c'est de toutes les opinions religieuses en général qu'il est vrai de dire qu'il n'appartient pas au souverain d'en connaître. Non seulement il n'a pas de compétence dans l'autre monde, mais il n'en a point, ici-bas, dans la conscience de chacun de nous : nos opinions ne regardent que nous; pour employerl'expression même de Rousseau, ce n'est point là son affaire. Si l'on accorde à l'auteur du Contrat social que les sujets doivent compte au souverain de certaines de leurs opinions , pourquoi l'État n'aurait-il pas le droit de m'imposer ses dogmes, non-seulement sur les points qu'il vous convient, à vous philosophe, de déclarer essentiels (la Providence et l'immortalité de l'âme), mais sur tel ou tel autre qui ne le seraient pas moins à ses yeux (comme la divinité de Jésus-Christ ou la présence réelle) ? La distinction que vous établissez entre les dogmes qui se rapportent à la morale, et ceux qui lui sont étrangers, dépend elle-même de l'opinion; et si les autres ciloyens ne Fadmettent pas avec vous, si ce que vous appelez le vrai théisme ne leur paraît pas un frein suffisant, s'ils croient que Vutilité publique exige une autre religion, la religion catho-

lique par exemple, l'État n'a-t-il pas le droit de nous l'imposer au nom de cette utilité publique qu'il invoque aussi à son tour? Vousretrancherez-vous derrière le droit de votre conscience? c'est précisément ce droit que je revendique contre votre religion civile. Cette religion, je puis très-bien l'adopter dans mon for intérieur; je n'admets pas que vous ayez le droit de me l'imposer, et de m'en dicter les articles, si simples, si vrais et si importants qu'ils puissent être. Toute religion d'État, d'ailleurs, comme toute loi civile, doit avoir une sanction civile. Or, savezvous quelle sanction l'auteur du Contrat social donne à sa religion civile? Le hannissement et la mort. Écoutez ses paroles :

« Sans pouvoir obliger personne à les croire, il peut bannir de l'État quiconque ne les croit pas; il peut le bannir, non comme impie, mais comme insociable, comme incapable d'aimer sincèrement les lois, la justice, et d'immoler au besoin sa vie à son devoir. Que si quelqu'un, après avoir reconnu publiquement ces mêmes dogmes, se conduit comme ne les croyant pas, qu'il soit puni de mort; il a commis le plus grand des crimes, il a menli devant les lois. )

Il est triste de voir un philosophe nous ramener ainsi par une voie détournée, aux maximes de l'inquisition. Pour s'expliquer une telle inconséquence, il faut se rappeler que Rousseau avait sucé dans son

berceau quelque chose de l'intolérance de Calvin. A l'auteur du Contrat social opposons ici l'auteur de la Critique de la raison pure ; ce sera opposer au despotisme civil, dont le premier s*est fait si malencontreusement l'organe , la liberté philosophique, dont le second a si heureusement revendiqué les droits.

« A cette liberté, dit admirablement Kant, se rattache celle de soumettre au jugement public, sans être pour cela réputé un citoyen turbulent et dangereux, les difficultés et les doutes qu'on n'a pu résoudre soi-même. Celte liberté a son principe dans le droit primitif de la raison humaine, laquelle ne connaît d'autre tribunal que la raison commune où chacun a sa voix, et comme c'est de cette raison commune que doivent venir toutes les améliorations dont notre état est susceptible, un tel droit est sacré et doit être respecté. Aussi est-il très-peu sensé de proclamer dangereuses certaines assertions hasardées ou certaines attaques inconsidérées contre des choses qui ont déjà pour elles l'assentiment de la plus grande et de la meilleure partie du public, car c'est leur donner une importance qu'elles ne devraient pas avoir. Quand j'entends dire qu'un esprit peu commun a renversé par ses arguments la liberté de la volonté humaine, l'espérance d'une vie future et l'existence de Dieu, je suis curieux de lire son livre, et j'attends de son talent qu'il étende mes idées. Je suis parfaitement certain d'avance qu'il n'aura rien détruit de tout cela... Qu'y a-t-il donc h faire, surtout par rapport au danger qui semble menacer le

bien commun? Rien de plus naturel, rien de plus juste que le parti que vous avez à prendre. Laissez faire ces gens-là ; s'ils montrent du talent, une investigation neuve et profonde, en un mot de la raison, la raison y gagnera toujours. Si vous employez d'autres moyens que ceux d'une raison libre, si vous criez à la trahison, si, comme pour éteindre un incendie, vous appelez au secours le public qui n'entend rien à de si subtils travaux, vous vous rendez ridicules. Car il n'est nullement question de savoir ce qui est ici avantageux ou nuisible au bien commun, mais seulement jusqu'où la raison peut s'avancer dans la spéculation, indépendamment de tout intérêt. .. Il est tout à fait absurde de demander à la raison des lumières, et de lui prescrire d'avance le parti qu'elle doit prendre. D'ailleurs la raison est assez bien réprimée et retenue dans ses limites par la raison même; vous n'avez pas besoin d'appeler la garde pour opposer la force publique au parti dont la prédominance vous semble dangereuse. Dans cette dialectique, il n'y a pas de victoire dont vous ayez sujet de vous alarmer » (1).

Voilà le seul langage que doit tenir un vrai philosophe et que l'on aimerait à retrouver dans Rousseau. Lui-même, dans le même livre où il a consigné les tristes lignes que j'ai citées tout à l'heure, s'élève avec force contre l'intolérance théologique,

(1) L'admirable passage qu'on vient de lire est textuellement traduit de la Critique de la raison pure {Méthodologie, chap. I, 2' section); j'ai seulement interverti l'ordre des paragraphes dans l'intérêt du fragment que je voulais citer.

présente à ce sujet d'excellentes réflexions, et, par exemple, sur Tarticle du mariage civil, remonte admirablement cette fois aux vrais principes, aux principes qui doivent servir de règles à la société moderne, mais que, malgréle grand exemple donné par la révolution française, après la révolution d'Angleterre, beaucoup de peuples n'ont pas encore adoptés dans leurs codes.

« Partout où rinlolérance théologique est admise, il est impossible qu'elle n'ait pas quelque effet civil. Le mariage, par exemple, étant un contrat civil, a des effets civils, sans lesquels il est même impossible que la société subsiste. Supposons donc qu'un clergé vienne à bout de s'attribuer à lui seul le droit de passer cet acte, droit qu'il doit nécessairement usurper dans toute religion intolérante; alors n'est-il pas clair' qu'en faisant valoir à propos l'autorité de l'Église, il rendra vaine celle du prince, qui n'aura plus de sujets que ceux que le clergé voudra bien lui donner ? Maître de marier ou de ne pas marier les gens, selon qu'ils auront ou n'auront pas telle ou telle doctrine, selon qu'ils admettront ou rejetteront tel ou tel formulaire, selon qu'ils lui seront plus ou moins dévoués, en se conduisant prudemment et tenant ferme, n'est-il pas clair qu'il disposera seul des héritages, des charges, des citoyens, de l'État même, qui ne saurait subsister, n'étant plus composé que de bâtards? Mais, dirat-on, on appellera comme d'abus, on ajournera, décrétera, saisira le temporel. Quelle pitié! Le clergé, pour peu qu'il ait, je ne dis pas de courage, mais de bon sens, laissera faire

et ira son train ; il laissera tranquillement appeler, ajourner, décréter, saisir, et finira par rester le maître. Ce n'est pas, ce me semble, un grand sacrifice d'abandonner une partie, quand on est sûr de s'emparer du tout. »

Comment l'homme qui a écrit ces lignes a-t-il pu faire de l'établissement d'une religion civile une des lois de l'État et appeler contre les dissidents le bannissement et la mort? Comment n'a-t-il pas vu qu'il retombait lui-même dans l'intolérance qu'il réprouvait si énergiquemenl? Il voudrait que l'on chassât de l'État — ce qui est, au reste , une autre sorte d'intolérance — quiconque ose dire : Hors de T Eglise point de salut; et lui-même reprend cette maxime pour son propre compte ! Philosophique ou théologique, l'intolérance est toujours l'intolérance; je dirai même que la première est encore plus odieuse que la seconde, car elle est une révoltante inconséquence, et elle n'a pas d'excuse.

11 faut le reconnaître, d'ailleurs, sur la question des rapports de l'Eglise ou plus généralement de la rehgion et de l'État, bien que tous les philosophes du xvuf siècle aient servi en définitive la cause de la tolérance et de la liberté, aucun de ceux que nous avons étudiés jusqu'ici n'a su démêler avec netteté et tracer d'une main ferme les véritables principes, tant il est difficile à l'esprit humain

28a TRENTE ET UNIÈME LEÇON.

d'arriver à dégager les principes même les plus simples et les plus évidents! Nul sans doute, parmi les philosophes du xviif siècle, n'a poussé l'inconséquence et l'absurdité aussi loin que Rousseau, sauf peut-être celui dont ce dernier s'est fait le commentateur, l'abbé de Saint-Pierre, qui, vous vous le rappelez, d'une part, demandait que le gouvernement défendît la discussion des questions religieuses, et, d'autre part, appelait, lui aussi, les rigueurs du bras sécuher contre quiconque rejetait le dogme de l'immortaHté de l'âme (1). Mais Montesquieu et Voltaire lui-même, vous l'avez vu, ont fait ici fausse route. Montesquieu ne déclare-t-il pas que, (( lorsque l'Etat est satisfait de la religion établie, c'est une très-bonne loi civile de ne pas souffrir l'étabhssement d'une autre (2)?» 11 a pourtant trèsfortement condam.né l'empioi des lois pénales en matière de religion (3). Quant à Voltaire, n'avons-nous pas vu ce grand défenseur de la liberté des opinions poser en principe que le prince ou l'Etat doit être le maître absolu de tous les règlements ecclésiastiques {h)l Ce n'est pas lui du moins qui aurait demandé l'institution d'une religion civile et surtout

(1) Voy. tome 1^', Cinquième leçon^ p. 71.

(2) Ihid., Onzième leçon, p. 194.

(3) /èid., p. 191-192.

(4) Ibid., Quinzième Jeçon, p. 300.

le bannissement et la peine de nriort contre ceux qui s'écarteraient des dogmes de cette religion; je suis môme étonné que, dans ses Idées républicaines, où il attaque si vivement ccrlnincs idées du Contrat social, il ait négligé de censurer celle-ci, qui lui donnait un si beau jeu.

Ces erreurs ou ces déviations aux principes eurent leurs conséquences pratiques. C'est l'idée de Voltaire que réalisèrent les législateurs de la Constituante en établissant la constitution civile du clergé (1790), qui embarrassa si malencontreusement la marche de la Révolution dès ses débuts; et ce fut certainement ridée de Housseau louchant \direligion civile^ qui engendra le décret rendu le 18 floréal an II (7 mars 179Zi) par la Convention nationale, sur le rapport de Robespiei^re, parlant au nom du comité de salut public : Le peuple français reconnaît l'existence de r Etre suprême et de T immortalité de V âme (art. 1''). On raconte que, pour mieux s'inspirer de l'esprit de Rousseau, Robespierre alla écrire son rapport sous les ombrages de Montmorency. C'était certainement sa pensée qu'il reproduisait quand il déclarait qu'il ne s'agissait pas de faire le procès à aucune opinion philosophique, mais de considérer seulement l'athéisme comme antinational. De ce principe général emprunté au Contrat social, passant à l'application qu'il lui convenait d'en faire

dans les circonstances présentes, Robespierre ajoutait qu'il fallait envisager cette doctrine comme liée à un système de conspiration contre la République, et il tonnait contre les opinions matérialistes de ceux qu'il enveloppait dans ce système et qu'il avait à ce titre poussés à l'échafaud, depuis Guadet, Vergniaud et Gensonné jusqu'à Danton et à Hébert. Ceci n'est plus sans doute du Rousseau, c'est du pur Robespierre; mais c'est toujours à Rousseau que Robespierre emprunte l'argument qu'il emploie ici contre ceux qui avaient professé des opinions philosophiques différentes des siennes. A la vérité, le décret proposé à la Convention et voté par cette assemblée n'édictait aucune peine contre les dissidents ; mais à quoi bon, lorsque le matérialisme était assimilé à un système de conspiration contre la République et que la hache de la Terreur continuait d'être suspendue sur toutes les têtes? Il y avait d'ailleurs, il ne faut pas l'oublier, un article (l'article xiii) qui, en cas de troubles dont un culte quelconque serait l'occasion ou le motif, menaçait de la rigueur des lois ceux qui les exciteraient par des prédications fanatiques ou par des insinuations contre-révohitionnaires. Cela n'était-il pas déjà assez effrayant?

Mais revenons à Rousseau. La théorie que nous venons d'examiner montre combien, dans certains cas, il faisait bon marché des droits de l'individu, et

confirme la critique que nous avons faite de sa doctrine politique. Il part bien du principe de la liberté, mais pour l'absorber aussitôt dans l'État, qu'il façonne beaucoup trop sur le modèle de la cité antique. Mais, s'il a le tort de sacrifier la liberté et les droits de l'individu à L'État, en revanche nul, au xviTi' siècle, n'a plus fortement revendiqué le principe de V égalité naturelle et politique. Ce principe est, avec celui de la souveraineté du peuple^ dont il est d'ailleurs inséparable, la grande idée de Rousseau. Son vrai rôle dans la philosophie politique du xviii^ siècle a été de s'en faire l'organe et de compléter par là les théories de Montesquieu et de Voltaire. Il est donc nécessaire qu'avant de quitter l'auteur du Contrat social^ nous nous arrêtions un moment sur ce point, qui s'est trouvé mêlé à tout ce que nous avons dit jusqu'ici, mais qu'il importe de faire ressortir.

A voir les sociétés telles qu'elles étaient partout organisées au xviir siècle, on ne se serait guère douté que les hommes sont naturellement égaux, c'est-à-dire que leur titre d'homme leur donne à tous les mêmes droits naturels. On ne trouvait partout que distinctions et privilèges contraires au droit. Ce n'était donc pas alors un lieu commun et un médiocre service que de revendiquer l'égalité avec la liberté dont elle est la conséquence naturelle : si

les hommes naissent libres, ils naissent égaux en droits; car la liberté est la même pour tous. Transportez-les maintenant dans l'état civil, une société civile étant, comme l'a si bien montré Rousseau, une association d'bommes libres, ils y apportent tous les mêmes droits. Il suit de là que non-seulement ils doivent être tous égaux devant la loi (égalité civile), mais que nul, à moins d'incapacité notoire ou de déchéance méritée, ne doit être exclu des droits pohtiques, en particulier du droit de suffrage {égalité 2^olitiqne) : c'est du suffrage universel que résulte la volonté générale, et c'est la volonté générale qui constitue la souveraineté du peuple. Voilà les principes vrais que Rousseau a eu le mérite de mettre en lumière à une époque où ils étaient étouffés par toutes les constitutions politiques. J'ai dit qu'il avait complété par là les théories de Montesquieu et de Voltaire. VdiUiQwv AqV Esprit des lois avait bien reconnu que « tous les citoyens doivent avoir droit de donner leur voix pour choisir leurs représentants (excepté, ajoutait-il d'une manière trop équivoque, ceux qui sont dans un tel élat de bassesse, qu'ils sont réputés n'avoir point de volonté propre) ));mais au lieu de déduire l'égalité de lahberté, il appuyait la liberté sur l'inégalité : la constitution politique qui paraît être son idéal est une constitution aristocratique. Quant à Voltaire, nous

avons vu qu'il ne voulait pas qu'on accordât le droit de suffrage à ceux qui n'ont point de propriété sur le sol de la république, ce qui est contraire au principe de l'égalité naturelle et politique en général, à plus forte raison de l'égalité républicaine. C'est Rousseau qui est, au XYiii" siècle, le véritable représentant de ce principe.

On peut même dire qu'il l'a exagéré, comme il a fait toutes choses, en confondant mal à propos l'égalité sociale avec l'égalité civile ou politique. Si Montesquieu sacrifie beaucoup trop l'égalité à la liberté, Rousseau, de son côté, sacrifie beaucoup trop la liberté à l'égalité, tandis que le problème politique consiste à concilier ces deux termes, dont l'harmonie est sans doute difficile à établir, surtout dans les grands États, mais qui n'ont rien de contradictoire en soi. Voyez, par exemple, ce qu'il dit de l'égalité (liv. II, chap. xi) :

« A l'égard de l'égalité, il ne faut pas entendre par ce mot que les degrés de puissance et de richesse soient absolument les mêmes, mais que quant à h puissance, elle soit au-dessous de toute violence, et ne s'exerce jamais qu'en vertu du rang et des lois, et quant à la richesse que nul citoyen ne soit assez opulent pour pouvoir en acheter un autre, et nul assez pauvre pour être contraint de se vendre... Cette égalité, disent-ils, est une chimère de spéculalion qui ne peut exister dans la pratique. M-ùs si l'abus est inévitable, s'ensuit-il qu'il

ne faille pas au moins le régler? C'est précisément parce que la force des choses tend toujours à détruire l'égalité que la force de la législation doit toujours tendre à la maintenir. »

L'auteur du Contrat social attribue ici à la législation un rôle qui n'est compatible ni avec la liberté individuelle, ni avec les principes de l'économie politique. Qu'elle fasse tout ce qui est en son pouvoir pour que chacun ait le nécessaire, à la bonne heure; mais qu'elle ne prétendepasre^/erlapart de chacun: cela serait contraire à la fois aux droits de l'individu et aux intérêts de la société. L'égalité civile et l'égalité politique sont du ressort de la loi; l'égalité sociale n'en dépend qu'indirectement. Voilà ce que Rousseau n'a pas assez bien discerné.

Malgré cette exagération, qui tient elle-même à l'idée exagérée qu'il se formait de l'État, il faut reconnaître qu'en se faisant le représentant du principe de l'égalité civile et politique, c'est-à-dire en somme de l'égalité naturelle dans l'état civil, Rousseau a été l'un des apôtres de la démocratie moderne. C'est lui qui a fourni à la sublime devise delà Révolution française son second terme : Égalité.

Ceci m'amène à dire quelques mots, en terminant, de l'influence qu'il a eue en général sur la Révolution française. Cette influence a été immense: elle l'a en quelque sorte pénétrée tout entière. On

peut dire sans exagération que le citoyen de Genève a été l'âme de cette grande révolution.

On s'est plu souvent à le représenter comme ayant exercé son influence gur la Convention, tandis que la Constituante aurait suivi celle de Montesquieu, et l'on a ainsi appliqué à ces deux assemblées l'antithèse de l'auteur de YEsprit des lois et de celui du Contrat social, comme s'ils avaient été successivement les deux maîtres et pour ainsi dire les deux génies, le bon et le mauvais, de la Révolution. Mais, comme l'a très-bien montré M. Janet dans son Histoire de la 'philosophie morale et politique (t. Il, p. 50/i et suiv.), ce partage n'est nullement exact. L'influence de Rousseau s'est exercée sur la Révolution dès son début, et c'est cette influence, bien plus que celle de Montesquieu, qui lui a imprimé son cachet à la fois philosophique et démocratique. Pour s'en convaincre, il suflît de jeter les yeux sur les discours qui furent prononcés dans la Constituante : ils ne sont pas moins pleins que ceux de la Convention de l'esprit et du langage de Rousseau; mais, ce qui est plus décisif encore que ces discours, ce sont les actes mêmes par lesquels débuta la Révolution.

Le premier de ces actes fut de substituer le vote par tête au vote par état {Serment du jeu de paume). Or est-ce de la théorie de Montesquieu ou de celle de Rousseau que procède ce premier acte? \\ es^

évidemment en contradiction avec la théorie de VEsprit des lois, qui, dans la monarchie, fait de la noblesse un corps intermédiaire entre le roi et le peuple, et lui attribue en conséquence une représentation distincte de celle du reste de la nation. Il est, au contraire, tout à fait conforme à la doctrine du Contrat social. J'ai cité plus haut ces paroles : « Il importe, pour avoir bien l'énoncé de la volonté générale, qu'il n'y ait pas de société partielle dans l'État, et que chaque citoyen n opine que d'après lui, » Le serment du jeu de paume est la traduction en fait de cette pensée de Rousseau.

L'abolition des derniers vestiges du régime féodal dans la nuit du h août est encore un acte qui ne s'accorde guère avec la théorie de Montesquieu, pour qui le corps des nobles doit jouir de prérogatives héréditaires; elle est, au contraire, entièrement conforme à celle de Rousseau, qui respire et inspire à un si haut degré l'esprit d'égalité.

Enfin, la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen est la mise en pratique du principe même du Contrat social :c'est, comme le dit M. Janet (p. 508), «le contrat passé entre tous les membres de la communauté, selon les idées de Rousseau. » A la vérité, cette déclaration rectifie sur quelques points les théories de ce philosophe : elle réserve beaucoup mieux qu'il ne l'avait fait les droits de F homme, et,

JEAN-JACQLES ROUSSEAU. 297

dans la rédaction de ces droits, elle ne s'inspire pas moins des idées de Montesquieu et de Voltaire que de celles de Rousseau ; mais il faut bien reconnaître avec M. Janet que l'acte même de la déclaration n'est autre chose que la réalisation de l'idée fondamentale du Contrat social.

L'influence de Rousseau s'est ainsi exercée sur les actes mêmes qui ont inauguré et en quelque sorte constitué la Révolution. M. Villemain lui-même Ta reconnu : « Depuis la déclaration des droits de l'homme jusqu'à la Constitution de 1793, il n'est aucun grand acte de cette époque où vous ne trouviez l'influence bien ou mal comprise de Rousseau... Rousseau fut, à quelques égards, la Bible de ce temps (1). î> Il n'est donc pas exact de faire dater cette influence de la Convention.

Mais si, avant d'être le maître de la Convention, Rousseau avait été celui de la Constituante, il faut reconnaître que l'esprit républicain du citoyen de Genève a contribué, les circonstances aidant, à pousser la Révolution vers la république, et que l'assemblée chargée d'organiser cette forme de gouvernement a dû naturellement reconnaître pour son maître l'auteur du Contrat social.

J'ajoute que les théories de ce livre, de plus en plus étroitement suivies, eurent souvent un effet

[\) Tableau de la lilléralure au XVIII'' siècle, 23« leçon.

fâcheux sur l'esprit des membres de la Convention et sur la politique de cette assemblée. J'ai déjà eu occasion d'en signaler un exemple frappant dans l'institution du Culte de VÈtre suprême adoptée par la Convention sur la proposition de Robespierre. Il serait aisé de multiplier les exemples de ce genre.

On a fait remarquer, entre autres, que cette définition du droit de propriété qui figurait dans la nouvelle déclaration des droits proposée à la Convention par Robespierre : « le droit de jouir de la portion de biens que nous garantit la loi d, procédait de la théorie de Rousseau sur le droit de propriété dans l'état civil. Cela est juste, mais il serait juste aussi d'ajouter que, sur la question de l'origine du droit de propriété, Montesquieu ne s'est pas moins trompé que Rousseau, et Bossuet moins que Montesquieu. Voici, par exemple, ce que dit à ce sujet celui qu'on a nommé le dernier des Pères de l'Eglise : « Otez le gouvernement, la terre et tous ses biens sont aussi communs entre les hommes que l'air et la lumière... Selon ce droit primitif de la nature, nul n'a de droit particulier sur quoi que ce soit, et tout est ici propre à tous... Du gouvernement est né le droit de propriété, et en général tout droit vient de l autorité publique, » Vous voyez par là qu'il ne faut pas troj) se presser de faire retomber sur Rousseau tout seul la responsabilité de certaines erreurs qu'avaient

professées avant lui d'autres écrivains qu'on ne songe pas à blâmer. Je ne fais point d'ailleurs difficulté de reconnaître que, comme c'est surtout lui qu'a suivi la Convention, il n'a pas toujours été un guide suffisamment sûr.

Mais, tout en faisant cette concession, je repousse comme souverainement inique l'accusation qui fait de Rousseau le théoricien du régime de la Terreur, 11 admet bien {Contrat social, liv. IV, chap. vi) la nécessité de la dictature dans certaines circonstances extraordinaires, « quand il s'agit du salut de la patrie »; mais à la condition qu'on en fixe la durée à un terme très-court qui jamais ne puisse être prolongé : (( Dans les crises qui la font établir, dit-il, l'État e^ bientôt détruit ou sauvé; et, passé le besoin pressant, la dictature devient tyrannique ou vaine » Vous avez vu d'ailleurs avec quelle force et quelle éloquence il flétrit cette doctrine qui, au nom du principe du salut public, prétend justifier la violation des lois de la justice et de l'humanité (1). Mais ce ne sont pas seulement ces sortes d'attentats qui l'indignent; le pouvoir arbitraire lui fait horreur par lui-même. Nul ne l'a jamais mieux caractérisé et plus énergiquement repoussé : « Quand les hommes sentiront-ils, s'écrie-t-il dans ses Lettres de la Montagne (liv. VI), qu'il n'y a point de désordre aussi

(1) Voy. plus haut.

funeste que le pouvoir arbitraire avec lequel ils pensent y remédier? Ce pouvoir est lui-même le pire de tous les désordres : employer un tel moyen pour les prévenir, c'est tuer les gens afin qu'ils n'aient pas la fièvre. »

Si donc l'influence de Rousseau sur la Révolution n'a pas toujours été bonne; si elle a concouru pour sa part à égarer les esprits dans de fausses voies; si, comme le disait Benjamin Constant (1), avec beaucoup d'exagération d'ailleurs, il n'y a pas de système de servitude qui ait consacré des erreurs plus funestes que la métaphysique du Contrat social; on ne trouverait pas au moins dans cette métaphysique la justification de cette politique d'abattoir qui a souillé la Révolution française et a rendu possible» la résurrection du césarisme dans la France du xix* siècle (2). Il faudrait, en outre, avoir soin de distinguer la bonne influence de la mauvaise, au lieu de confondre le bien avec le mal (3). Je crois que l'on peut

(1) Cours de politique conslitutionnelle, t. 1, p. 329.

(2) Le jugement que je porte ici, en passant, sur le régime de la Terreur, ne semblait pas avoir besoin de démonstration ; c'est pourtant un point qu'il était nécessaire de mettre en lumière, et c'est ce que M. Edgar Quinet vient de faire avec une force et un éclat admirables dans son livre sur la Révolution.

(3) Que dire des attaques récemment dirigées par M. de Lamartine {Cours familier de littérature) contre Rousseau et le Contrat social?... Le mieux est de n'en rien dire.

JEAN-JACQUtS ROUSSEAU. 301

rlirc de Rousseau comme de la Révolution française elle-même : le mauvais a passé ou passera, le bon seul subsistera, et les peuples lui en devront une reconnaissance éternelle.

l'homme : SA VIE.

Lieu et date de sa naissance. — Sa famille. — Ses études chez les jésuites. — Placé d'abord chez un procureur, il le quitte pour suivre sa vocation. — Il accepte une place de précepteur, mais il y renonce au bout de trois mois. — Sa misère. — Son mariage.

— Ses premières publications. — Son emprisonnement au château de Yincennes. — Influence de Diderot sur Rousseau. — Brouille des deux amis. — Diderot fonde V Encyclopédie . — Persécutions dirigées contre cette œuvre. — D'Alembert se retire; Diderot reste seul chargé de l'entreprise. — Vilaine conduite du libraire Le Breton ; indignation de Diderot. — Nouvelles persécutions. — Lettre et mémoire de Voltaire pour engager Diderot à quitter la France et à poursuivre son œuvre à l'étranger ; réponse de Diderot.

— Achèvement de V Encyclopédie.

Nous avons terminé l'étude des écrivains français que l'on peut appeler, dans l'ordre des idées morales et politiques, les génies dominateurs du xviif siècle. Ce sont eux qui ont surtout imprimé aux esprits ce mouvement qui a eu pour efTet la Révolution fran-

304 TRENTE-DECXIÈME LEÇON.

çaise; et, dans ce mouvement, comme s'ils s'é,taient distribué les rôles, chacun d'eux représente plus particulièrement quelqu'une des grandes idées qui depuis, grâce à eux, ont fait leur chemin dans le monde. Mais, à côté de ces écrivains, il en est d'autres qui ont eu aussi leur part dans ce mouvement d'idées, et que nous ne devons pas omettre dans notre étude, bien que, dans la sphère qui nous occupe, ils n'aient pas montré le même génie et n'aient pas exercé une influence aussi considérable et aussi bien déterminée. Au premier rang, dans cette seconde classe d'écrivains, il faut placer Diderot et d'Alembert. Si, en matière d'idées morales et politiques, ils n'ont pas laissé dans le xvui*^ siècle, comme les Montesquieu, les Voltaire et les Rousseau, de ces traces lumineuses qui, bien que mêlées de fumée, brillent et nous éclairent encore aujourd'hui, ils n'en sont pas moins de très-grands représentants de l'esprit du xvnf siècle, et ils n'en ont pas moins eu une très-puissante action sur leur époque par les voies qu'ils ont ouvertes ou élargies, par la lutte qu'ils ont soutenue, au nom de la raison et de l'humanité, contre la superstition et le fanatisme, et, dans cette lutte même, par cette vaste machine de guerre qui s'est appelée V Encyclopédie^ et à laquelle ils ont attaché leur nom. Ils méritent donc une place dans notre histoire.

Je commencerai par Diderot, dont, suivant la méthode que j'ai adoptée, je résumerai la vie et peindrai le caractère avant de passer à l'examen de ses idées.

La vie de Diderot a été racontée avec beaucoup de sincérité et de simplicité par sa fille, madame de Vandeul. Je viens de lire telle notice dont Fauteur n'a fait que délayer le récit de madame de Vandeul, en lui ôtant sa grâce et son charme; il eût beaucoup mieux valu transcrire ce récit tout entier. Pour moi, si je ne puis vous le lire ici tout au long, je veux au moins illustrer le résumé que je vais vous en donner par quelques extraits textuels qu'aucune analyse ne saurait remplacer. Je me réserve, d'ailleurs, de le compléter, quand il y aura lieu, par ce que nous pouvons tirer d'autres sources, et d'y joindre les réflexions dont je croirai utile de l'accompagner.

Denis Diderot est né à Langres, en Champagne, au mois d'octobre 1713, un an seulement avant Rousseau, sur les débuts duquel il eut, vous l'avez vu, une certaine influence. Sa famille, comme celle de Rousseau, appartenait à la bourgeoisie industrielle et commerçante : son père était coutelier; c'est le métier qu'avaient exercé ses ancêtres depuis deux cents ans.

Comme Voltaire, Diderot fit ses études chez les jésuites. On le destinait à l'état ecclésiastique : un

de ses oncles devait lui résigner son canonicat ; on l'envoya donc aux jésuites de la ville, et à l'âge de douze ans, le futur fondateur de V Encyclopédie fut tonsuré. Sa tonsure n'en fit pas un écolier moins pétulant ou plus exact. Fatigué des remontrances de ses régents, il quitta un beau jour ses études pour apprendre l'état de son père et de ses ancêtres ; mais ne se sentant pas propre à ce métier (« il gâtait tout ce qu'il touchait de canifs, de couteaux ou d'autres instruments (1) t&), il reprit bientôt ses livres et retourna au collège. « J'aime mieux l'impatience que l'ennui , » dit-il à son père ; et il continua ses classes sans autre interruption.

Il était un élève trop brillant pour que ses maîtres ne songeassent pas à se l'approprier. « Ils le déterminèrent à quitter la maison paternelle et à s'éloigner avec un jésuite auquel il était attaché. » Son père, averti de ce projet d'évasion, empêcha le jeune Diderot de le mettre à exécution-, mais, ne voulant pas contrarier ses désirs, il le conduisit lui-même à Paris et le fit entrer au collège d'Harcourt.

Il ne paraît pas que les jésuites eurent le don d'entretenir en lui le goût de leur profession, ni même celui de l'état ecclésiastique, puisque, aus-

(1) Toutes les phrases que je mets entre guillemets sont textuellement tirées des Mémoires pour servir à l'histoire de la vie et des ouvrages de Diderot^ par madame de Vandeul.

sitôt ses éludes finies, nous le voyons entrer chez un procureur pour y étudier les lois. Mais la jurisprudence n'avait guère plus d'attraits pour lui que la théologie.

v< Tout le temps qu'il pouvait dérober à son patron, raconte madame de Vandeul, était employé à apprendre le latin et le grec qu'il croyait ne pas savoir assez, les mathématiques qu'il a toujours aimées avec fureur, l'italien, l'anglais, etc. ; enfin, il se livra tellement à son goût pour les lettres que iVJ. Clément de Ris (c'était le nom de son patron, compatriote et ami de son père) crut devoir prévenir son ami du mauvais emploi que son fils faisait de son temps. Mon grand-père chargea alors 31. Clément de proposer un état à son fils, de le déterminer à faire un choix prompt, et de l'engager à être médecin, procureur ou avocat. Mon père demanda du temps pour y songer; on lui en accorda. Au bout de quelques mois, les propositions furent renouvelées ; alors il dit que l'état de médecin ne lui plaisait pas, qu'il ne voulait tuer personne; que celui de procureur était trop difficile à remplir délicatement; qu'il choisirait volontiers la profession d'avocat, mais qu'il avait une répugnance invincible à s'occuper toute la vie des affaires d'autrui. 31ais, lui dit M. Clément, que voulez-vous donc être? — Ma foi, rien, mais rien du tout. J'aime l'élude; je suis fort heureux, fort content; je ne demande pas autre ciiose. »

Celle réponse n'était pas de nature h. satisfaire le brave coutelier de Langres : il somnia son fils de

prendre un élat ou de revenir à la maison; et pour le forcer à obéir, il lui relira sa pension. Mais Diderot, poussé par son génie et espérant d'ailleurs fléchir la sévérité de son père, ne tint nul compte des ordres qui lui étaient donnés ; et, quittant son procureur, il prit un cabinet garni, où, sans souci de l'avenir, il se livra à l'étude avec toute l'ardeur de sa nature. Il lui fallut donner des leçons pour vivre : il se mit à enseigner les mathématiques. Quand l'écolier lui convenait, il faisait durer la leçon toute la journée -, quand il voyait qu'il avait affaire à un sot, il n'y retournait plus, a On le payait en livres, en meubles, en linge, en argent ou point, c'était la même chose. »

Il faisait aussi des sermons pour se créer des ressources : un missionnaire lui en commanda six pour les colonies portugaises; comme ils lui furent payés cinquante écus pièce, Diderot estimait cette affaire une des meilleures qu'il eût faites. « Il passa ainsi dix années livré à lui-même, tantôt dans la bonne, tantôt dans la médiocre, pour ne pas dire dans la mauvaise compagnie, livré au travail, à la douleur, au plaisir, à l'ennui, au besoin. » C'est à cette époque de sa vie qu'il fait lui-même allusion dans ce passage du Neveu de Rameau :

« Lui. — Là, monsieur le philosophe, la main sur la con-

science, parlez net; il y eut un temps où vous n'étiez pas cossu comme aujourd'hui.

» Moi. — Je ne le suis pas encore trop.

') Lui. — Mais vous n'iriez plus au Luxembourg en été... Vous vous en souvenez?

» Moi. — Laissons cela; oui, je m'en souviens.

)) Lui. — En redingote de pluclie grise.

» Moi. — Oui, oui.

» Lui. — Éreintée par un de ses côtés, avec la manchette déchirée, et les bas de laine noirs et recousus par derrière avec du fil blanc.

» Moi. — Et oui, oui, tout comme il vous plaira.

» Laù. — Que faisiez-vous alors dans Tallée des Soupirs?

» Moi. — Une assez triste figure.

» Lui. — Au sortir de là, vous trottiez sur le pavé.

» Moi. — D'accord.

» Lui. — Vous donniez des leçons de mathématiques.

» Moi. — Sans en savoir un mot ; n'est-ce pas là que vous en voulez venir?

» Lui. — Justement.

» Moi. — J'apprenais en montrant aux autres, et j'ai fait quelques bons écoliers. »

Cependant une place de précepteur lui fut offerte chez un receveur général des finances, M. Randon. Pressé par le besoin, il l'accepta moyennant quinze cenls livres par an. Mais une telle position ne lui convenait pas, pas plus qu'elle ne convenait à Rousseau : il avait pour cela trop de fougue dans le carac-

tèreet trop d'amour de l'indépendance. Kant,Fichte, Hegel, ont pu être précepteurs : si c'étaient des hommes de génie, c'étaient aussi des Allemands et des philosophes vraiment pratiques; mais conçoit-on des natures comme celles de Rousseau et de Diderot se pliant au joug d'un préceptorat? Le futur auteur du Neveu de Rameau ne le supporta pas longtemps. Ici encore il faut laisser parler sa fille ; le récit suivant ne rappelle-t-il pas heureusement l'apologue du Savetier et du Financier ?

« Il mena cette manière d'exister trois mois; alors il fut » trouver M. Randon : « Je viens, monsieur, vous prier de » chercher une personne qui me remplace, je ne puis res- » ter chez vous plus longtemps. — Mais, monsieur Diderot, » quel sujet de mécontentement avez -vous? Vos appointe- » ments sont-ils trop faibles? Je les doublerai. Êtes-vous » mal logé? Choisissez un autre appartement. Votre table » est-elle mal servie? Ordonnez votre dîner; rien ne me coû- » tera pour vous conserver, — Monsieur, regardez-moi; » un citron est moins jaune que mon visage. Je fais de vos » enfants des hommes, mais chaque jour je deviens un en- » faut avec eux. Je suis mille fois trop riche et trop bien » dans votre maison, mais il faut que j'en sorte ; l'objet de » mes désirs n'est pas de vivre, mais de ne pas mourir. » Il sortit donc de chez M. Randon, retourna dans son taudis, et fut de nouveau livré à la misère et à l'étude. »

Sa misère fut grande, en effet. Il n'avait pas tou-

jours de quoi dîner. Un mardi gras, n'ayant pas mangé de toute la journée, il se trouva mal en rentrant à son hôtel; son hôtesse lui fit prendre un peu de pain grillé dans du vin. « Ce jour-là, disait-il à sa fille, je jurai, si jamais je possédais quelque chose, de ne refuser de ma vie un indigent, de ne point condamner mon semblable à unejournée aussi pénible.» « Et jamais, ajoute madame de Vandeul, serment ne fut plus souvent et plus religieusement observé.»

Le mariage qu'il contracta, malgré sa famille, en llàà (à l'âge de trente et un ans), avec une jeune ouvrière, mademoiselle Champion, n'était pas de nature à relever sa fortune. Diderot se chargeait de pourvoir au sort non-seulement de sa femme, mais de sa belle-mère, et les enfants allaient bientôt venir. Plus que jamais il se vit forcé de se livrer à des labeurs ingrats. Il traduisit de l'anglais, pour le compte d'un libraire, plusieurs ouvrages, une histoire de la Grèce et un dictionnaire de médecine.

Outre les charges qu'il s'était imposées en se mariant, il en eut bientôt de nouvelles à subir en se fiant avec une femme de beaucoup d'esprit et d'une grande instruction, mais sans fortune et sans déficatesse, madame de Puisieux. Il consacra aux besoins de cette dame le prix de divers ouvrages : une trèslibre traduction de V Essai sur le mérite et la vertu de Shaftesbury (17/i5)* puis (17A6), sous le titre de

3i2 TRENTE-DEUXIÈME LEÇON.

Pensées philosophiques, un opuscule rempli d'idées neuves, profondes, hardies, qui fut condamné au feu par le Parlement (1); puis, il faut le dire aussi, quelque triste que cela soit, un de ces romans licencieux qui étaient alors à la mode (2).

Ce fut encore à de nouveaux besoins de madame de Puisieux que fut appliqué le prix de la fameuse Lettre sur les aveugles. Il l'écrivit à l'occasion d'une opération de la cataracte faite par Réaumur sur un aveugle-né. 11 avait espéré pouvoir étudier sur cet aveugle les premières sensations produites par la lumière ; mais Tiiabile académicien ne voulut admettre, à la première expérience, d'autre témoin qu'une grande dame, madame Dupré Saint-Maur. Diderot ne renonça pas pourtant au sujet qui avait attiré son attention ; ayant rassemblé diverses observations faites sur d'autres aveugles, il composa sa lettre. Dans le début de cette lettre, l'auteur se plaignait du savant qui n'avait voulu laisser tomber le voile que devant quelques yeux sans conséquence, faisant ainsi allusion à madame

(1) Madame de Yandeul cite aussi, mais à tort^ l'écrit intitulé : De Vinlerprétation de la nature, comme ayant servi au même usage. Cet ouvrage ne parut qu'en 175/i, et Diderot avait rompu avec madame de Puisieux dès 17/19, pendant son emprisonnement au château de Vincennes.

(2) Les bijoux inàiscrels.

Dupré Saint-Maur. Une allusion de ce genre dirigée contre une dame qui avait du crédit (il paraît que madame Dupré Saint-Maur en avait beaucoup sur le ministre d'Argenson) suffisait, dans ce temps là, pour faire envoyer un écrivain à la Bastille. C'est ce qui arriva à Diderot, comme plus lard à Morellet ; les hardiesses philosophiques qu'il avait mises dans la bouche de l'aveugle Saunderson fournissaient d'ailleurs un excellent prétexte. Un beau malin {'2l\ juillet 17A9), Diderot fut arrêté et conduit au château de Vincennes. En même temps, la police tenta vainement d'arracher à sa femme la révélation du lieu où étaient cachés ses écrits, surtout un certain conte, r Oiseau blanc, dont il avait donné lecture à quelques amis, et qui contenait des allusions et des traits hardis. Enfermé d'abord dans le donjon, il y resta vingt-huit jours sans voir personne que le lieutenant de police. Au bout de ce temps, ayant écrit à d'Argenson pour le prier de vouloir bien le tirer d'une prison « où il élait le maître de le faire mourir, mais non pas de le faire vivre », il fut transféré du donjon dans le château, où sa femme eut la permission de lui tenir compagnie et dont on lui laissa le parc pour lieu de promenade : il était désormais prisonnier sur sa parole. Il passa environ trois mois dans ce séjour, après quoi il lui fut permis de rentrer chez lui.

BARNl. II — 18

Ce fut, nous l'avons vu, en allant visiter Diderot dans sa prison de Vincennes que Rousseau conçut le projet de traiter la question proposée par l'Académie de Dijon : Le rétablissement des sciences et des arts a-t-il contribuée épurer les mœurs? ï ai (1) rapporté sur cet incident le récit de Rousseau, et j'ai montré que la version de Diderot lui-même, fort différente de celle que Marmontel lui attribue, ne contredit nullement ce récit. Je ne reviendrai pas sur ce point; mais ce qu'il faut constater ici en général, c'est l'influence que Diderot exerça sur les premiers ouvrages de Rousseau. Celui-ci l'accuse, dans ses Confessio?is, d'avoir abusé de sa confiance^ pour donner à ses écrits ce ton dur et cet air noir qu'ils n'eurent plus quand Diderot cessa de le diriger. L'accusation est singulière ; mais si Rousseau n'avait pas besoin de Diderot pour prendre ce ton et cet air qui ne lui étaient que trop naturels et qu'il n'a pas depuis aussi entièrement perdus qu'il le pensait, il n'en a pas moins reçu de lui une certaine influence à son début, et peut-être le donjon de Vincennes at-il été pour quelque chose dans la nature de cette influence. C'est Diderot qui a fourni à Rousseau ce morceau du Discours sur l'inégalité, où un philosophe s'argumente en se bouchant les oreilles, pour

(1) Voy. plus haut, p. 31-3/i.

s'endurcir aux plaintes d'un malheureux. « Il m'en avait fourni d'autres encore, dit Rousseau, que je ne pus me résoudre à employer. »

Madame de Vandeul raconte que, pendant que son père était enfermé à Vincennes, Rousseau, donnant à dîner à madame Diderot, lui fît entendre que son mari ferait sagement, dans l'intérêt de son repos, d'abandonner Y Encyclopédie à ceux qui voudraient s'en charger (Diderot venait d'entreprendre cette œuvre). « Ma mère comprit, ajoute-t-elle, que Rousseau désirait cette entreprise, et le prit en aversion. » Mais quelle apparence que Rousseau ait jamais songé à se charger d'une pareille entreprise, lui qui, de son propre aveu , ne savait écrire qu'à ses heures, et qui refusa d'entrer au Journal des savants, parce que la place qu'on lui offrait l'eût assujetti à une besogne régulière, bien que facile? « Le sujet réel de leur brouillerie, continue madame de Vandeul, est impossible à raconter, c'est un tripotage de société où le diable n'entendrait rien. » Mais, sans chercher à démêler ce tripotage, on peut dire que les causes qui brouillèrent les deux amis furent, d'une part, le tort qu'eut Diderot de vouloir gouverner Rousseau à sa guise, par exemple en voulant lui persuader d'accepter une pension de Louis XV, en se mêlant, bien qu'avec une bonne intention et une rare générosité, des affaires de son trisle

ménage, en cherchant à le dégoûter du séjour de la campagne, en lui faisant une loi d'accompagner à Genève madame d'Épinay, etc., cl, d'autre part, l'humeur ombrageuse et maladive de ce dernier, que, pour cette raison même, il eût fallu ménager davantage. La note par laquelle Rousseau, dans sa Lettre siw les spectacles, crut devoir instruire le public de sa rupture avec son ancien ami, en lui appliquant un passage de V Ecclésiastique, était bien faite pour rendre cette rupture irréparable, et elle était une vilaine action de sa part. On sait aussi sous quelles couleurs, dans ses Confessions, tout en rendant un éclatant hommage au génie de Diderot, il peignit la conduite de son ancien ami à son égard. Mais Diderot s'en est si brutalement vengé en poursuivant de ses outrages la mémoire de Rousseau dans son Essai sur les règnes de Claude et de Néron, publié un an après la mort de ce grand et malheureux homme, qu'il fait en quelque sorte oublier les torts de celui-ci.

Mais laissons ces tristes querelles et reprenons la vie de Diderot où nous l'avons laissée.

Je viens déparier incidemment de V Encyclopédie. 11 faut dire dans quelles circonstances Diderot conçut l'idée de ce grand monument et à travers quelles difficultés il l'exécuta et le mena à bonne fin.

Ce futdel'Angleterre qu'ici encore partit l'exemple.

Klle avait créé le mot et essayé la chose dans un ouvrage publié à Dublin, dès 1728, par Chambers, sous le titre de Cyclopedia. Il fut d'abord question d'en publier en France une simple traduction; mais l'ouvrage anglais était trop défectueux pour qu'on pût se borner à le reproduire, même au moyen d'une de ces belles infidèles auxquelles Diderot lui-même avait déjà eu recours. C'est ce que reconnut notre traducteur, mais ce fut aussi l'occasion qui lui suggéra l'idée de construire, de concert avec d'Alembert et avec l'aide de collaborateurs choisis parmi les écrivains les plus illustres et les plus compétents, un monument original qui non-seulement résumât et vulgarisât toutes les connaissances auxquelles l'intelligence humaine était arrivée au xviif siècle, mais qui respirât et répandît l'esprit de réforme, de justice et d'humanité dont l'élite de ce siècle était animée, et qui fut ainsi à la fois le répertoire de toutes les données acquises et une œuvre de propagande et de progrès. Telle fut la grande idée, l'idée éminemment française que conçut Diderot à l'occasion de \ Encyclopédie anglaise de Chambers, et qu'il eut la gloire de réaliser en dépit de tous les obstacles.

En vain \ Encyclopédie s'était-elle placée sous les aus[)ices du gouvernement, en vain était-elle dédiée au ministre d'Argenson, en vain avait-on usé dans

la rédaction des articles d'un système de prudence qui devait singulièrement coûter à des philosophes, à peine les deux premiers volumes avaient-ils paru (1751-1752), que, sur la dénonciation des théologiens, jésuites et jansénistes ensemble, ils furent supprimés par un arrêt du Conseil. La Cour céda bientôt devant le cri de l'opinion, appuyé par le libéral directeur de la librairie, Malesherbes, et par le ministre d'Argenson , redevenu favorable. La publication put continuer son cours sans autre interruption pendant quelques années, mais au prix de ménagements et de concessions que d'Alembert croyait nécessaires, mais qui faisaient bondir Voltaire dans sa retraite (1) et qui ne devaient pas être moins pénibles à Diderot. Malgré ces précautions, V Encyclopédie^ attaquée, injuriée, dénoncée par les dévots ou les écrivains à leur solde, fut de nouveau suspendue après le septième volume (publié en 1 757) ; elle fut frappée à la fois par un arrêt du Parlement, qui, sur la réquisition d'Omer Joly de Fleury, nomma des commissaires pour rectifier l'ouvrage et cependant en défendit le débit, et par un arrêt du Conseil, qui retira aux éditeurs leur privilège (mars 1759).

Dans le temps même où Y Encyclopédie était ainsi persécutée, Diderot eut un autre chagrin, celui de

(d) Voyez la corre?pondance de Voltaire et de d'Alembert.

se voir abandonné par d'Alembert. Soit que cet illustre collaborateur ne se sentît pas le courage de soutenir plus longtemps une lutte si difficile, ou qu'il n'eût d'autre motif que le mécontentement qu'excitaient en lui les refus des libraires à ses demandes d'augmentation (1), il se retira de l'entreprise où il avait été jusqu'alors de moitié avec Diderot, et celui-ci resta seul chargé de cette immense besogne. Heureusement il était homme à ne se laisser décourager par aucune difficulté.

Il aurait pu aller terminer en Prusse ou en Russie l'ouvrage condamné en France : Frédéric II et Catherine Il lui offraient un sûr asile; mais Diderot, par loyauté envers ses libraires et par attachement pour son pays et pour ce qu'il appelait si bien ses entours, voulait achever son œuvre en France même, malgré toutes les persécutions. Il continua donc d'y travailler, en attendant qu'il pût la faire reparaître.

Mais un nouveau chagrin lui était réservé, plus pénible encore que les autres et qui faillit lui faire abandonner l'ouvrage. Le libraire le Breton, « qui craignait la Bastille plus que la foudre », avait imaginé de modifier ou de supprimer, après que le bon à imprimer avait été donné par Diderot, tous les

(1) Voyez dans les Lettres à mademoiselle Voland (à la date du 11 octobre 1759) le curieux récit de l'entretien que Diderot eut avec d'Alembert à ce sujet.

passages qui lui paraissaient trop hardis. Ainsi avaient été clandestinement altérés les dix volumes qui restaient à paraître. Lorsque Diderot s'en aperçut, il pensa, dit sa fille, en tomber malade. La lettre qu'il écrivit à ce sujet à le Breton (12 novembre 1764), atteste combien furent profondes sa douleur et son indignation. Je voudrais pouvoir citer tout entière cette admirable lettre; en voici au moins quelques extraits où vous verrez éclater en traits éloquents la sainte fureur du philosophe :

« Vous m'avez lâchement trompé deux ans de suite ; vous avez massacré ou fait massacrer par une bete brûle le travail de vingt honnêtes gens qui vous ont consacré leur temps, leurs talents et leurs veilles gratuitement, par amour du bien et de la vérité, et sur le seul espoir de voir paraître leurs idées et d'en recueillir quelque considération qu'ils ont bien méritée, et dont votre injustice et votre ingratitude les auront privées... Vous m'aurez pu traiter avec une indignité qui ne se conçoit pas ; mais en revanche, vous risquez d'en être sévèrement puni; vous avez oublié que ce n'est pas aux choses courantes, sensées et communes, que vous deviez vos premiers succès ; qu'il n'y a pcut-clre pas deux hommes dans le monde qui se soient donné la peine de lire une ligne d'histoire, de géographie, de maihémaiiques et même d'arts, et que ce qu'on y a recherché et y recherchera, c'est la philosophie ferme et hardie de quelqu'un de vos travailleurs. Vous l'avez châtiée, dépecée, mutilée, mise en lambeaux, sans jugement, sans ménagement fit sans goût. Vous

nous avez rendus insipides et plats. Vous avez banni de votre livre ce qui en a fait, ce qui en aurait fait encore l'attrait, le piquant, l'intéressant et la nouveauté.. . Voilà donc ce qui résulte de vingt-cinq ans de travaux, de peines, de dépenses, de dangers, de mortifications de toute espèce ! Un inepte, un oslrogoth détruit tout en un moment; je parle de votre boucher, de celui à qui vous avez remis le soin de nous démembrer. Il se trouve à la fin que le plus grand dommage que nous ayons souffert, que le mépris, la honte, le discrédit, la ruine, la risée, nous viennent du principal propriétaire de la chose! Quand on est sans énergie, sans vertu, sans courage, il faut se rendre justice et laisser à d'autres les entreprises périlleuses. »

Et il ajoute en Posl-scriptiim :

« Vous exigez que j*aille chez vous, comme auparavant, revoir les épreuves. .. Vous ne savez ce que vous voulez. ^ ous ne savez pas combien de mépris vous aurez à digérer de ma part;ye suis blessé pour jusqu'au tombeau. »

Mallicureusemeiil, comme le dit Diderot dans colle même lettre, il n'y avait plus de remode. Les derniers volumes de Y Encyclopédie parurent tels quels, et le public, qui ne savait rien des mutilations qu'ils avaient subies, les accueillit avec la même sympathie que les précédents. Mais le clergé, dans son asseml lée d'août 1765, ne manqua pas d'appeler do nouveau les rigueurs du pouvoir sur un ouvrage

qu'il avait espéré ne plus voir reparaître. Le gouvernement enjoignit aux souscripteurs de remettre à la police les exemplaires qui leur avaient été distribués. Ils leur furent, il est vrai, bientôt restitués, et la publication de VEncyclopédie put enfin achever son cours.

Cependant, en 1766, l'année où le parlement condamna le jeune chevalier de Labarre à une si horrible mort, les amis de Diderot conçurent de nouvelles craintes, non-seulement pour son œuvre, mais pour lui-même. Ce fut alors que Voltaire lui écrivit celte lettre, datée des Eaux-de-RoUe en Suisse (23 juillet 1766) :

« On ne peut s'empêcher d'écrire à Socrate, quand les Mélitus et les Anitus se baignent dans le sang et allument des bûchers. Un homme tel que vous ne doit voir qu'avec horreur le pays où vous avez le malheur de vivre. Vous devriez bien venir dans un pays où vous auriez la liberté entière , non-seulement d'imprimer ce que vous voudriez , mais de prêcher hautement contre des superstitions aussi infâmes que sanguinaires. Vous pourriez y établir une chaire qui serait la chaire de vérité... Vous quitteriez l'esclavage pour la liberté. Je ne conçois pas comment un cœur sensible et un esprit juste peut habiter le pays des singes devenus tigres. Si le parti qu'on vous propose satisfait votre indignation et plaît à votre sagesse, dites un mot, et l'on tachera d'arranger tout d'une manière digne de vous, dans le

plus grand secret. Croyez-moi, il faut que les sages qui ont de l'humanité se rassemblent loin des barbares insensés. »

Dans le même temps, Voltaire faisait remettre à Diderot une espèce de mémoire anonyme, où il lu» peignait tous les périls qui le menaçaient et le conjurait de fuir. Diderot, qui avait reconnu dans cette lettre la main du patriarche de Ferney, répondit :

« Je sais bien que quand une bête féroce a trempé sa langue dans le sang humain, elle ne peut plus s'en passer; je sais bien que cette bete manque d'aliments, et que n'ayant plus de jésuites à manger, elle va se jeter sur les philosophes; je sais bien qu'elle a jeté les yeux sur moi et que je serai peut-être le premier qu'elle dévorera; je sais bien qu'il peut arriver avant la fin de l'année que je me rappelle vos conseils, et que je m'écrie : O Solon, Solon!... Mais que voulez-vous que je fasse de l'existence, si je ne puis la conserver qu'en renonçant à tout ce qui me la rend chère? Et puis, je me lève tous les matins avec l'espérance que les méchanis se sont amendés pendant la nuit, qu'il n'y a plus de faualiqucs... Si j'avais le sort de Socrate, songez que ce n'est pas assez de mourir comme lui pour mériter de lui être comparé... Si nous ne concourons pas avec vous à écraser la bête, c'est que nous sommes sous sa griffe, et si, connaissant toute sa férocité, nous balançons à nous en éloigner, c'est par des considérations dont le prestige est d'autant plus fort qu'on a l'âme plus honnête et plus sensible. Nos enlours sont si doux, et c'est une perle si difficile à réparer! »

Heureusement la persécution que Voltaire redoutait pour Diderot lui épargna ses coyps, et le fondateur de VEncf/clopédie put terminer cet ouvrage, auquel il travaillait depuis plus de vingt ans, et qui, durant ce long espace de temps, ne lui avait laissé aucun repos. Grâce à son immense activité et à son courage inébranlable, le xviii^ siècle avait vu s'élever et s'achever le monument qui lui représentait l'ensemble des connaissances auxquelles l'esprit humain était arrivé jusqu'alors, et lui présageait les progrès de l'avenir.

l'homme : SA VIE (suite et fin). — SON CARACTÈRE ET SON GÉNIE.

Pauvreté de Diderot. — Générosité de l'impératrice Catherine à son égard. — Voyage en Russie : franc-parler du philosophe à la cour. — Son retour à Paris. — Ses derniers écrits. — Sa nnort. — Son CARACTÈRE : inconstance, vivacité, mobilité, bonhomie, obligeance, besoin d'expansion, nulle envie, nulle ambition, désintéressement et dévouement. — Son génie : de conversation, — d'improvisation écrite {salons); — sa capacité d'esprit : magnifiques témoignages de Grimm, Rousseau, Voltaire. — Pourquoi Diderot n'a pas laissé un livre accompli. — 11 s'en faut pourtant que son génie ait été perdu.

V Encyclopédie j qui fît la forlune de plusieurs libraires, ne fit point celle de Diderot. Le premier contrat stipulait qu'il recevrait une somme de 1200 livres par an; on ne s'en tint pas, il est vrai, à cette médiocre rémunération : il reçut 2500 francs pour chacun des dix-sept volumes dont se compose l'ouvrage, plus une somme de 10 000 fr.; mais qu'étaitce que cela relativement aux trente ans de travail que lui coûta ce monument? Il hérita aussi quelque bien de son père ; mais, s'il acquit ainsi un peu plus d'ai- BARNi. II —• lu

sance, il n'était pas encore trop cossu, suivant sa propre expression. Il était d'ailleurs, en même temps que trèsgénéreux, très- dissipateur, a II aimait à jouer, dit sa fille, jouait mal et perdait toujours. . . Il ne se refusait pas un livre. Il avait des fantaisies d'estampes, de pierres gravées, de miniatures ; il donnait ces chiffons le lendemain du jour où il les avait achetés. » Il n'est pas étonnant qu'avec de tels goûts et les dépenses auxquelles il était obligé de pourvoir, Diderot n'eût rien amassé. Aussi, quand il voulut avoir de quoi marier sa fille, le seul enfant qui lui restât de quatre qu'il avait eus, ne vit-il d'autre parti à prendre que de vendre sa bibliothèque. L'impératrice Catherine, ayant été informée de ce projet, acheta la bibliothèque au prix de 15 000 livres, mais à la condition que Diderot la garderait sa vie durant, et elle lui donna une pension de 1000 francs pour en être le bibliothécaire.

« Cette pension, oubliée à dessein, dit madame de Vaudeul, ne fut point payée pendant deux ans. Le prince de Galitzin (l'ambassadeur de Russie qui avait arrangé l'affaire) demanda à mon père s'il la recevait exactement; il lui répondit qu'il n'y pensait pas, qu'il était trop heureux que Sa Majesté Impériale eût bien voulu acheter sa boutique et lui laisser ses outils. Le prince l'assura que ce n'était pas sûrement l'intention de la princesse^ et qu'il se chargeait d'empêcher un oubli plus long. En effet, mon père reçut

quelque temps après 50 000 francs, afin que cela fût payé pour cinquante ans. »

Diderot voulut aller remercier en personne Timpératrice. Il retrouva à Saint-Pétersbourg le célèbre statuaire Falconet, l'auteur de la statue équestre de Pierre le Grand. C'est Diderot qui avait été le négociateur des conditions du voyage de cet artiste, et celui-ci n'avait cessé de le solliciter de venir en Russie. Mais il paraît que Taccueil qu'en reçut le philosophe fut bien différent de celui qu'il en devait attendre, après le service qu'il lui avait rendu et les protestations de reconnaissance et de dévouement dont il en avait été accablé. Diderot avait voulu descendre chez lui, et avait refusé en conséquence le logement que lui offrait le prince qui l'avait conduit en Russie, M. deNariskow; rebuté parla réception de son soidisant ami, il dut recourir à l'hospitahté qu'il avait d'abord déclinée.

Mais le chagrin que lui causa la conduite de Falconet fut amplement compensé par la joie qu'il eut de retrouver à Saint-Pétersbourg son ami de cœur, Y ami de son âme, Grimm, et surtout par l'accueil qu'il reçut de l'impératrice Catherine. Je ne dirai pas avec l'un des éditeurs de Diderot (1) que « vrai-

(1) Supplément aux œuvres complètes de Diderot (Paris, Belin, 1819), notice, p. xvj,

semblablement elle le consulta sur les objets les plus importants » : certaines lettres de Catherine publiées récemment montrent qu'elle ne prenait pas les idées et les plans du philosophe si fort au sérieux qu'il le pensait; mais, ce qu'il y a de sûr, c'est qu'il garda toujours auprès d'elle son franc parler, et que, dans leurs entretiens, le langage de son impériale interlocutrice fut souvent à la hauteur de l'esprit qui l'animait lui-même.

11 ne craignait pas de faire devant elle des charges à fond contre les gouvernements despotiques. Un jour qu'il les avait accusés avec beaucoup de véhémence de rétrécir les esprits et d'étouffer les grandes idées, Catherine qui l'avait écoulée avec une grande attention, lui dit : « Je n'ai jamais rien entendu de vous qui m'ait fait autant de plaisir; mais oseriezvous dire tout cela à Paris? — Non , madame, répondit le philosophe ; je me suis trouvé l'âme d'un homme libre dans la contrée qu'on appelle des esclaves, et l'âme d'un esclave dans la contrée qu'on appelle des hommes libres. » Ils disputaient souvent, raconte mademoiselle de Lespinasse (lettre LXVIII) ; un jour que la dispute s'anima plus fort, la czarine s'arrêta en disant : « Nous voilà trop échauffés pour avoir raison; vous avez la tête vive, moi je l'ai chaude, nous ne saurions plus ce que nous dirions. —Avec cette difïérence, répliqua Diderot, que vous pourriez dire

tout ce qu'il vous plairait sans inconvénient, et que moi je pourrais manquer. — Eh, fidonc! reprit la czarine, est-ce qu'il y a quelque cliiïérence entre les hommes (1)? j) Le philosophe devaitêtre tier de provoquer au moins un tel langage chez une impératrice. — Un autre jour, comme il s'entretenait avec elle des moyens de civiliser les Russes, et lui disait que la propreté était un des caractères de la civilisation, et qu'il y faudrait accoutumer les Moiichiks : «Ah ! dit Catherine, leur âme n'est que locataire ; comment voulez-vous qu'elle prenne soin de sa maison? »

Calherine jugeait bien Diderot. Elle lui disait un jour : (( Je vous vois quelquefois âgé de cent ans; souvent aussi je vous vois un enfant de douze ans. » Elle le jugait mieux que Frédéric, qui ne l'aimait pas, et qui écrivait à d'Alembert sous la date du 7 janvier 177/i : « On dit qu'à Pétersbourg on trouve Diderot raisonneur et ennuyeux. Il rabâche sans cesse les mêmes choses. Ce que je sais, c'est que je ne saurais soutenir la lecture de ses livres, tout intrépide lecteur que je suis. 11 y règne un ton suffisant et arrogant qui révolte l'inslinct de ma

(1) 11 ne faut pas confondre celte réponse avec le mot par lequel Catherine se plaisait à encourager en Diderot un autre genre de liberté de langage beaucoup moins philosopliique, qui aurait scandalisé toule autre femme que cette impératrice : « Allez toujours ; entre hommes, tout est permis. »

liberté. » Catherine l'appréciait mieux. Elle voulut le retenir, et lui fit des offres brillantes^ mais Diderot les refusa. Il a lui-même raconté les circonstances de son départ.

« Le terme de mon séjour arrive ; je lui demande mon congé; elle me l'accorde avec peine. Je lui demande pour toute grâce de satisfaire aux dépenses de mon voyage, de mon séjour et de mon retour; je lui en dis les raisons, et elle les approuve parce qu'elles lui paraissent honnêtes, et sortir d'une âme vraie et désintéressée. Je lui demande une bagatelle dont tout le prix soit d'avoir été à son usage ; elle me la promet, et, la veille de mon départ, elle a la complaisance de porter à son doigt une pierre gravée, c'est sou portrait. Je lui demande un de ses ofïiciers qui me remette sain et sauf où je désirerai (il était bien convaincu, dit sa fille, de son ineptie, quand il était question de route et de soins), et elle ordonne elle-même tout ce qui peut faire la commodité et la sûreté de mon retour. »

Et, dit madame de Vandeul, « c'était une rude tâche que de conduire un être qui ne voulait s'arrêter ni pour dormir, ni pourmanger.il avait pris sa voiture pour une maison où il devait habiter depuis Pétersbourg jusqu'à la Haye. t>

Le climat de la Russie, bien que Diderot n'y eût pas séjourné longtemps, et un si long voyage poursuivi sans sortir de voiture jusqu'à la Haye, avaient altéré sa santé. « Je fus au-devant de lui avec ma

mère, raconte madame de Vatideul , je le trouvai maigre et changé, mais toujours gai, sensible et bon. Ma femme, dit-il à maman, compte mes nippes, tu n'auras point de motifs de me gronder, je n'ai pas perdu un mouchoir. »

Quand Diderot entreprit le voyage de Russie (1773-177/i), il avait publié la plupart de ses écrits. Depuis son retour, il composa encore deux romans, dont Tun, Jacques le fataliste, est une œuvre assez pauvre quant à l'idée philosophique qui en forme la trame, ou, pour parler plus juste, le prétexte, mais très-riche de détails et de style, il est vrai trop souvent licencieux, et dont l'autre, la Religieuse, aurait pu être un chef-d'œuvre si Diderot ne l'avait gâté par des peintures obscènes ; — quelques contes (il excelle dans ce genre), — et son Essai sur les règnes de Claude et de Néron, travail qu'il entreprit à l'occasion d'un éloge de Sénèque que lui avait demandé son ami Naigeon pour le placer en tête d'une traduction de ce philosophe. Ce dernier travail acheva de ruiner ses forces.

Le 19 février 178/i, il fut attaqué d'un violent crachement de sang, a Voilà qui est fini, dit-il à sa fille, il faut nous séparer. Je suis fort. Ce ne sera peut-être pas dans deux jours; mais deux semaines, mais deux mois, un an. » — « J'étais si accoutumée à le croire, ajoute madame de Vandeul, que je

n'ai pas douté nn instant de cette vérité -, et pendant tout le temps de sa maladie, je n'arrivai à lui qu'en tremblant, et je n'en sortais qu'avec l'idée que je ne le reverrais plus. » Diderot vécut encore quelques mois (jusqu'au 30 juillet suivant), mais il ne fit plus que languir. Il alla s'établira Sèvres chez un ami de quarante ans, M. Belle; puis revint à Paris habiter un appartement (rue Richelieu), que Grimm avait sollicité pour lui de l'impératrice Catherine II, et où il se trouvait comme dans un palais, ayant toujours habité dans un taudis. Il n'en jouit qu'une dizaine de jours ; mais ici laissons parler sa fille :

« Le corps s'atTaiblissait chaque jour; la tôte ne s'altérait pas; il était bien persuadé de sa fin prochaine, mais il n'en parlait plus; il ne voulait pas affliger des gens qu'il voyait plongés dans la douleur; il s'occupait de ce qui pouvait les distraire ou les tromper; il voulait arranger tous les jours quelques objets nouveaux ; il fit placer ses estampes. La veille de sa mort, on lui apporta uji lit plus commode; les ouvriers se tourmentaient pour le placer. « Mes amis, leur dit-il, » vous prenez là bien de la peine pour un meuble qui ne » servira pas quatre jours. » Il reçut le soir ses amis ; la conversation s'engagea sur la philosophie, et les différentes routes pour arriver à cette science. Le premier pas, dit-il, V€)'s la philosophie, c'est rincrédulité. Ce mot est le dernier qu'il ait proféré devant moi. »

L'incrédulité du philosophe désolait sa femme;

mais celle-ci se conduisit en celle circonstance avec une grande délicatesse. « Elle aurait, dit madame de Vandeul, donné sa vie pour que mon père crût ; mais elle aimait mieux mourir que de l'engager à faire une seule action qu'elle pût regarder comme un sacrilège. Persuadée que mon père ne changerait jamais d'opinion, elle voulut lui épargner les persécutions, et jamais elle ne Ta laissé un seul instant tôle à tête avec le curé ; nous le gardions l'une et l'autre. »

Le curé de Saint- Sulpice n'avait pas manqué de venir voir Diderot, dès qu'il avait appris sa maladie. Laissons ici encore parler madame de Vandeul :

« Mon père le reçut à merveille, le loua de ses institutions sur la manière d'assister les malheureux, et lui parla sans cesse des bonnes actions qu'il avait faites, et do celles qui lui restaient encore à faire ; il lui recommanda les indigents de son quartier, et le curé les soulagea. Il venait visiter mon père deux ou trois fois la semaine; mais ils n'eurent ensemble aucime conversation particulière ; ainsi les matières ihcologiques ne purent se traiter autrement que les autres, comme il convient aux gens du monde. IMon père ne cherchait pas celle espèce de sujet, mais il ne s'y refusait pas. Un jour qu'ils étaient d'accord sur plusieurs points de morale relatifs à l'humanité et aux bonnes œuvres, le curé se hasarda à faire entendre (jue s'il imprimait ces maximes et une petite rétractation de ses ouvrages, cela ferait un fort bel effet

dans le monde. « Je le crois, monsieur le curé, mais con-

» venez que je ferais un impudent mensonge. »

Bien que Diderot eût refusé de rétracter ses opinions et de se confesser, son enterrement n'éprouva que de légères difficultés. Ses funérailles eurent lieu à Saint-Roch , et il fut inhumé dans cette église même.

Mais, après la mort du philosophe, son frère, qui était chanoine de Langres et fort intolérant (1), fil demander ses papiers pour les jeter au feu. Heureusement ils étaient en Russie avec sa bibliothèque.

Le caractère de Diderot et la nature de son esprit ressortent déjà de ce que nous avons raconté de sa vie; mais il est bon d'en rassembler ici les principaux traits, afin de bien mettre en lumière cette figure si originale et si sympathique.

J'ai dit que Diderot était né à Langres, et je n'ai pas cherché le rapport de son caractère avec le lieu

(1) Madame de Vandeul peint ainsi l'intolérance de ce frère de Diderot : « Il mit à la rigueur cette maxime de l'Apôtre : Hors l'Église point de salut. Il s'est brouillé avec mon père parce qu'il n'était pas chrétien, avec ma mère parce qu'elle était sa femme ; il n'a jamais voulu me voir parce que j'étais sa fille ; il n'a jamais voulu embrasser mes enfants parce qu'ils étaient ses petits-fils ; et mon époux, qu'il recevait avec bonté, a trouvé sa porte fermée depuis que je suis devenue sa femme. »

de sa naissance. Il y a pourtant un rapprochement h faire ici, c'est lui du moins qui nous l'apprend.

" Les habitants de ce pays, dit-il, ont beaucoup d'esprit, trop de vivacité, une inconstance de girouette.. . La tête d'un Langrois est comme un coq d'église en haut d'un clocher ; elle n'est jamais fixe en un point... Pour moi, je suis de mon pays ; seulement le séjour de la capitale et l'étude m'ont un peu corrigé, n

Je ne chercherai pas dans les mœurs de Diderot la trace de l'inconstance qu'il attribue à ses concitoyens. A cet égard, il était sans doute beaucoup plus de Paris que de Langres, et en tous cas il fut beaucoup trop l'homme de son siècle. Il est curieux de voir madame de Vandeul terminer une notice où elle a raconté les infidéhtés conjugales de son père, ses liaisons avec madame de Puisieux et avec mademoiselle Voland (et elle ne raconte pas tout), en disant ({ue les mœurs de Diderot ont toujours été bonnes ; mais cela même est un Irait qui peint le siècle. Elle veut dire simplement par là qu'il n'a de sa vie aimé les femmes de spectacle, ni pire que cela. Diderot ne parle-t-il pas de lui-même en ces termes : Grand dans son maintien, sévère dans ses mœurs, austère et simple dans ses discours? Il faut convenir qu'il avait, comme la société où il vivait, de singulières idées sur la sévérité des mœurs et l'austérité des dis-

cours. H est plus juste de dire avecGrimm : « Toutes les vertus, toutes les qualités qui n'exigeaient pas de lui une grande suite dans les idées, une grande constance d'affection, lui étaient naturelles. »

Mais laissons de côté le chapitre des mœurs. Ce que je veux relever d'abord dans Diderot, c'est une extrême vivacité de sentiment, d'imagination, d'esprit, et en même temps une extrême mobilité. Il disait lui-même, à propos de son portrait peint par Michel Vanloo, mais où il ne se reconnaissait guère :

« J'avais en une journée cent physionomies diverses, selon la chose dont j'étais atTecté ; j'étais serein, triste, rêveur, tendre, violent, passionné, enthousiaste, mais je ne fus jamais ce que vous me voyez là. »

Mais si la nature de Diderot était ainsi ardente et mobile, pleine de fougue et de caprice, elle était pleine aussi de bonté et de bonhomie : « Une bonhomie, dit-il de lui-même au même endroit, qui touchait de bien près à la bêtise et à la rusticité des anciens temps. »

Il est incroyable jusqu'où il poussait l'obligeance : sa vie et ses connaissances appartenaient à tout le monde.

« Les trois quarts de sa vie, dit sa fille, ont éié employés à secourir tous ceux qui avaient besoin de sa bourse, de ses talents et de ses démarches; j'ai vu son cabinet pendant vingt-

cinq ans n'être autre chose c[ii'une boutique où les chalands se succédaient. Celte facilité avait souvent bien des inconvénients. Il eut quelques amis du mérite le plus rare, mais les hommes de génie connaissent trop bien le prix du temps pour le dérober à leurs semblables; sa porte, ouverte à tous ceux qui frappaient, amena chez lui des personnages qui auraient dû le dégoûler de se laisser ainsi dérober son repos et son travail. »

Il disait bien lui-même, à propos de ces paroles de Sénèque {sirr la brièveté de la vie) : « Allons, repasse

tes jours et tes années, fais leur rendre compte

Combien de gens n'ont-ils pas mis ta vie au pillage, quand toi tu ne sentais pas ce que tu perdais? » — « Je n'ai jamais lu ce chapitre sans rougir, c'est mon histoire. » Mais il n'avait pas toujours parlé ainsi : a On ne me vole pas ma vie, écrivait-il à mademoiselle Voland, je la donne ; et qu'ai-je de mieux à faire que d'en accorder une partie à celui qui m'estime assez pour solliciter cet emprunt? »

Jamais homme ne fut moins égoïste et ne poussa plus loin le besoin d'expansion; il a bien peint ce côté de sa nature dans les lignes suivantes :

« Un plaisir qui n'est que pour moi me louche faiblement et dure peu. C'est pour moi et mes amis que je lis, que je réfléchis, que j'écris, (jue je médite, que j'entends, que je regarde, que je sens; dans leur absence, ma dévotion rap-

porte tout à eux; je songe sans cesse à leur bonheur. Une belle ligne me frappe-t-elle, ils la sauront ; ai-je rencontré un beau trait, je me promets de leur en faire part; ai-je sous les yeux quelque spectacle enchanteur, sans m'en apercevoir, j'en médite le récit pour eux. Je leur ai consacré l'usage de tous mes sens, de toutes mes facultés, et c'est peut-être la raison pour laquelle tout s'exagère, tout s'enrichit dans mon imagination et mes discours ; ils m'en font quelquefois un reproche, les ingrats ! »

Il se rend encore à lui-même cet hommage, que jamais l'envie n'avait altéré la douceur et la paix de son âme, et je l'en crois volontiers. Je le crois aussi quand il dit qu'il était né sans ambition (ce que confirme sa fille) ; et s'il se flatte un peu trop lui-même en disant que le manteau d'un philosophe fut presque la seule chose qui lui manquât pour mériter tout à fait le titre que lui donnaient ses amis et son siècle (on l'appelait le philosophe); je le crois encore lorsqu'il nous dit qu'il était content de sa pauvreté : il était éminemment désintéressé.

Après ce que j'ai raconté, dans la dernière leçon, du courage et de la persévérance avec lesquels, malgré cette extrême mobilité d'esprit et d'affection dont je parlais tout à fheure , il soutint et mena à bonne fin la colossale entreprise de XEnajclopédie, je n'ai pas besoin de dire quelle puissance de dévouement il joignait à son désintéressement.

La vivacité de son esprit et la bonté de son âme faisaient de Diderot un. causeur à la fois intéressant et pathétique.

« Qui n'a connu Diderot que dans ses écrits, dit Marraontel, ne l'a point connu... Lorsqn'en parlant il s'animait, et que laissant couler de source l'abondance de ses pensées, il se laissait aller à l'impulsion du moment, c'est alors qu'il était ravissant. Cet homme, l'un des plus éclairés de son siècle, était encore l'un des plus aimables, et tout ce qui touchait h la bonté morale, l'éloquence du sentiment, avait en lui un charme particulier. Toute son âme était dans ses yeux, sur ses lèvres ; jamais physionomie n'a mieux peint la bonté du cœur. »

Tous les témoignages contemporains que Ton peut consulter sur ce point s'accordent avec celui de Marmontel, et tous nous représentent la conversation de Diderot comme une merveille. Mais on y voit aussi que cette conversation dégénérait d'ordinaire en discours. Aussi Voltaire qui, naturellement, aimait à avoir sa part dans la conversation, disait-il de lui, après une entrevue qui eut lieu à Paris en 1778 (ils n'avaient fait jusque-là que correspondre par lettres) : « Cet homme est fait pour le monologue et non pour le dialogue. »

Cette vivacité, cette fougue, celte éloquence à brûle-pourpoint, mais où l'on sentait toujours la

bonté du cœur, se retrouvent d'ailleurs dans certains écrits de Diderot, surtout dans ses Salons, et nous donnent bien l'idée de ce que devait être sa conversation. Dans ces improvisations écrites pour les augustes correspondants de Grimm, et qui n'étaient pas destinées à l'impression, mais où il donnait une libre carrière à la verve de son esprit et à la fougue de son imagination, il se montre ce qu'il devait être au coin du feu ou dans un cercle d'amis.

L'histoire de ces Salons est bien curieuse : elle témoigne à la fois de l'étonnante facilité de Diderot et de son extraordinaire obligeance. Grimm l'avait prié de rendre compte pour lui de l'exposition des tableaux en ilQh ; au lieu d'une lettre, son ami lui envoya un volume. Le correspondant des princes d'Allemagne ne se montra pas d'abord satisfait de cet envoi ; mais après avoir lu le volume de Diderot, il en fut émerveillé, étonné, stupéfait. Et Diderot, pour continuer d'obliger son ami, fit le même travail pendant les trois années qui suivirent. Il y passait ses nuits chaque année pendant plus de quinze jours, remplissant de style et d'idées, suivant l'expression de Grimm, plus de deux cents pages. « J'en jure sur mon âme, s'écrie celui-ci, aucun homme n'a fait et ne fera pareille chose ! » Notez que Diderot avait alors plus de cinquante ans, et notez aussi que, dans ce temps même, Grimm , pour qui il s'imposait ce

grand travail, ne se conduisait pas toujours pour le mieux envers lui (1).

Un autre fait, bien connu, montre encore l'étonnante facilité d'improvisation de Diderot. M. Villemain l'a si bien raconté dans son Tableau de la littérature au XV IIP siècle, que je ne saurais mieux faire que de lui en emprunter le récit :

« Diderot, dans ses causeries de salon, avait un jour parlé de Térence, comme il pariait de tout, avec feu, avec ravissement. Puis il s'était enthousiasmé pour autre chose. M. Suard, homme d'esprit, et qui faisait un journal, aurait bien voulu saisir au passage la première partie de l'entretien, et il pria Diderot de la mettre par écrit. Diderot promit pour le lendemain, et les mois s'écoulèrent sans qu'il remplît cet engagement sans cesse rappelé. Enfin, un jour, de grand matin, arrive chez Diderot le domestique de M. Suard, qui vient chercher l'arlicle sur Térence, attendu, dil-il, pour finir le journal sous presse. Diderot, pour la vingtième fois, remeUait au lendemain. Mais le messager déclare qu'il a ordre de rester, et ne peut revenir sans copie ^ sous peine d'être chassé par son maître. Diderot, pressé, s'illumine de Térence, et, en quelques heures, il le réfléchit dans le délicieux fragment : Térence était esclave, etc. »

A cetic faculté d'improvisation, h. cette merveil-

(1) Voyez, sur ce point, les confidences de Diderot à mademoiselle Voland.

leuse facilité d'écrire, joignez l'une des plus vastes capacités d'esprit qui furent jamais, et vous comprendrez comment il était admirablement propre à l'œuvre colossale qu'il entreprit et où tout autre aurait succombé. Cette capacité, nous pouvons la juger par nous-mêmes ; mais il est curieux de voir comment en parlaient les contemporains. Voici ce qu'en dit Grimm :

« S'il y eut jamais une capacité d'esprit propre à recevoir et à féconder toutes les idées que peuvent embrasser les connaissances humaines, ce fut celle de Diderot; c'était la tête la plus naturellement encyclopédique qui ait peut-être jamais existé. Métaphysique subtile, calcul profond, recherches d'érudition, conception poétique, goût des arts et de l'antiquité, quelque divers que fussent tous ces objets, son attention s'y attachait avec la même énergie, avec le même intérêt, avec la même facilité. »

Et Rousseau , brouillé avec Diderot, et le regardant comme son ennemi, n'en parle pas avec moins d'admiration dans ses Confessions,

(S A la distance de quelques siècles du moment où il a vécu, Diderot paraîtra un homme prodigieux; on regardera de loin cette tête universelle avec une admiration mêlée d'étonnement, comme nous regardons aujourd'hui la tête des Platon et des Aristote. »>

Voltaire, enfin, a tout dit en un mot :

(' Un si beau génie à qui la nature a donné de si grandes ailes (1). »

Onaremarquésouventque, malgré ce beau génie et ces grandes ailes, Diderot n'a pas laissé un seul chefd'œuvre, à l'exception de quelques contes ou dialogues. Il a partout semé de belles pages, des pages étincelantes, mais il n'a pas fait un livre. C'est qu'il n'était pas dans son esprit de se fixer sur un point : il n'avait pas la patience nécessaire pour méditer longuement un sujet et le travailler à loisir ; il écrivait de verve, suivant que les idées se présentaient à lui, sans se soucier de les disposer selon le meilleur ordre et de leur donner une forme achevée. Ajoutez à cela qu'il lui fallut travailler toute sa vie pour subvenir à ses besoins et à ceux de sa famille. Aussi disait-il vers la fin de sa carrière : « J'ai été forcé toute ma vie de suivre des occupations auxquelles je n'étais pas propre, et de laisser de côté celles où j'étais appelé par mon goût (2) » . C'est ainsi

(1) Sur le génie de Diderot, voyez une brillante étude récemment publiée par M. Asseline {Diderot et le XIX^ siècle, Paris, Marpon, 1866), qui l'a parfaitement analysé, mais qui en revanche a un peu exagéré son rôle et son influence.

(2) « Le sacrifice des talents, disait-il encore, serait moins commun s'il n'était question que de soi ; on se résoudrait plutôt à boire de

qu'il a souvent gaspillé son génie. Ajoutez encore ce que j'ai rappelé tout à l'heure, qu'il s'est toujours, par excès d'obligeance , laissé piller sa vie et ses facultés ; et vous vous expliquerez que, sauf les contes ouïes dialogues que doivent excepter les juges les plus sévères (1), Diderot n'ait pas laissé une œuvre accomplie.

Mais qui oserait dire que son génie a été perdu? C'est qu'il n'était pas un de ces improvisateurs sans conviction et sans âme, comme certains d'aujourd'hui qui saluent en lui leur maître, et que, s'il a trop gaspillé les richesses de son esprit, il a aussi concentré ses puissantes facultés sur un monument qui, malgré ses défauts, avait sa grandeur et n'a pas été sans influence sur le développement de la civilisation, V Encyclopédie (2).

l'oau, à manger des croûtes et à suivre son génie dans un grenier ; mais pour une femme et pour des enfants, à quoi ne se résoudrait-on pas? Si j'avais à me faire valoir, je ne leur dirais pas : J'ai travaillé trente ans pour vous; mais je leur dirais : J'ai renoncé pendant trente ans pour vous à la vocation de nature. »

(1) « Personne n'a mieux conté dans le xviii'^ siècle, dit M. Villemain, non, pas même Voltaire. »

(2) Sur l'influence de V Encyclopédie^ voyez le livre récemment publié par M. Pascal Duprat : Les Encyclopédistes, Paris, 18G6.

SES IDÉES MORALES

Observations qui doivent servir de règles dans l'étude des idées morales de Diderot. — Ses idées sur le libre arbitre : il soutient la thèse de la liberté dans son article de V Encyclopédie sur ce sujet, et celle du fatalisme dans le Dialogue avec d'Alembert et dans une letlre familière de 1776. — Ses idées sur le principe DU DEVOIR ET DE LA VERTU : autrcs cUos sc montrent aussi dans les articles Loi morale. Juste et injuste de Y Encyclopédie, et autres dans Le Prosélyte répondant par lui-même^ où la vertu est ramenée au principe du bonheur personnel et de la passion. — Apologie des passions {Pensées philosophiques, Lettres à mademoiselle Voland). — Idées de Diderot touchant nos différents devoirs : insuffisance de sa morale individuelle ; — sa morale sociale : justice et bienfaisance. — L'Entretien d'un père avec ses enfants.

Quoique Diderot, ainsi qu'il le dit dans ce portrait peint par lui-même, auquel j'ai déjà emprunté quelques traits, aimât beaucoup les questions de morale, comme en général toutes les grandes questions de philosophie, qu'il s'en soit beaucoup occupé et qu'il les ait traitées sous les formes les plus diverses : ou-

vrages spéciaux, articles de YEîicyclopédiey salons, romans, contes, dialogues, pièces de théâtre, lettres, conversations, il n'est pourtant pas facile de déterminer exactement ses idées sur ce sujet. C'est qu'en matière morale il n'avait point, à proprement parler, de doctrine bien arrêtée, pas même celle du doute. Il avoue lui-même, dans ce même portrait que je viens de rappeler, que sur ces grandes questions, « il n'avait guère que des doutes à émettre » ; car, si on lui demandait ce que c'est que le vrai, le bon et le beau, il n'avait point de réponses prêtes, et cependant il souffrait qu'on l'appelât le philosophe. Ce n'est pourtant pas sous la forme du doute que Diderot produit ordinairement ses pensées. Ilprenden général, dans ses divers écrits, sur les plus graves questions, un ton très-affirmatif et très-tranchant, auquel celui du doute eût été bien préférable. Il avait, en effet, l'esprit trop vif et trop impétueux pour ne pas se porter tout entier du côté où il inclinait dans le moment, et pour ne pas pousser jusqu'au bout l'idée qui se présentait à lui. Mais au fond, sa pensée n'était pas toujours aussi dogmatique qu'elle en avait l'air, et il ne faudrait pas, sur tout sujet, le prendre trop à la lettre. Ensuite, à cause de son inconstance même, qui n'était pas l'incertitude d'un doute profondément réfléchi, mais celle d'un esprit fougueux et vacillant, elle a subi diverses variations dont il faut tenir

compte, si l'on veut se la représenter exactement. Enfin, il faut bien distinguer dans Diderot ce que j'appellerai sa doctrine officielle, par exemple ses articles de V Encyclopédie^ où il ne fait que reproduire , à l'usage du public , les idées consacrées (celles de Clarke entre autres) , et sa doctrine personnelle, c'est-à-dire les écrits où il se donne toute liberté et se montre véritablement lui-même. Cette distinction a été très-bien faite par M. Damiron, dans ses Mémoires pour servir à l'histoire de la philosophie au XVIIP siècle (t. I, p. 317); mais on n'en a pas toujours aussi bien tenu compte. On a récemment publié, par exemple, sous le titre à' Esprit de Diderot, un recueil où l'on a entassé pêle-mêle des pensées extraites de ses œuvres, sans avoir égard ni à leur origine ni à leur date. Ce n'est pas là faire vraiment connaître l'esprit de Diderot. Vous voyez quelles difficultés présente l'étude des idées morales de cet écrivain, mais vous voyez aussi par ce que je viens de dire, quelles sont les régies à observer dans cette étude. Il importe de les avoir toujours présentes à l'esprit.

Si, comme je l'ai fait pour les autres philosophes, je cherche d'abord à interroger Diderot sur les deux questions fondamentales de la morale : la question du libre arbitre et celle du principe même de la morale, du principe du devoir et de la vertu, je

trouve précisément, dans YEncijclopédie, un article de notre écrivain sur la liberté^ et des articles sur la loi naturelle^ sur \e, juste et V injuste, etc.

L'article sur la liberté est une excellente thèse en faveur du libre arbitre : Diderot y définit très-bien la liberté, le pouvoir qu'a un être intelligent de faire ce qu'il veut conformément à sa propre destination ; il y résume parfaitementles arguments par lesquels on la démontre, et y réfute non moins bien ceux sur lesquels s'appuie le fatalisme. 11 montre très-bien aussi les conséquences pratiques de cette doctrine :

« Une chose qu'il faut ici remarquer, c'est que la doctrine qui détruit la liberté porte naturellement à la volupté; et qui ne consulte que son goût, son amour-propre et ses penchants, trouve assez de raisons pour la suivre et pour l'approuver. .. Otez la liberté, vous ne laissez sur la terre ni vice ni vertu ; les récompenses sont ridicules et les châtiments sont injustes; chacun ne fait que ce qu'il doit, puisqu'il agit selon la nécessité... Tout est dans l'ordre, car l'ordre est que tout cède à la nécessité. La ruine de la liberté renverse avec elle tout ordre et toute police, confond le vice et la vertu, autorise toute infamie monstrueuse, éteint toute pudeur et tout remords, dégrade cl défigure sans ressource tout le genre humain. »

Diderot se montre ici le disciple de Voltaire, dont il cite à plusieurs reprises les beaux vers sur la liberté. Mais cet article conlienl-il sa vraie pensée?

OU n'y est-il que le simple rapporteur d'une opinion qu'il lui convient de professer dans V Encyclopédie, mais qui au fond n'est pas la sienne? La phrase qui suit celles que je viens de lire suffirait seule à me rendre suspect le langage que Diderot tient ici : « Une doctrine si énorme ne doit pas être examinée dans l'école, mais punie par les magistrats. j> Cette phrase, évidemment écrite en vue des magistrats, n'exprime certainement pas la vraie pensée de Diderot; le reste de son article Fexprime-t-il mieux? Je n'opposerai pas à cet article le roman de Jacques le fataliste^ où l'auteur met en scène un homme entêté du fatalisme, et répétant en toute circonstance : « Cela était écrit là-haut », parce que de ce roman, dont l'invention d'ailleurs est assez pauvre, il n'y a guère de conclusion à tirer relativement à l'opinion de Diderot sur la liberté; mais un ouvrage écrit dans le même temps , après le voyage de Russie , le Dialogue avec d'Alembert^ semble nous révéler la vraie pensée de notre philosophe. Voici comment il s'y exprime :

« Est-ce qu'on veut de soi? La voloiué naîl toujours de quelque motif interne ou externe, de quelque inipression présente, de quelque réminiscence du passé, de quelque passion, de quelque projet dans l'avenir. Après cela, je ne dirai de la liberté qu'un mot, c'tst que la dernière de nos actions est l'elfet nécessaire d'une cause une, nous, Irès-

compliquée, mais une. Et le \ice et la vertu, que sont-ils?

— De la bienfaisance ou de la malfaisance. On est heureusement ou malheureusement né; on est irrésistiblement entraîné par le torrent général qui conduit l'un à la gloire et l'autre à l'ignominie. — Et l'estime de soi, la honte, le remords? — Puérihtés fondées sur l'ignorance et la vanité d'un être qui s'iiupute h lui-même le mérite ou le démérite d'un instant nécessité. — Et les récompenses et les peines?

— Des moyens de corriger l'être qu'on appelle méchant et d'encourager celui qu'on appelle bon. — Mais toute cette doctrine n'a-t-elle rien de dangereux? — Est-elle vraie ou fausse? Si elle est vraie, elle peut sans doute avoir des inconvénients, mais ils sont moindres que ceux du mensonge. Les suites fâcheuses de la vérité, quand elle en a, passent vite ; celles du mensonge ne finissent qu'avec lui. »

Une lettre familière, antérieure à ce dialogue de bien des années (1766), exprime la même pensée avec la même précision et la même assurance :

« Je vais quitter le ton du prédicateur pour prendre, si je peux, celui du philosophe. Regardez-y de près, et vous verrez que le mot de liberté est un mot vide de sens; qu'il n'y a point et qu'il ne peut y avoir d'être hbre; que nous ne sommes que ce qui convient à l'ordre général, à l'organisation, à l'éducation et à la chance des événements. Voilà ce qui dispose de nous invinciblement. On ne conçoit non plus qu'un être agisse sans motif, que le bras d'une balance agisse sans l'action d'un poids, et le motif est toujours externe, étranger, dépendant d'une nature ou d'une cause

quelconque qui n'est pas nous. Ce qui nous trompe, c'esUla prodigieuse variété de nos actions, jointe à l'habitude que nous avons prise en naissant de confondre le volontaire avec le libre. Nous avons tant loué, tant repris, et réciproquement, que c'est un préjugé bien vieux que celui de croire que nous agissons librement. Mais il n'y a point de liberté; il n'y a point d'actions qui méritent la louange ou le blâme ; il n'y a ni vice ni vertu, rien qu'il faille récompenser ou punir. Qu'est-ce qui distingue les hommes? La bienfaisance et la malfaisance. Le malfaisant est un homme qu'il faut détruire et non punir; la bienfaisance est une bonne fortune et non une vertu. Mais, quoique l'homme bienfaisant ou malfaisant ne soit pas libre^ il n'en est pas moins un être qu'on modifie. C'est par cette raison qu'il faut détruire le malfaisant sur une place publique. De là les effets de l'exemple, des discours, de l'éducation, des plaisirs, de la douleur... De là une sorte de philosophie pleine de commisération, qui attache fort aux bons et n'irrite non plus contre le méchant que contre un ouragan... Il n'y a qu'une sorte de causes à proprement parler : ce sont les causes physiques ; il n'y a qu'une sorte de nécessité : c'est la même pour tous les êtres. Ne rien reprocher aux autres, ne se repentir de rien, voilà les premiers principes de la sagesse. ^'

Diderot n'est plus ici le disciple de Voltaire, mais l'adepte du fatalisme, et il accepte résolument les conséquences morales de cette doctrine. Vous voyez aussi par les dernières lignes que je viens de citer, comment il déduit celte opinion d'un principe

général qui n'est autre que celui du plus pur matérialisme. Je n'ai point à m'occupcr, dans le cadre déjà trop vaste que je me suis tracé, de cette partie de la philosophie de Diderot; je me bornerai à regretter que notre philosophe n'ait pas été averti ici par sa conscience de la fausseté de son système mélal)hysique.

Heureusement Diderot n'est pas tout entier dans ce que nous venons de lire. Si tel était, en effet, son dernier mot sur la liberté, il semble que nous pourrions nous arrêter là dans l'étude de sa morale; car avec une telle doctrine, il n'y a plus de morale, et nous venons de voir que l'auteur ne recule pas devant celte conséquence : // ny a ni vice ni vertu^ dit-il en propres termes. Mais, grâce à Dieu, les hommes, môme les grands esprits (il vaudrait peutêtre mieux dire : surtout les grands esprits), ne sont pas toujours aussi conséquents, en pareille matière, que le voudrait la logique; et Diderot ne s'en est pas tenu aux tristes résultats où nous venons de le voir arriver. Interrogeons-le donc sur la seconde des deux questions fondamentales de la morale, sur la question de l'origine et de la nature de la règle des mœurs, ou sur le principe du devoir et de la vertu, comme si sa négation de la liberté ne l'avait pas conduit à déclarer qu'il n'y a point de vertu.

Si nous regardons d'abord V Encyclopédie, nous

y trouvons un article sur la loi naturelle, qui débute ainsi : « La loi naturelle est l'ordre éternel et immuable qui doit servir de règle à nos actions. Elle est fondée sur la diiïérence essentielle qui se trouve entre le bien et le mal. » L'auteur cite plus loin, à l'appui de cette définition, ce passage de Cicéron : ((La loi naturelle n'est point une invention de l'esprit humain, ni un établissement arbitraire que les peuples aient fait, mais l'impression de la raison éternelle qui gouverne l'univers » {De legibi(s,\iy. II); et il finit son article en ces termes :

« Que ce soit donc une maxime pour nous incontestable que les caractères de la vertu sont écrits au fond de nos âmes ; de fortes présomptions nous les cachent à la vérité quelques instants; mais elles ne les effacent jamais. Pour les comprendre, il n'est pas besoin de s'élever juscju aux cieux ni de percer dans les abîmes; ils sont aussi faciles à saisir que les principes des arts les plus communs; il en sort de toutes parts des démonstrations, soit que Ton réfléchisse sur soi-même, ou qu'on ouvre les yeux sur ce qui s'offre à nous tous les jours. En un mot, la loi naturelle est écrite dans nos cœurs en caractères si beaux, avec des expressions si fortes et des traits si lumineux qu'il n'est pas possible de la méconnaître. »

Lisez encore Tarticle Juste^ injuste : Diderot conclut en disant, à la manière des stoïciens, qu'une action qui convient ou qui ne conyient pas à lana-

ture de l'être qui la produit est moralement bonne ou mauvaise. « C'est de cette nature, disait-il quelques lignes plus haut, que résultent les propriétés de nos actions, lesquelles en ce sens ne souffrent point de variation; et c'est cette immutabilité des essences qui forme la raison et la vérité éternelle, dont Dieu, en qualité d'être souverainement parfait, ne saurait se départir. » Et Diderot cite, à l'appui de ces idées, Cicéron et Marc-Aurèle. Il aurait pu citer aussi, tout près de lui, Montesquieu. C'est bien là, en effet, leur pensée; mais nous dit-il ici tout ce qu'il pense lui-même?

La théorie qu'il expose dans les articles dont je viens de parler est celle qui place dans la raison, au- dessus de la passion et de toute considération d'intérêt personnel, le fondement de l'obligation morale, le principe du devoir et de la vertu; mais, si nous passons de V Encyclopédie à d'autres écrits où Diderot expose plus librement sa pensée, nous trouverons une tout autre doctrine.

Dans un dialogue intitulé : Le prosélyte répandant par lui-même (Diderot écrivit ce dialogue en réponse à un autre qu'un théologien catholique avait publié sous ce titre : Introduction aux grands principes ou réception d' un philosophe) , je trouve ceci : « Le sage : Quels sont, à votre avis, les devoirs de l'homme? — Le prosélyte : De se rendre heureux.

D'où dérive la nécessité de contribuer au bonheur des autres, ou en d'autres termes d'être vertueux. »

Ainsi, d'après ces paroles, la vertu, qui consiste à contribuer au bonheur des autres, a son principe dans le devoir de nous rendre heureux nous-mêmes, de telle sorte que l'intérêt personnel est en définitive le principe du devoir et de la vertu.

A la fin de ce même dialogue, le sage posant au prosélyte cette question: «Promettez-vous de suivre fidèlement la voix de la nature et des passions »; — celui-ci répond : <k Que nous dit cette voix? De nous rendre heureux. »

Je sais bien que l'explication que l'auteur nous donne ici de sa pensée dans une note montre qu'il entend ce principe dans un sens très-moral et qui le rapproche du stoïcisme; mais toute cette explication ne saurait rendre à ce principe ce qui lui manque essentiellement pour pouvoir fonder l'obligation morale. Voici cette note :

« On a tort de s'en prendre aux passions des crimes des hommes; c'est leurs faux jugements qu'il en faut accuser. Les passions nous inspirent toujours bien, puisqu'elles ne nous inspirent que le désir du bonheur; c'est l'esprit qui nous conduit mal et qui nous fait prendre de fausses routes pour y parvenir. Ainsi nous ne sommes criminels que parce que nous jugeons mal, et c'est la raison, et non la nature qui nous trompe. Mais, me dira-t-on, l'expérience est contraire

à votre opinion, et nous voyons que les personnes les plus éclairées sont souvent les plus vicieuses. Je réponds que ces personnes sont en effet très-ignorantes sur leur bonheur, et là-dessus je m'en rapporte à leur cœur ; s'il est un seul homme sur la terre qui n'ait pas eu sujet de se repentir d'une mauvaise action par lui commise, qu'il me démente dans le fond de son âme. Eh ! que serait la morale, s'il en était autrement? Que serait la vertu? On serait insensé de la suivre, si elle nous éloignait de la route du bonheur, et il faudrait étouffer dans nos cœurs l'amour qu'elle nous inspire pour elle comme le penchant le plus funeste. Cela est affreux à penser. Non, le chemin du bonheur est le chemin même de la vertu. La fortune peut lui susciter des traverses, mais elle ne saurait lui ôter ce doux ravissement^ cette pure volupté qui l'accompagne. Tandis que les hommes et le sort sont conjurés contre lui, l'homme vertueux trouve dans son cœur, avec abondance, le dédommagement de tout ce qu'il souffre. Le témoignage de soi, voilà la source des vrais biens et des vrais maux; voilà ce qui fait la félicité de l'homme de bien parmi les persécutions et les disgrâces, et le tourment du méchant au milieu des faveurs de la fortune. »

Comme on le voit aussi par ce passage, suivant Diderot, les passions ne nous inspirant jamais que le désir du bonheur, nous inspirent toujours bien, et ce n'est pas à elles, mais à l'esprit qu'il faut atlribuer le vice et le crime. Diderot érige donc ici la passion en un guide toujours sûr. Ce nouveau principe, sur lequel il greffe le précédent, est tout à fait

insoutenable. Aussi lui-même le contredit-il ailleurs, tout en se faisant l'apologiste à outrance de la passion. Voici, par exemple, ce qu'il écrit à mademoiselle Voland :

a Tout ce que la passion inspire, je le pardonne. Il n'y a que les conséquences qui me choquent. J'ai de tout temps été l'apologiste des passions fortes; elles seules m'émeuvent; qu'elles m'inspirent de l'admiration ou de l'effroi, je suis fort. Si les actions atroces qui déshonorent notre nature sont commises par elles, c'est par elles aussi qu'on est porté aux tentatives merveilleuses qui la relèvent. »

Ceci ne s'accorde guère avec cette autre assertion, que les passions nous inspirent iov jours bien; mais il reste toujours que Diderot est un apologiste déclaré des passions. C'est là un des traits qui caractérisent le mieux l'esprit de sa morale, et qu'il importe de noter en passant. L'ouvrage par lequel Diderot a pris rang parmi les philosophes de son temps, les Pensées philosophiques, débutait par cette apologie des passions :

« I. On déclame sans fin contre les passions; on leur impute toutes les peines de l'homme, et l'on oublie qu'elles sont aussi la source de tous ses plaisirs. C'est, dans sa constitution, un élément dont on ne peut dire ni trop de bien, ni trop de mal. Mais ce qui me donne de l'humeur, c'est qu'on ne les regarde jamais que du mauvais côté. On croirait faire injure à la raison si l'on disait un mot en faveur de ses

rivales. Cependant, il n'y a que les passions et les grandes passions qui puissent élever l'âme aux grandes choses. Sans elies, plus de sublime, soit dans les mœurs, soit dans les ouvrages; les beaux-arts retombent en enfance, et la vertu devient minutieuse.

» II. Les passions sobres font lés hommes communs. Si j'attends l'ennemi, quand il s'agit du salut de ma patrie, je ne suis qu'un citoyen ordinaire. Mon amitié n'est que circonspecte, si le péril d'un ami me laisse les yeux ouverts" sur le mien. La vie m'est-elle plus chère que ma maîtresse? je ne suis qu'un amant comme un autre.

» IIL Les passions amorties dégradent les hommes extraordinaires. La contrainte anéantit la grandeur et l'énergie de la nature. Voyez cet arbre; c'est au luxe de ses branches que vous devez la fraîcheur et l'étendue de ses ombres; vous en jouirez jusqu'à ce que l'hiver vienne le dépouiller de sa chevelure. Plus d'excellence en poésie, en peinture, en musique, lorsque la superstition aura fait sur le tempérament l'ouvrage de la vieillesse.

» IV. Ce serait donc un bonheur, me dira-t-on, d'avoir les passions fortes? Oui, sans doute, si toutes sont à l'unisson. Établissez entre elles une juste harmonie, et n'en appréhendez point de désordres. Si l'espérance est balancée par la crainte ; le point d'honneur, par l'amour de la vie ; le penchant au plaisir, par l'intérêt de la santé; vous ne verrez ni libertins, ni téméraires, ni lâches.

» V. C'est le comble de la folie que de se proposer la ruine des passions. Le beau projet que celui d'un dévot qui se tourmente comme un forcené pour ne rien désirer, ne

rien aimer, ne rien sentir, et qui finirait par devenir un vrai monstre, s'il réussissait. »

Il y a beaucoup de vrai dans celte apologie des passions; il ne faut pas oublier d'ailleurs qu'elle était dirigée contre une trop funeste erreur : l'ascétisme chrétien; mais, pour en revenir au point en question, je cherche vainement ici la règle dont j'ai besoin. Celle que nous indique Diderot, l'équilibre des passions, n'est elle-même qu'un moyen, et n'équivaut pas à la règle du devoir. Celle qui se tire de la considération de notre intérêt personnel ne la représente pas mieux. 11 faut remonter plus haut pour atteindre le vrai principe de l'obligation morale.

C'est ce que Diderot semble reconnaître lui-même lorsque, répondant à Helvétius et à Saurin dans une chaude discussion, où ils s'arrachèrent, dit-il, le blanc des yeux, il distinguait de la crainte du ressentiment un motif tiré de r essence même de la vertu.

« J'avouais que la crainte du ressentiment était bien la plus forte digue de la méchanceté, mais je voulais qu'à ce motif on en joignît un autre qui naissait de l'essence même de la vertu, si la vertu n'était pas un mot. Je voulais que le caractère ne s'en eiïaçât jamais eniièrement, même dans les âmes les plus dégradées ; je voulais qu'un homme qui pré-

ferait son intérêt propre au bien public sentît plus ou moins qu'on pourrait faire mieux, et qu'il s'estimât moins de n'avoir pas la force de se sacrifier; que si l'ordre était quelque chose, on ne réussît jamais à l'ignorer, comme si de rien n'était ; que quelque mépris que l'on fît de la postérité, il n'y eût personne qui ne souffrît un peu, si on l'assurait que ceux qu'il n'entendrait pas diraient de lui qu'il élait un scélérat. »

11 serait donc injuste de reprocher à notre philosophe d'avoir méconnu tout principe de désintéressement et de dévouement. Gomment cela pourrait-il être vrai du Diderot que nous connaissons? Mais ce qu'il- faut bien dire, c'est qu'il n'a pas toujours su démêler l'origine et la nature du principe fondamental de l'obligation morale.

Si maintenant nous passons de ce principe à ses applications , et que nous cherchions à préciser l'idée que Diderot se faisait de nos divers devoirs et des vertus qui y correspondent, nous retrouverons dans cette partie de sa philosophie morale des lacunes ou des défauts, parfois même de déplorables écarts, qui tiennent soit à l'insuffisance de son principe, soit au courant où il se laisse entraîner; mais nous y retrouverons aussi de grands et nobles côtés.

La morale de Diderot est surtout une morale sociale : elle se concentre presque exclusivement dans nos devoirs envers les autres hommes. 11 y a là une

preiiiicre lacune à signaler, mais qui est commune à presque tous les philosophes du xviif siècle, je ne dis pas à tous. Elle s'explique par la réaction qui se fit à cette époque contre la morale du moyen âge. Pour celle-ci, la vie intérieure en vue du salut éternel était tout, la vie sociale n'était rien ; le xvnf siècle s'appliqua à remetti'e en honneur la vie et la morale sociales, mais à son tour il oublia trop la morale individuelle. Cette observation s'applique particulièrement à Diderot. Ce n'est pas que celui-ci n'admette aucune vertu individuelle; mais il en restreint beaucoup trop la sphère. Il semble les réduire aux deux suivantes : la sincérité envers soi-même et la fermeté^ « la fermeté qui donnera de la teneur à sa conduite », dit-il dans une lettre à la comtesse de Forbach sur l'éducation d'un enfant, « qui le résignera à sa destinée et qui l'élévera audessus des revers » . 11 parle bien encore ailleurs {È pitre dédicatoire du Père de famille à la princesse de Nassau-Saarbruck) du respect de soi-même^ du sentiment de la décence; mais quel cas fait-il, en définitive, de la pudeur, de la chasteté, de toutes ces vertus qui sont les sauvegardes de la famille en même temps qu'elles sont des devoirs envers soimême? Elles; disparaissent dans la réaction que suscite chez lui l'ascétisme chrétien, et dans son apologie des passions, qui s'explique elle-même par celle

BARNI. II — 2i

réaction ; et il ne s^aperçoit pas qu'il ébranle ainsi les fondements sur lesquels doit reposer l'édifice social qu'il voudrait reconstruire. Je ne puis parler ici de ses romans, qui outragent si violemment le sentiment de la pudeur; le seul fait de les avoir écrits prouve que Diderot n'avait pas lui-même ce sentiment, et qu'il ne voyait guère le mal que peuvent faire de pareils livres (1). Parlerai-je d'un autre écrit, le Supplément au voyage de Bougainville^ où l'auteur, établissant un dialogue entre un aumônier de vaisseau et un habitant d*Otaïti, montre le second finissant par persuader au premier que l'état de nature, c'est-à-dire d'abandon à tous les instincts

(1) Et pourtant ce même Diderot prêche l'alliance de la morale et de rart, et lui-même a cherché à réaliser cette alliance au théâtre dans des drames vertueux : Le Père de famille^ Le Fils nalurel. Voici ce qu'il dit à ce sujet dans ses Salons : « Je ne suis pas un capucin ; j'avoue cependant que je sacrifierais volontiers le plaisir de Voir de belles nudités, si je pouvais hâter le moment où la sculpture et la peinture, plus décentes et plus morales, songeraient à concourir avec les beaux-arts à inspirer la vertu et à épurer les mœurs... Ces objets séduisants contrarient Témotion de l'âme par le trouble qu'ils jettent dans les sens. Un tableau, une statue licencieux, son! peutêtre plus dangereux qu'un mauvais livre. Dites-moi, littérateurs, artistes, répondez-moi. Si un jeune cœur innocent avait été écarté du chemin de la veirtu par quelques-unes de vos productions, n'en seriez-vous pas désolé ! » Il est fâcheux que Diderot ne se soit pas fait à lui-même cette réflexion, quand il écrivait ses romans.

des sens est celui qui convient à l'homme, et que la pudeur, la fidélité^ Vadultère, \inceste même, sont des choses arbitraires et de convention? Faut-il chercher dans ce dialogue la vraie pensée de Diderot? Ou plutôt n'y faut-il pas voir un simple jeu d'esprit, mais qui en tout cas sent beaucoup trop le dévergondage? Bien qu'on puisse trouver dans ces pages la conséquence logique de l'apologie des sens et des passions de nature professée par Diderot, il serait trop déplorable qu'elles exprimassent le fond de sa pensée; il l'est déjà bien assez qu'il se soit permis de les écrire. Mais laissons ces tristes pages; et, sans insister davantage sur ce qui, dans notre philosophe, se rapporte à la morale individuelle, reportons nos yeux sur la meilleure partie de ses idées morales : celle qui regarde la morale sociale.

Il résume celle-ci en ces deux mots : justice et bienfaisance; a la justice qui prévient le murmure et qui règle la bienfaisance (1). » On pourrait le trouver faible sur l'article de la justice, surtout quand il tente de la définir : c'est que la justice exige un principe fixe et absolu qui lui manquait; en revanche, il est admirable sur la bienfaisance : c'est qu'il la portail écrite dans son cœur. « Tout ce qui blesse l'espèce humaine, me blesse », écrivait-il à mademoiselle

(1) LeUre à la comtesse de Forbach sur Véduoatiofi des enfants.

Voland (SO septembre 1760). C'est, sous une autre forme, le mot du pocte ancien : ISil humani à me alienum puto; nul n'était mieux fait que Diderot pour comprendre et pratiquer cette belle parole.

11 y a dans les Mélanges de Diderot, un très-curieux entretien d'un père avec ses enfants (il s'agit du père même de Fauteur) . Dans cet entretien, notre philosophe, nous introduisant dans l'intérieur de sa famille, nous fait assister à la vivante discussion de quelques cas de conscience très-intéressants, et met en scène, dans la personne de son père et dans la sienne , deux systèmes opposés : d'un côté, celui d'un homme qui, frappé du danger de se mettre audessus des lois dont sa raison reconnaît la sagesse, se fait un devoir de se conformer rigoureusement à leurs prescriptions dans tous les cas, alors môme que ses propres sentiments d'humanité et la voix de l'équité naturelle le poussent à s'en écarter ; de l'autre, celui d'un philosophe qui pense « qu'à la rigueur il n'y a point de lois pour le sage », mais que, « toutes étant sujettes à des exceptions, c'est à lui qu'il appartient de juger des cas où il faut s'y soumettre ou s'en affranchir ». Ce dernier système est bien celui de Diderot. Les lignes suivantes qui se trouvent plus haut (celles que je viens de citer sont placées tout à la fin de l'entretien), vous en donneront une idée plus précise : « La nature a fait les

bonnes lois de tonte éternité; c'est nne force légitime qui en assure l'exécution, et celte force qui peut tout contre le méchant ne peut rien contre l'homme de bien. Je suis cet homme de bien ; et dans ces circonstances et beaucoup d'autres que je vous détaillerais, je la cite au tribunal de mon cœur, de ma raison, de ma conscience, au tribunal de l'équité naturelle; je l'interroge, je m'y soumets ou l'annule. » Diderot a bien compris lui-même le danger d'un tel système : le mot qui sert en quelque sorte de conclusion à l'entretien est cette observation qu'il met dans la bouche de son père, en réponse à la déclaration de son principe qu'à la rigueur il n'y a point de lois pour le sage : « Je ne serais pas trop fâché, me répondit-il, qu'il y eût dans la ville un ou deux citoyens comme toi ; mais je n'y habiterais pas s'ils pensaient tous de même. » Plus haut, il avait déjà attribué à son père cette réponse : a Prêche ces principes-là sur les toits, je te promets qu'ils feront fortune et tuverras les belles chosesqui en résulteront. ^ Vous le voyez par là, Diderot sentait parfaitement le côté faible du principe qu'il mettait en avant. Il n'en indique pas moins bien le vice, mais, à son insu, cette fois, par celte réplique même qu'il fait à son père : « Je ne les prêcherai pas ; il y a des vérités qui ne sont pas faites pour les fous, mais je les garderai pour moi. » Oircst-co, en effet, qu'un principe

de morale qu'on ne saurait, de son propre aveu, se permettre de prêcher aux autres, mais qu'il faut garder pour soi? Un tel aveu n'en est-il pas la plus éclatante condamnation? Mais ce système plaît à Diderot, parce qu'il lui permet de s'abandonner librement aux mouvements de son cœur et de sacrifier, on vue de la bienfaisance, la règle au sentiment. Le sentiment, le cœur, voilà en effet pour lui le grand principe de la morale humaine. Il la remplit ainsi d'un souffle ardent et généreux, mais en revanche il la livre à l'arbitraire.

Nous n'avons pas besoin de sortir de l'entretien qui nous a arrêtés pour montrer, par l'exemple même de Diderot, où peut conduire l'arbitraire en pareille matière. A côté de décisions vers lesquelles nous incUnent avec lui non-seulement le sentiment d'humanité, mais celui de l'équité naturelle, nous en trouvons qui, par l'effet naturel du manque de toute règle fixe, vont jusqu'à blesser le sentiment même et tournent précisément contre le but qu'il a en vue. C'est ainsi qu'il dissuade un médecin de guérir un malhonnête homme confié à ses soins. A la vérité, il n'entend peut-être pas répondre absolument de l'opinion qu'il se représente soutenant ici : lui-même met dans la bouche du docteur, dont il fait son interlocuteur, une très -judicieuse réponse : « Mon affaire est de le guérir et non de le juger. » Mais cet

exemple n'en atteste pas moins la force de la pente où Diderot s'est placé. On ne s'arrête pas dans l'arbitraire : l'abîme est au fond. Voilà ce" dont Diderot (comme plus tard Jacobi dans son opposition à la morale de Kant) n'a point tenu un compte suffisant, sans toutefois l'oublier tout à fait; voilà ce qu'il faut toujours rappeler à ceux qui, comme lui (et comme Jacobi, dont il serait curieux de le rapprocher), tout en voulant et en croyant défendre l'esprit contre la lettre, sont trop disposés à sacrifier à l'arbitraire du sentiment l'inflexibilité de la loi du devoir et tendent ainsi à ruiner l'obligation morale.

SES IDÉES POLITIQUES

Pourquoi Diderot n'aimait pas à s'occuper des affaires publique, quoi qu'il fût loin d'ôlre indifférent aux questions politiques. — Idée concernant la réforme du régime fiscal existant (3'^ dialogue). — Les Principes de la polilique des souverains : nature et but de cet ouvrage. — Indication des principales maximes qu'il renferme relativement à l'essence du despotisme, à ses moyens, à ses effets. — Rapprocher, sur l'idée du despotisme, des Principes de la politique des souverains, V Essai sur les règnes de Claude et de Néron y les Pensées et la Dédicace du Père de famille à la princesse de Nassau- Saarbruck ; principe proclamé par Diderot dans ces divers ouvrages : « Un homme ne peut être la propriété d'un souverain. » Revendication de la liberté de penser; — guerre à l'intolérance : belle lettre de Diderot à son frère le chanoine. — But poursuivi, mais dépassé, par Diderot.

Dans ce portrait peint par lui- même que j'ai déjà cité, Diderot disait : « 11 n'aimait pas à s'entretenir des affaires publiques, mais des lettres et de la morale, des grandes questions do philosophie. » Cela ne veut pas dire qu'il fût indifférent aux questions

politiques : les questions politiques sont trop étroitement unies aux questions morales, elles intéressent trop particulièrement la dignité et le bonheur des hommes, pour qu'elles puissent laisser indiflérente l'âme d'un philosophe, surtout d'un philosophe tel que Diderot. Il voulait dire sans doute qu'il n'aimait pas à s'entretenir des affaires publiques de son temps, soit par goût pour des questions d'un ordre plus relevé et plus général, soit par dégoût de ces affaires elles-mêmes, qui ne lui offraient pas en effet un bien agréable sujet d'entretien, et où, en outre, il ne se sentait pas libre. L'entreprise de X Encyclopédie, qui fut l'œuvre de sa vie, lui mettait d'ailleurs trop de difficultés sur les bras pour qu'il pût songer à fronder encore le pouvoir sur les affaires de la politique courante. Mais, il faut le dire aussi, bien qu'il ne pût être indifférent aux problèmes de la philosophie politique, ce ne sont pas les questions qui l'attiraient le plus : dans YEncyclojoédie, par exemple, il y a de lui très-peu d'articles sur ces questions, tandis qu'il y en a beaucoup et de très-longs sur les questions morales proprement dites. S'il n'a point entièrement négligé les idées politiques, il est loin de les avoir cultivées comme ses grands contemporains , Montesquieu , Jean-Jacques Rousseau , ou même Voltaire; ce n'est pas là qu'était son rôle. La matière est donc ici moins riche qu'elle ne

DIDEROT. 37i

l'était pour des philosophes, ou qu'elle ne l'a été pour Diderot lui-même dans l'ordre des idées morales. Quoi qu'il en soit, quelques-uns de ses écrits où il touche indirectement ou directement aux questions politiques, entre autres, son Essai sur le règne de Claude et de Néron, dont je vous ai déjà indiqué Torigine, et surtout les Principes de politique des souverains, dontje vais vous entretenir, nous offrent, sinon une doctrine politique régulière et complète, du moins des idées détachées, des principes généraux et des traits saillants qui représentent bien l'esprit de Diderot sur ce point, ou, si l'on veut, la politique de Diderot, et qu'il importe de recueillir pour compléter l'étude que nous avons enlreprise.

Mais avaiit de nous élever à des idées plus gén'éraies, je veux vous mettre sous les yeux la fin d'un dialogue supposé [par Diderot entre un père et sa fille, qui confirmera tout de suite ce que je viens de vous dire : vous verrez par Là combien notre philosophe, s'il n'aimait pas à s'occuper des affaires publiques, était loin d'être indifférent aux questions d'intérêt public et aux idées de réforme que soulevait dans les esprits la barbarie du régime fiscal qui pesait alors sur la France, et contre lequel vous avez vu s'élever tous les philosophes que nous avons étudiés : l'abbé de Saint-Pierre, Montesquieu, Voltaire, Rousseau enfin qui en a tracé dans ses Con-

fessions un si saisissant tableau. La fille que Diderot met en scène, après avoir raconté un premier entretien où son père lui a demandé si elle a jamais songé aux obligations que la fortune impose aux riches envers les déshérités de ce monde, à la dette des pauvres, poursuit ainsi son récit :

« Après cette conversation, qui me rendit triste et rêveuse parce qu'elle contrariait mes idées, nous nous promenâmes chacun de notre côté. Mon bon père rêvait ; je lui en demandai le sujet; il fit difficulté de me le dire, craignant que les idées qui l'occupaient ne fussent au-dessus de ma portée. En effet, je n'en compris pas alors toute l'étendue. Mourrai-je, me dit-il, sans avoir vu exécuter une chose qui ne coûterait qu'un mot au souverain, qui préviendrait toutes les années des millions d'injustices, et qui produirait une infinité de biens? Quel est ce projet, lui dis-je, mon père? Il n'est pas de moi, reprit-il ; il est d'un de mes amis. J'ai toujours regretté qu'il n'ait pas été à portée d'en faire usage. C'est la publication du tarif général des impôts et de leur répartition. Par là on connaîtrait le dénombrement du peuple, la population d'un lieu et la dépopulation d'un autre, les richesses de chaque citoyen, la pauvreté, et par conséquent la dette des riches; l'inégalité de la répartition serait empêchée, car qui oserait ainsi publiquement accorder de la prédilection par quelque vue que ce soit d'intérêt ou de timidité? L'impôt ne doit tomber que sur celui qui est au-dessus du besoin réel. Celui qui est au-dessous^ est de la classe des pauvres, et elle ne doit rien payer. Sans compter le frein

que cette publicité mettrait nécessairement hTaviditc et aux vexations des gens préposes à la perception des impôts. C'est dans nos provinces, dans nos campagnes, qu'on peut voir à quels excès ces abus sont portés... Celte conversation dura jusqu'au soir, et je la vis finir à regret. »

Les Principes de la politique des souverains^ sont un recueil de maximes où Diderot met à nu la politique des despotes, les secrets de l'empire, arcana imperii, comme il dit après Tacite el Machiavel, et où il leur oppose les principes éternels de la morale et du droit. 11 avait d'abord imaginé, pour rendre la chose plus piquante, un souverain (tel par exemple que Frédéric II), commentant les maximes du despotisme recueillies dans l'histoire des Césars. De là, la première forme et le premier titre de cet écrit : Notes écrites de la main d'un souverain à la marge de Tacite, Il en changea depuis la forme et par suite le titre ; il l'appela tout simplement : Principes de la politique des souverains.

Je ne puis citer ici toutes ces instructives maximes; j'en veux seulement relever quelques-unes, les plus saillantes, afin de vous faire connaître l'esprit général qui en a inspiré le recueil.

Citons d'abord quelques traits par lesquels Dig^-derot fait 1res -heureusement ressortir l'essence même du despotisme.

On connaît le mot de Louis XIV : « L'Etat, c'est

moi; » Diderot fait dire au souverain (maxime 99) : « Il n'y a qu'une personne dans l'empire, c'est moi. » La maxime qui précède (98) est le corollaire de celle-là : « Point de minisires chez soi, mais des commis. »

Malheureusement cette prétention du souverain trouve trop souvent son appui dans un préjugé populaire qui est comme la racine de la servitude, et que, pour celte raison même, le souverain élève au rang d'un dogme sacré et indiscutable : « Attacher le salut de l'État à une personne, préjugé populaire, qui renferme tous les autres ; attaquer ce préjugé, crime de lèse-majesté au premier chef (58). »

L'irresponsabilité du souverain, — je ne parle pas de celle irresponsabilité fictive ou relative qu'admettent les monarchies constitutionnelles, mais de l'irresponsabiHté réelle et absolue d'un despote, — cette irresponsabiUté est très-bien caractérisée par le trait suivant (/i5) : « Un souverain ne s'accuse jamais qu'à Dieu ; mais c'est qu'il ne pèche jamais qu'envers lui, cela est clair. »

Un tel être, omnipotent, irresponsable et impeccable, peut-il encore être un homme? Écoutez Diderot (130) : « Un roi n'est ni père, ni fils, ni frère, ni parent, ni ami. Qu'est-il donc? Roi, même quand il dort. »

Mais, pour maintenir un pareil pouvoir, qui place

un homme au-dessus de toutes les lois divines et humaines, le préjugé populaire, dont il était question tout à rheure, ne suffit pas ; la force et la ruse, la terreur et la dissimulation, la compression et la corruption sont nécessaires.

La force suppose une armée puissante qui soit tout entière dans la main du souverain : « Celui qui n'est pas maître du soldat n'est maître de rien (65) »; — au contraire, « celui qui est maître du soldat est maître de la finance (ô6), » et, pourrait ajouter Diderot, de tout. Aussi met-il ces maximes dans la bouche du souverain : a Tout sacrifier à l'État militaire; il faut du pain aux sujets, il me faut des troupes et de l'argent (91) »; — et « tous les ordres de l'État se réduisent à deux : des soldats et leurs pourvoyeurs (92) ». Diderot fait encore dire à son souverain : « Je me soucie fort peu qu'il y ait des lumières, des poëtes, des orateurs, des peintres, des philosophes; et je ne veux que de bons généraux; la science de la guerre est la seule utile (iO*2) »; — et «je me soucie encore moins des mœurs, mais bien de la discipline miUtaire (103) ».

C'est alors que le souverain pourra dire : « Mes sujets ne seront que des Ilotes sous un nom supposé (105) » — et qu'il pourra ajouter : « Mes idées suivies par cinq ou six successeurs conduiraient infailliblement à la monarchie universelle (100). »

Une armée puissante et disciplinée, tel est donc l'indispensable instrument de la tyrannie. Mais en indiquant le mal, Diderot indique aussi le remède : aux institutions militaires du despotisme, il oppose les institutions militaires des républiques ou en général des gouvernements libres : « Sous quelque gouvernement que ce fût, le seul moyen d'être libres, ce serait d'être tous soldats; il faudrait que dans chaque condition le citoyen eût deux habits, l'habit de son état et l'habit militaire. Aucun souverain n'établira cette éducation (67). » — 11 sait trop bien que («iln'y ade bonnes remontrances que celles qui se font la baïonnette au bout du fusil (68) ».

Si la crainte de la force armée dont il dispose ne suffit pas au despote pour contenir ses sujets, il y joindra la terreur qu'impriment les supplices ou d'autres peines. « Savoir faire des coupables «est une de ses maximes (18); et celle-ci, qui en est le commentaire : « Sévir contre les innocents, quand il en est besoin, il n'y a point d'honnête homme que ne puisse faire trembler cette maxime, qu'on ne manque jamais de colorer de l'intérêt public (19). »

Mais la force et la terreur ne sont pas des moyens toujours sûrs : « La terreur est une sentinelle qui manque un jour à son poste (133) »; il est donc nécessaire d'y joindre aussi la ruse et la dissimulation, l'hypocrisie. Il importe d'abord de dérober^ autant

que possible, au 'peuple sa servitude : un moyen très-sûr pour cela, c'est de toujours demander Tapprohation dont on 'peut se passer (3/i). Diderot ajoute : « Toujours mettre le nom du sénat avant le sien : Exsenatus consulta et auctoritate Cœsaris; on n'y manque guère, quand le sénat n'est rien. »

Voici d'autres pratiques non moins utiles : « Se faire solliciter de ce qu'on veut faire (par exemple de garder l'empire) , secret d'Auguste (40) . » — « Apprendre la langue de Tibère avec le peuple. Verba obscura, perplexa^ suspensa, eluctantia, in speciem recusantis composita. » — « Penser une chose, en dire une autre ; mais avoir plus d'esprit que Pompée, qui mentait maladroitement (20). »

C'est aussi à Tibère que revient l'honneur de cette maxime : « Ne pas outrer la dissimulation ; s'attrister de la mort de Germanicus, mais ne la pas pleurer. Alors les larmes, évidemment fausses, n'en imposent à personne et ne sont que ridicules (21). »

Voici encore qui revient à Tibère : « Je n'ignore pas les bruits qui courent (c'est Diderot qui le fait ici parler d'après Tacite) ; mais je ne veux pas que Silanus soit jugé sur des bruits. Je vous conjure de négliger l'intérêt que je prends à la chose, et la peine que cette affaire me cause, et de ne pas confondre des imputations avec des faits. » — (( C'est ainsi, ajoute Diderot, qu'on parlerait de nos jours à une

commission, espèce de justice et d'humanité perfide, moyen sûr de faire périr un innocent comme coupable, au lieu que les assassinats faisaient périr les coupables comme innocents , tanquam innocentes perierant. Plus le souverain affecte de pitié, plus la perte est certaine. »

C'est là une hypocrisie digne de Tibère, comme est digne de Néron, cette 'perfidie abominable d'étouffer en embrassant (13). Diderot n'a pas assez d'indignation contre de pareils moyens; mais lui qui déclare ne pas ai7ner la finesse (10), n'accordet-il pas encore trop, quand il dit (15) : « Faire échouer par le choix des moyens ce qu'on ne saurait empêcher. J'approuve fort cette ruse, pourvu que l'on s'en serve pour empêcher le mal, et non pas pour empêcher le bien; car il est certain qu'il y a des circonstances oii l'on est forcé de suppléer à l'ongle du lion qui nous manque par la queue du renard. »

Relevons encore dans les maximes de Diderot un raffinement defhypocrisie des despotes : « Il ne faut jamais manquer de justice dans les petites choses, parce qu'on en est récompensé par le droit qu'elle accorde de l'enfreindre impunément dans les grandes; maxime détestable, parce qu'il faut être juste dans les grandes choses et dans les petites; dans ces dernières, parce qu'on en exerce la justice plus facilement dans les grandes (3). »

Mais on n*a pas toujours recours à ce ralTinement: le principe de la raison d'État ou du salut public ne justifie-t-il pas tout? Diderot se borne à exposer cette théorie sous sa forme la plus brutale, pensant sans doute qu'il suffit de la montrer ainsi pour la flétrir : « Lorsqu'il s'agit du salut du souverain, il n'y a plus de lois. L'inquiétude, même innocente, qu'on lui cause est un crime digne de mort. Lorsqu'il s'agit du public relativement au bien particulier, la justice se tait; lorsqu'il s'agit de l'avantage de l'empire, c'est la force qui parle. Il faut dormir tranquillement chez soi. Tous les auteurs ont dit : celte subtilité scrupuleuse que nous portons dans les affaires particulières ne peut avoir lieu dans les affaires publiques. Judicialis ista siibtilitas in negotia piiblica miîîime cadit (^65). »

Je ne recueillerai plus que deux traits dans ces maximes qui en fournissent tant, l'un sur le parti que le despotisme peut tirer de la nuit pour faire ses coups, l'autre sur l'effet qu'il produit naturellement sur l'éducation.

Voici le premier [Ihh) : « Les ordres dô la souveraineté qui s'exécutent la nuit marquent injustice ou faiblesse; n'importe. Que les peuples n'apprennent la chose que lorsqu'elle est faite. »

Voici le second : « Dans les sociétés les plus corrompues, on élève la jeunesse pour être honnête;

SOUS les gouvernements les plus lyranniques, on rélève pour être libre. Les principes de la scélératesse sont si hideux, et ceux de l'esclavage si vils, que les pères qui les pratiquent rougissent de les prêcher à leurs enfants. Il est vrai que dans l'un et l'autre cas l'exemple remédie à tout. »

Vous le voyez, toutes ces maximes respirent la haine du despotisme et l'horreur de la servitude. Diderot y dénonce toutes les pratiques de la tyrannie. Il nous en décrit tout l'arsenal, non pour se donner le malin plaisir d'étaler les côtés honteux de la nature humaine, mais pour montrer ce que valent les gouvernements despotiques et soulever contre eux l'indignation des honnêtes gens.

Cette haine du despotisme qu'il partage avec les réformateurs de son siècle, les Montesquieu, les Voltaire, les Jean-Jacques Rousseau et tant d'autres, elle éclate, pour ainsi dire à toutes les pages de son Essai sur les règnes de Claude et de Néron. Je n'en citerai qu'un trait, entre mille :

« La contrainle des gouvernements despotiques rétrécit l'esprit sans qu'on s'en aperçoive; machinalement on s'interdit une certaine classe d'idées fortes, comme on s'éloigne d'un obstacle qui nous blesserait; et lorsqu'on est accoutumé à celle marche pusillanime et circonspecte, on revient difficilement à une marche audacieuse et franche. »

Voici encore une page des Pensées de Diderot qui inérile d'être citée :

« Convenir avec un souverain qu'il est le maître absolu pour le bien, c'est convenir qu'il est le maître absolu pour le mal, tandis qu'il ne l'est ni pour l'un ni pour l'autre. Il me semble que l'on a confondu les idées de père avec celles de roi. Peuples, ne permettez pas à vos prétendus maîtres de faire même le bien contre votre volonté générale. O redoutable notion de l'utilité publique ! Parcourez les temps et les nations, et cette grande et belle idée d'utilité publique se présentera à votre imagination sous l'image symbolique d'un Hercule qui assomme une partie du peuple aux cris de joie et aux acclamations de l'autre partie, qui ne sent pas qu'incessamment elle tombera écrasée sous la même massue aux cris de joie et aux acclamations des individus actuellement vexés. Les uns rient, quand les autres pleurent ; mais la véritable notion de la propriété entraînant le droit d'us et d'abus, jamais un homme ne peut être la propriété d'un souverain, un enfant la propriété d'un père, une femme la propriété d'un mari, un domestique la propriété d'un maîlre, un nègre la propriété d'un colon. »

Dans ces dernières lignes, nous voyons nettement et vivement exprimé ce principe, qui est une des grandes idées du xviii" siècle, que tous les philosophes de ce temps ont développé à l'envi et qui va bientôt passer de la théorie dans la loi positive, à savoir que l'homme est son propre maître

et que nul ne peut être la propriété d'un autre. Ce principe, qui est la condamnation de toute espèce de despotisme, Diderot ne manque pas de le rappeler, quand il a occasion de s'adresser aux princes. Il dédie sa pièce du Père de famille à la princesse de Nassau-Saarbruck, et savez-vous quel langage il suppose que cette princesse doit tenir à son fils? « Mon fils, lui fait-il dire, rappelez-vous que la nature n'a point fait d'esclaves et que personne sous e ciel n'a plus d'autorité qu'elle. » Voilà une épître dédicatrice telle que les princes n'en avaient guère reçu jusque-là.

Mais c'est surtout dans la revendication de la liberté de penser et dans la guerre à Fintolérance que se manifeste le rôle de Diderot au xviii' siècle. On peut dire de lui comme de Voltaire, que toute sa vie a été une longue lutte en faveur de cette liberté contre l'intolérance. N'était-ce pas cette liberté qu'il défendait en soutenant Y Encyclopédie contre toutes les persécutions suscitées par le fanatisme, et, malgré toutes ces persécutions et toutes sortes d'entraves, en menant à bonne fin, presque à lui seul, cette œuvre gigantesque, à laquelle il consacra près de trente ans de sa vie et sacrifia tout son repos I Ab! messieurs, ne traitons pas trop légèrement de pareils hommes, quels qu'aient pu être leurs entraînements. En avons-nous beaucoup au-

jourd'hui capables d'un tel courage et d'un tel dévouement?

Diderot regardait, avec raison, comme un droit naturel^ la liberté de penser, ou, ce qui revient au même, de publier sa pensée :

« La liberté de publier ses pensées, disait-il, n'admet aucun privilège exclusif; l'art dépenser appartient de droit à toute la classe bipède des hommes; c'est au temps à exterminer toutes les productions ridicules, et il s'acquitte de ce devoir sans que personne s'en mêle. »

Il faudrait citer encore en faveur de la liberté de penser et contre l'intolérance une lettre écrite par Diderot (le 29 décembre 1760) à son frère, le chanoine que vous savez, lettre qu'il lui envoie, comme il dit, pour ses étrennes. Ne pouvant vous la lire tout entière, j'en veux du moins extraire quelques passages :

« L'esprit ne peut acquiescer qu'h ce qui lui paraît vrai; le cœur ne peut aimer que ce qui lui semble bon. La contrainte fera de l'homme un hypocrite, s'il est faible; un martyr, s'il est courageux. Faible ou courageux, il sentira l'injustice de la persécution, et il s'en indignera... Tout moyen qui excite la haine, l'indignation et le mépris, est impie. Tout moyen qui réveille les passions et qui tient à des vues intéressées, est impie. Tout moyen qui relâche les liens naturels et éloigne les pères des enfants, les frères des frères,

384 TUENTE-ClîsQUIÈME LEÇON,

et les sœurs des sœurs, est impie. ïcut moyeu qui teudrait à soulever les hommes, à armer les nations et à tremper la terre de sang, est impie. Il est impie de vouloir imposer des lois à la conscience, règle universelle des actions. H faut l'éclairer et non la contraindre. Les hommes qui se trompent de bonne foi sont à plaindre, jamais à punir. Il ne faut tourmenter ni les hommes de bonne foi ni les hommes de mauvaise foi, mais en abandonner le jugement à Dieu... Si Ton peut arracher un cheveu à celui qui pense autrement que nous, on pourra disposer de sa tête, parce qu'il n'y a point de limites à l'injustice. .. Dans un État intolérant, le prince ne serait qu'un bourreau aux gages du prêtre. S'il suffisait de publier une loi pour être en droit de sévir, il n'y aurait point de tyran... Si votre vérité me proscrit, mon erreur, que je prends pour la vérité, vous proscrira. »

Ce langage est celui de la raison; Diderot oppose ensuite au prêtre fanatique les paroles du Christ, afin de battre le ministre de l'Évangile par l'Évangile lui-même :

« Le Christ a dit : « Mon royaume n'est pas de ce monde », et vous, son disciple, vous voulez tyranniser ce monde. — Il a dit : « Je suis doux et humble de cœur. » Êtes-vous doux et humble de cœur? — Il a dit : « Heureux les débonnaires, les p:icifiqucs et les miséricordieux ! » En conscience, méritez-vous cette bénédiction ? Êtes-vous débonnaire, pacifique et miséricordieux? — Jl a dit : « Je suis l'agneau qui a été mené à la boucherie sans se i)Iaindre. « El vous êtes tout prêt à prendre le couteau du boucher et à égorger celui pour

qui le sang de l'agneau a été versé. — Il a dit : « Si l'on vous persécute, fuyez. » Et vous chassez ceux qui vous laissent dire, et qui ne demandent pas mieux que de paître doucement à côté de vous. — Il a dit : « Vous voudriez que je fisse tomber le feu du ciel sur vos ennemis? » Vous savez quel esprit vous anime. »

Lequel, je vous le demande, du prêtre de Jésus ou du philosophe est ici le plus fidèle à l'esprit de l'Evangile? 11 est fâcheux que les philosophes du xviii" siècle et Diderot lui-même n'aient pas toujours aussi bien distingué de l'Église le christianisme évangélique, et qu'au lieu de battre celle-là par celui-ci, ils aient trop souvent commis la faute de les confondre dans une même réprobation, comme Chateaubriand les confondra plus tard dans une même apologie. Ils se seraient ainsi montrés plus justes, et ils auraient offert moins de prises à la réaction qui a suivi. Mais il faut reconnaître aussi que la confusion où ils sont tombés n'était alors que trop naturelle : il était tout simple qu'ils éprouvassent quelque chose de ce sentiment de répulsion qui poussa Jordano Bruno à détourner la tête, sur le bûcher de l'inquisition, de l'image de ce Jésus au nom duquel on le brûlait (I),

(1) Ceci peut sans doute s'appliquer à Voltaire, répondant sur son lit de mort au prêtre qui lui demandait s'il reconnaissait la divinité de Jésus-Christ : « Au nom de Dieu, ne me parlez pas de cet homme-

On s'explique de la même manière celte fureur d'athéisme qui s'empara alors de beaucoup d'esprits tels que d'Holbach, Helvétius, Naigeon, etc. Bien que ces philosophes fussent les amis de Diderot, je n'oserais le ranger dans la même classe. Son matérialisme, comme l'a dit un autre de ses amis, Grimm, était empreint d'idéalisme; et son athéisme, si athéisme il y a (1), n'était pas aussi absolu que celui des philosophes que je viens de nommer. On a souvent cité cette magnifique parole des Pensées philosophiqueSy que ceux qui accusent Diderot d'athéisme feraient bien de méditer pour leur compte : «Insensés que vous êtes I détruisez ces enceintes qui rétrécissent vos idées; élargissez Dieu; voyez-le partout où

là. » Mais, comme dit très-bien M. Ernest Havet {Jésus dans l'Histoire, p. 19), « il ne faut pas croire que Voltaire ait traversé les Évangiles toujours raillant et détruisant, et détournant les yeux de l'image sacrée )). M. Havet cite, à l'appui de cette assertion, un passage de l'article Religion du Dictionnaire pTiilosophique où la figuré de Jésus est admirablement représentée, et où son enseignement et ses exemples sont nettement distingués de ceux de ses prétendus ministres. J'ai moi-même cité dans mes leçons sur Voltaire (tome I de ce cours, p. 278) un passage d'un de ses Discours en vers sur l^homme qui est aussi un éclatant hommage à la rnorale évangélique dans ce qu'elle a de beau et d'éternel.

(1) Sur le caractère de la doctrine métaphysique de Diderot (qu'il n'est pas de mon sujet d'examiner), voyez l'articie du sincère et profond M. Yàcherot dans le Dictionnaire des sciences philosophiques .

il est, OU dites qu'il n'est point.» Voici un autre trait caractéristique moins connu, qui nous a été transmis par Grimm. Un jour que celui-ci se promenait dans les champs avec Diderot, le philosophe ayant cueilli un bluet et un épi, semblait interroger son cœuF. «Que faites-vous là, lui demanda son ami?— J'écoute. — Qu'est-ce qui vous parle? — Dieu. — Eh bien? — - C'est de l'hébreu; le cœur comprend, mais l'esprit n'est pas assez haut placé.» Vous le voyez, l'athéisme de Diderot n'était pas aussi tranché qu'on a bien voulu le dire : lui aussi, il entendait la voix de son cœur. Mais ce même cœur saignait, s'indignait et se révoltait à la pensée de tous les maux que la superstition, mère du fanatisme, avait causés et causait encore sous ses yeux à l'humanité, et il le poussait à rejeter toute idée religieuse pour mieux déraciner la superstition. Son esprit, d'ailleurs, vous venez de le voir, ne trouvait pas dans la notion de Dieu cette lumière de l'évidence qui seule pouvait satisfaire son amour de la vérité.

Ici sans doute, comme sur d'autres points que j'ai eu occasion d'indiquer dans le cours de cette étude, Diderot a dépassé le but qu'il poursuivait : il voulait affranchir l'humanité du joug de la superstition et des préjugés et faire régner à leur place la raison , et, sous le titre de préjugés et de superstition, il confondait et attaquait pêle-mêle, avec des erreurs

funestes, des idées et des sentiments inhérents à Fesprit et au cœur de l'homme et qui font sa noblesse. Mais il n'en faut pas moins reconnaître la grandeur de ce but, qui fut celui de sa vie et de l'œuvre à laquelle il a attaché son nom, de VEncyclopédie;'el il faut reconnaître aussi que, malgré ses emportements, ses eftbrls n'ont pas été stériles. Rendons-lui en finissant cet hommage, qu'il a été un des plus puissants auteurs de ce mouvement d'émancipation et d'affranchissement que l'humanité doit au xviir siècle, et que notre tâche à nous doit être de continuer et de compléter en épurant, en précisant, en propageant et surtout en appliquant de plus en plus les grands principes qu'il nous a légués.

l'homme : SA VIE. — SON CARACTÈRE.

Sa vie. Sa naissance (1717) : abandonné par ses parents (Destouches et madame de Tencin), il est sauvé et élevé par une vitricre, madame Rousseau. — Ses éludes au collège Mazarin. — Il étudie ensuite le droit et la médecine, mais en y joignant l'étude des mathématiques, auxquelles il finit par se livrer tout entier. — Ses premiers mémoires scientifiques; son entrée à l'Académie des sciences (1741). — Nouveaux travaux qui révèlent en lui un génie mathématique du premier ordre. — Sa collaboration ta VEncyclopédis, d'où il se retire plus tard. — • Qu'on ne saurait pourtant l'accuser d'avarice : divers traits qui attestent son désintéressement, — Ses travaux littéraires, historiques, philosophiques avant ou après sa nomination à l'Académie française (1754), où il succéda ,à Duclos (1772) comme secrétaire perpétuel. — Services rendus à la philosophie par d'Alembert, grâce à sa position dans les Académies, mais fâcheuse influence de l'esprit académique sur le langage du philosophe. — D'Alembert homme de société. — Sa liaison avec mademoiselle de Lespinasse. — Sa mort (1783). — Son caractère. — Explication qu'il donne lui-même de son désintéressement. — Son amour de l'indépendance. — Sa fierté d'âme. — Exempt non de vanité, mais de jalousie (noble loyauté) ; non de malice, mais de méchanceté ; non de colère, mais de ran-

cune. — Jusqu'où il poussait, malgré sa froideur, l'amitié, la reconnaissance et le dévouement. — Sa bienfaisance, sa modération et son amour du repos. — Sa réserve et sa prudence, souvent trop politiques pour un philosophe. — Caractèra de son esprit et de son style.

Le nom de Diderot appelle naturellement celui de d'Alembert, son collaborateur à VE7icyclopédie et l'auteur du discours qui sert de préface à ce monument.

L'influence de^d'Alembert, sans être comparable à celle de Montesquieu, de Voltaire et de Rousseau, a été grande aussi auxviii'' siècle. Il la dut à sa double qualité de grand géomètre et d'excellent littérateur, à la fermeté et à la dignité de son caractère, et enfin à sa position dans l'Académie des sciences à la fois et dans l'Académie française : il était, dit Grimm, le chef visible de l'Église dont Voltaire fut le fondateur et le soutien.

Étudions d'abord sa vie et son caractère ; nous étudierons ensuite celles de ses idées qui rentrent dans notre objet.

Le 16 novembre 1717, un enfant de chétive apparence et qui ne paraissait pas destiné à vivre, était exposé sur les marches d'une petite église de Paris, voisine de Notre-Dame et appelée Saint-Jean le Rond. Ému de pitié à la vue de cet enfant débile et mourant, le commissaire du quartier n'osa l'envoyer

aux Enfants trouvés, mais il le confia à une pauvre vilrière, nommée madame Rousseau, qui en prit soin comme de son propre enfant elle sauva. Cet enfant abandonné, appelé d'abord Jean le Rond, devait illustrer le nom de d'Alembert, qu'il ajouta plus tard à son premier nom.

Dans l'éloge de d'Alembert, lu à l'Académie des sciences un an après la mort de ce grand homme, Gondorcet déclare qu'il ne cherchera point à lever le voile dont le nom de ses parents a été couvert pendant sa vie. Ce voile étai|, d'ailleurs fort transparent, et ce n'était sans doute qu'un scrupule académique qui empêchait Condorcet de désigner les parents bien connus de d'Alembert. C'étaient une grande dame, célèbre par son esprit et son salon, madame de Tencin, et un commissaire d'artillerie, Destouches, frère du poëte comique et surnommé Canon. Son père pourvut au moins aux frais de son éducation, et lui assura en mourant une pension de 1200 livres; mais sa mère ne fit jamais rien pour lui, et il n'est pas même vrai, comme on l'a dit tant de fois et comme on le répète encore aujourd'hui, qu'elle se soit fait connaître h lui quand il fut devenu célèbre (1).

(1) «Tout le monde, dit M. Bersot dans ses Éludes sur le \\in° siècle^ a entendu raconter l'anecdote suivante : Quand il fut célèbre, madame de Tencin désira le voir peu de temps avant son

La vraie mère de d'Alembert, sa mère selon le cœur, sinon selon le sang, fut la pauvre vitrière, madame Rousseau. D'Alembert lui conserva toujours une reconnaissance et une affection profondes. Quand il sortit du collège, il alla demeurer avec elle, et y resta près de trente années. 11 n'en sortit qu'après une longue maladie et parce que son médecin lui représenta qu'il était nécessaire à sa 'santé de chercher un logement plus sain.

C'est au collège Mazarin qu'il acheva ses études, commencées dès l'âge de quatre ans dans une pension, sous un excellent maître, dont il conserva toujours un souvenir reconnaissant. L'un de ses professeurs (c'étaient des jansénistes), le voyant se livrer avec ardeur à l'étude des belles-lettres, lui représenta quelapoésie dessèche le cœur, et lui conseilla de ne lire d'autre poëme que celui de saint Prosper sur la Grâce. Je n'ai pas besoin d'ajouter que d'Alembert ne tint nul compte de cet avertissement. Un autre, son

départ pour la Russie. Il ne voulut aller au rendez- vous qu'accompagné de sa nourrice et fut très-froid. Madame de Tencin, déconcertée, lui dit : Mais je suis votre mère. — Vous, manière ! non, la voici, je n'en connais point d'autre, et il s'élança sur madame Rousseau, qu'il embrassa et qu'il arrosa de ses larmes. Madame Suard, son amie et sa cjiifidente, lui demanda si ce fait était vrai : Ah! dit-il, jamais je ne me serais refusé aux embrassements d'une mère qui m'eût réclame : il m'aurait été trop doux de la recouvrer. »

professeur de philosophie, ne lui apprit autre chose pendant deux ans que la 'prémotion physique, les idées innées et les tourbillons (Mémoires de d'Alembert par lui-même). Mais, pendant ces deux années, il reçut d'un autre professeur, M. Caron, des leçons de mathématiques qui lui inspirèrent un goût trèsvif pour cette science.

Aussi conlinua-t-il de s'y livrer, quand il fut sorti du collège, et pendant son cours de droit «qui lui laissait heureusement beaucoup de temps »; et son génie mathématique commença à se révéler à lui.

« Sans maître, a-t-il raconté lui-même, presque sans livres, et sans même avoir un ami qu'il pût consulter dans les difficullés qui l'arrêtaient, il allait aux bibliothèques publiques, il tirait quelques lumières générales des lectures rapides qu'il y faisait, et, de retour chez lui, il cherchait tout seul les démonstrations et les solutions. Il y réussissait pour l'ordinaire; il trouvait même souvent des propositions importantes, qu'il croyait nouvelles, et il avait ensuite une espèce de chagrin, mêlé pourtant de satisfaction, lorsqu'il les retrouvait dans les livres qu'il n'avait pas connus. »

Ses anciens maîtres, les jansénistes, voulurent l'arracher à cette étude, comme ils avaient voulu l'arracher à celle des lettres profanes ; ils lui conseillèrent de méditer leurs livres de dévotion. Pour leur complaire, il consentit à lire leurs livres de contre-

verse : « Il y trouvait du moins une sorte de pâture pour son esprit qui en avait besoin, pâture qui donnait à son avidité quelque espèce d'exercice. » Mais, fatigué des remontrances de ses directeurs, il finit par s'affranchir d'une tutelle si incommode : il se sentait né pour être libre.

Cependant, comme il lui fallait un état, il prit le parti d'étudier la médecine, qui l'éloignait moins des mathématiques que la jurisprudence; mais il revint bientôt à son étude favorite, pour s'y livrer exclusivement pendant plusieurs années.

Les mémoires qu'il donna à celte époque (1739- 17/iO) à l'Académie des sciences, entre autres un mémoire sur la réfraction des corps solides et un autre sur le calcul intégral, le désignèrent au choix de cette Académie : il y entra en 17/il, n'ayant encore que vingt-trois ans,

Deux ans après son entrée à l'Académie, il publia son Traité de dynamique. D'autres travaux importants suivirent: l'un (17/16) sur la cause générale des vents, qui, après avoir été couronné par l'Académie de Berlin,lui valut d'être élu, par acclamation, membre de cette académie. Un autre sur la résistance des fluides (même année), qui est, suivant Condorcet, un de ses ouvrages où l'on trouve le plus de choses originales et neuves; un autre encore (17Zi9) sur la précession des équinoxes.

D'ALEMBEUT. 395

a C'est ainsi, dit Condorcet, après avoir passé en revue ces différents travaux, que d'Alembert s'était montré, à trente-deux ans, le digne successeur de Newton, en résolvant le problème de la précession des équinoxes, dont la solution confirme, par une preuve victorieuse, la théorie de la gravitation universelle, en se consacrant comme lui à l'étude des lois mathématiques de la nature, en créant comme lui une science nouvelle, en inventant aussi un nouveau calcul, mais dont personne n'a contesté la découverte à d'Alembert, ou n'a voulu la partager. » Je ne sais si Condorcet n'exagère pas un peu le génie mathématique de d'Alembert, que d'autres ont indignement rabaissé ; mais, d'après le témoignage des hommes les plus compétents (1), il faut reconnaître qu'il fut un grand géomètre*

D'Alembert était déjà célèbre dans le monde savant par les mémoires que je viens de rappeler lorsque Diderot se l'associa dans l'œuvre de YE?î' cyclopédie. 11 était bien l'homme qu'il fallait à celui-ci pour l'aider dans une telle œuvre : outre le Discours préliminaire, qui convenait si bien à son esprit à la fois analytique et synthétique, et où il déposa, suivant ses expressions, la quintescence des

(1) Voyez l'étude récemment publiée par M. J. Bertrand dans la Revue des deux înondes (15 octobre 18G5) : D'Alembert^ sa vie et ses travaux.

connaissances mathématiques , philosophiques et littéraires qu'il avait acquises pendant vingt années d'études, il se chargea de la partie des mathématiques et de la physique, dont il revit ou fit lui-même les articles ; et il y joignit un nombre assez considérable d'articles de littérature et de philosophie. Malheureusement il ne suivit pas Diderot jusqu'au bout. J'ai déjà eu occasion de parler de cette fâcheuse détermination de d'Alembert, et d'en indiquer les motifs : le découragement que lui causèrent les avanies et les vexations dont Y Encyclopédie n'avait cessé d'être l'objet, elle mécontentement qu'excitait en lui l'avarice des hbraires. D'Alembert était loin d'être cupide, et il ne manquait pas de fermeté dans le caractère; mais il oubha dans cette circonstance ce qu'il devait aux intérêts de la philosophie et à son ami Diderot, sur les bras duquel il laissa retomber tout le poids d'une œuvre commencée et jusque-là poursuivie en commun.

J'ai dit que d'Alembert n'était pas cupide. Il refusa en 1762 cent mille livres de rente que lui fit offrir l'impératrice de Russie en lui demandant de se charger de l'éducation de son fils. Catherine le pressa vainement par une lettre écrite de sa main : son attachement pour sa patrie et pour ses amis le fit résistera celte seconde tentative. Et pourtant à cette époque il était loin d'être riche. 11 n'avait, outre la

D'ALEMREP.T. 397

modique rente que lui avait léguée son père, qu'une pension que lui avait accordée le roi de Prusse en 175/i. 11 avait également refusé la succession de Maupertuis comme secrétaire de l'Académie de Berlin, que Frédéric lui avait offerte dés 1752 : « Je resterai à Paris, écrivait il à ce sujet à madame du Deffand {Ik décembre 1752) ; j'y mangerai du pain et des noix, j'y mourrai pauvre, mais aussi j'y serai libre. » Dans le voyage qu'il fit à Berlin en 1763, il résista de nouveau aux instances du roi de Prusse, qui le pressait d'accepter cette même place restée vacante. Plus tard, ayant résolu d'aller en Italie pour rétablir sa santé, et n'ayant pas assez de fortune pour faire ce voyage à ses frais, il s'adressa à Frédéric, qui lui avait fait souvent des offres, et qui lui envoya six mille livres. N'ayant pu aller que jusqu'en Provence, il remit, à son retour à Paris, au banquier du roi de Prusse, environ quatre mille livres qui lui restaient, et ne consentit à les reprendre que sur les ordres réitérés du roi et pour ne pas déplaire à un si généreux bienfaiteur.

La pension de douze cents livres que lui accorda le roi de Prusse en 175A avait été, comme il le dit, sa première récompense; celles que lui devait la France se firent encore attendre. Deux ans plus tard (1756), le ministre d'Argenson, qui, dit Condorcel, aimait les gens de lettres et n'en était pas jaloux, parce qu'il

UARM. H — 23

398 TKKNTE-SIXIÈME LKÇON.

avait lui-même beaucoup d'esprit, fit accorder à d'Alembert une pension de douze cents livres sur le trésor royal. Mais, lorsqu'on 1765 une pension laissée vacante dans l'Académie des sciences par la mort de Glairaut eut été demandée pour lui par ses confrères, le ministre Saint-Florentin, qui avait succédé à d'Argenson dans le département des A.cadémies, refusa pendant six mois de le mettre en posocssion de cette pension; il fallut les instances réitérées de l'Académie, soutenues par le cri public, pour que ce ministre se décidât à la signer. «Dans cette circonstance, ajoute notre philosophe aux détails qui précèdent (Mémoires yar hn-mêmé), le roi de Prusse fit plus d'efforts que jamais pour attirer d'Alembert auprès de lui ; mais, quelque forte que fût la tentation, il eut encore le courage de résister. i> Revenons à ses travaux, à ceux du moins qui relèvent de la littérature et delà philosophie. Nommé, peu de temps après la publication du premier volume de Y Encyclopédie y membre de l'Académie française, qui, par ce choix, consacrait le succès du Discours préliminaire^ d'Alembert, sans oublier les mathématiques, cultiva de plus en plus les lettres. C'est ainsi qu'il composa, outre certains articles de X Encyclopédie ^ entre autres le fameux article Genève, des Mémoires de Christine^ où « il montra, comme dit Gondorcet, qu'il connaissait les droits des hommes et

qu'il avait le courage de les réclamer »; — une Apologie de P étude et un Essai sur la société des gens de lettres et des grands, où il rappelait les écrivains au sentiment de leur dignité et développait les principes qu'il pratiquait si bien lui-même ; — une Traduction de quelques morceaux choisis de Tacite^ ce vengeur de l'humanité outragée par le césarisme, que les écrivains de ce temps (Montesquieu, Voltaire, Rousseau, Diderot, d'Alembert, etc.) étudiaient à l'envi; — puis, en 1759, des Éléments de philosophie, dont nous aurons à étudier la partie qui regarde la morale et la politique ; — puis, ea 1765, un livre sur la destruction des Jésuites en France, auquel il donna plus tard un supplément, composé de deux lettres; — enfin, une série à' éloges, dont il écrivit la plupart comme secrétaire perpétuel de l'Académie française. Élevé à cette dignité en 1772, après la mort de Duclos, il s'était imposé la tâche de continuer l'histoire de la compagnie et .d'écrire la vie de tous les académiciens morts depuis 1700. « Dans l'espace de trois ans, dit Condorcet, plus de soixante-dix éloges furent achevés. » En même temps, il entretenait une correspondance très -sérieuse et très-intéressante avec Voltaire et avec Frédéric.

Tous ces travaux, littéraires, historiques, philosophiques, sans parler de ses travaux scientiiiques.

iOO TRENTE-SIXIÈME LEÇON.

augmentèrent sa gloire. Il mit l'autorité que lui donnaient cette gloire et sa position dans les deux Académies au service de la philosophie, mais avec la modération et la réserve qui étaient dans sa nature et que lui commandait cette position même. Malheureusement, il faut bien le dire, les convenances académiques lui faisaient trop souvent oublier cette sincérité de langage qui seule convient à un philosophe. Grimm, en rendant compte (février 1779) d'une séance où d'Alembert avait lu la préface de son recueil d'éloges, raconte qu'on ne fut pas peu surpris d'entendre de la bouche même de ce philosophe, l'ami de tous les philosophes, le chef reconnu de la secte, ces paroles que le doj'en de la Sorbonne n'aurait pas désavouées : « S'il y avait une Académie à Rome et qu'elle y eût été florissante et honorée... Lucrèce, jaloux de l'honneur d'appeler Ciccron son confrère, n'eût conservé de son poëme que les morceaux sublimes où il est si grand peintre, et n'aurait supprimé que ceux où il donne en vers prosaïques des leçons d'athéisme, c'est-à-dire où il fait des efforts aussi coupables que faibles pour ôter un frein à la méchanceté puissante et une consolation à la vertu malheureuse, etc. » Ce trait, ajoute Grimm, et beaucoup d'autres du même genre, répandus dans les différents éloges qui composent ce recueil, ont fait dire que l'auteur avait l'air d'avoir fait tous

ses discours entre un prêtre et un courtisan, également tourmenté de la crainte de leur déplaire et du désir d'égayer son auditoire à leurs dépens. »

Mais laissons de côté ce travers de ce que j'appellerai en d'Alembert l'homme académique. 11 était aussi homme de société; et sa conversation, tantôt gaie, tantôt sérieuse, mais toujours naturelle et intéressante, était telle qu'on ne se serait point douté, en Tentendant, qu'il avait donné la plus grande partie de sa vie aux études les plus profondes et les plus abstraites. C'est ainsi que lui-même en parle dans le portrait que, comme beaucoup d'écrivains illustres de ce temps, il s'est plu à tracer de ses propres mains (1760); et les contemporains ont confirmé ce qu'il nous en apprend, en y ajoutant ce qu'il ne lui appartenait pas d'en dire : « Sa conversation, dit Grimm dans sa correspondance, ofïrait tout ce qui peut instruire et délasser l'esprit. Il se prêtait avec autant de facilité que de complaisance au sujet qui pouvait plaire le plus généralement; il y portait de la bonhomie et de la naïveté avec un fonds presque inépuisable d'idées et d'anecdotes et de souvenirs curieux; il n'est pour ainsi dire point de matière, quelque sèche ou quelque frivole qu'elle fût en ellemême, qu'il n'eût le secret de rendre intéressante. Il parlait très-bien, contait avec beaucoup de précision, et faisait jaillir le trait avec une grâce et une

prestesse qui lui étaient particulières (1). » On cite de lui plusieurs mots qui prouvent combien il avait la répartie heureuse. L'abbé Trublet lui confiait un jour qu'en prêchant aux femmes de Saint-Malo, il avait fait tourner toutes les têtes : ^ c'est peut-être de l'autre côté, » répartit d'Alembert. — Fontenellô, dont il soUicitait la voix pour entrer à l'Académie, lui ayant dit : a Monsieur, lorsque quelqu'un se présente, nous faisons une raison composée de l'âge et du mérite » : — « cela est très-juste, répondit d'Alembert, pourvu que la raison soit composée de la directe du mérite et de l'inverse de l'âge. j>

Grâce à cet esprit de conversation, d'Alembert était un des hôtes les plus aimés des réunions qu'il fréquentait, du salon de la bonne madame GeofTrin, qui rassemblait chez elle des gens de lettres et de grands personnages, afin de pouvoir être utile aux premiers par le moyen des seconds; de celui de madame du Deffand, qui recevait Montesquieu,

(1) Le témoignage dejMarmoiitel confirme ici celui de Grimm : « De cette société, dit-il dans ses Mémoires (liv. VI), en parlant de la société de madame GeofFrin, l'homme le plus gai, le plus animé, le plus constant dans sa gaieté, c'était d'Alembert. Après avoir passé sa matinée à chiffrer de l'algèbre, il sortait de chez sa vitrière comme un écolier échappé du collège, ne demandant qu'à se réjouir ; et, par le tour vif et plaisant que prenait alors cet esprit si lumineux, si profond, si solide, il faisait oublier en lui le philosophe et le savant pour n'y plus voir que l'homme aimable. »

D'ALEMBERT. /i03

Turgot, Marmonlel, etc., et qui avait si bien captivé d'Alembert, qu'il ne pouvait passer un jour sans l'aller voir, malgré son éloigneinent; plus tard, de celui de mademoiselle de Lespinasse, qui, s'étant brouillée avec madame du Deffand, dont elle était la demoiselle de compagnie, pour avoir eu l'imprudence de recevoir cbez elle les amis de sa maîtresse avant l'heure où ils descendaient au salon, tenait tous les soirs chez elle (rue Belle-Chasse) une assemblée où se réunissaient les amis de d'Alembert et des hommes choisis de tous les ordres de l'État, de l'Église, de la cour, etc. Après la mort de mademoiselle de Lespinasse (arrivée en 1776), ces réunions se continuèrent chez d'Alembert trois fois par semaine, et elles attirèrent tout ce qu'il y avait de plus illustre : « 11 n'était pas rare, disent les Mémoires secrets (1780), de voir vingt-cinq à trente carrosses à sa porte ».

Je viens de nommer mademoiselle de Lespinasse ; elle a occupé une place trop importante dans la vie de d'Alembert pour que je n'en dise pas un mot. Elle était fille naturelle de madame d'Albon, qui ne voulut jamais la reconnaître, et de qui elle ne consentit jamais à recevoir aucun bienfait. D'Alembert la connut chez madame du Deiïand; la finesse de son esprit, la justesse de son goût, l'élévation de ses sentiments et ce qu'il y avait de commun dans leur

Ii0!i THRNTE SIXIÈME LEÇON.

sort attirèrent Tattention et entraînèrent le cœur du philosop]ie(l). Après une gravemaladie, oûmademoiselle de Lespinasse l'avait soigné avec dévouement, il alla s'établir dans la même maison qu'elle, rue Belle-Chasse. Malheureusement l'afTeclion de mademoiselle de Lespinasse pour d*Alembert ne fut pas sans partage : nature enthousiaste et ardente, comme l'atlestent les lettres éloquentes que nous avons d'elle, mais peu capable de constance, elle s'éprit d'abord pour un jeune gentilhomme espagnol, M. de Mora, qui mourut en se croyant aimé d'elle, quand déjà elle avait conçu pour Guibert une passion qui fut assez mal payée de retour, mais qui la consuma.

(1) Voyez le Porlrait de mademoiselle de VEspinasse adressé à elle-même en 1771, par d'Alembert. — Un trait suffira pour confirmer le jugement que porte le philosophe sur l'esprit et l'âme de son amie, et pour montrer combien sa façon de penser devait lui plaire ; « Il a voulu voir le parlement, écrit-elle dans une de ses letlres (177/i) en parlant du milord Shelburne ; en attendant, il se livre à la dissipation de Paris. De sa vie il n'avait connu celte e-pèce de délassement ; il y trouve de l'agrément et de la douceur : c'est du plaisir, me disait-il, parce que cela ne durera guère; car, toujours, cette vie-là deviendrait l'ennui le plus accablant. Qu'il y a loin de là à un Français, à un homme aimable de la cour ! Ah ! le président de Montesquieu a raison ; le gouvernement fait les Jiommes. Un homme doué d'énergie, d'élévation et de génie est, dans ce pays-ci, comme un lion enchaîné dans une ménagerie ; et le sentiment qu'il a de sa force le met à la torture : c'est un Patagon condamné à marcher sur ses genoux. »

D'Alemhcrt souiïril de celte conduile, mais il n'en regretta pas moins amèrement mademoiselle de Lespinasse quand elle mourut. Les pages qu'il consacra à la mémoire de son amie {Aux lymnes de mademoiselle de Lespinasse^ 22 juillet 177(5) montrent, malgré l'apprêt du style, combien son afîection était profonde et combien sa douleur fut vive; les lettres qu'il écrivit dans le môme temps à Voltaire et au roi de Prusse le témoignent encore mieux : « Ma vie et mon âme sont dans le vide, écrit-il au premier, et l'abîme de douleur où je suis paraît sans fond; j'essaye de me secouer et de me distraire, mais jusqu'à présent sans succès. Je n'ai pu m'occuper depuis un mois que j'ai essuyé cet affreux malheur.» Il vécut encore sept années, mais triste et bientôt en proie à la douleur physique. « Sa constitution, dit Condorcet, était naturellement faible : le régime le plus exact, l'abstinence la plus absolue de toute liqueur fermentée, l'habitude de ne manger que seul et d'un très-petit nombre de mets sains et apprêtés simplement, ne purent le préserver d'éprouver avant l'âge les infirmités etle dépérissement de la vieillesse. Il ne lui restait de[)uis longtemps que deux plaisirs, le travail et la conversation; son élat de faiblesse lui enleva cejui des deux qui lui était le plus cher. Cette privation altéra un peu son humeur et augmenlason penchant à l'inquiétude. » Il mourut le 29 octobre

1783, âgé de près de soixante-dix ans. Le curé de sa paroisse s'étant présenté chez lui la veille de sa mort, il le renvoya au lendemain, et, comme il l'avait sans doute prévu, mourut dans l'intervalle. Son corps fut porté au cimetière sans cortège et sans bruit (1).

Il est aisé de se faire une idée nette et exacte du caractère de d'Alembert. D'abord, ce caractère ressort clairement de sa vie : ce que je viens de raconter suffirait à la rigueur pour Je bien juger. Il ressort aussi de ses ouvrages et de sa correspondance. Ensuite d'Alembert s'est peint lui-même dans un portrait (adressé en 1760 à madame ***) qui n'est certainement pas trop flatté. Enfin ceux de ses contemporains qui l'ont connu particulièrement, Grimm, Marmontel, Condorcet, La Harpe, etc., nous ont laissé des témoignages qui peuvent servir à vérifier et à compléter ce portrait.

J'ai rapporté un trait qui pouvait faire soupçonner d'Alembert de cupidité; mais j'y ai opposé de nombreuses preuves de son désintéressement. J'ajoute que madame de Vandeul {Mémoires pour servir à r histoire de la vie et des ouvrages de Diderot), après avoir parlé de l'amer chagrin que causa à son père l'abandon de d'Alembert au milieu de l'entre-

(1) Correspondance de Grimm, septembre 17(S3.

prise de V Encyclopédie, et avoir racoiilc les circonstances qui amenèrent cet abandon, déclare que cet événement ne diminua point l'estime de Diderot pour la personne de d'Alembert. J'ai déjà cherché une meilleure explication de la conduite de celui-ci que la raison d'argent; on se l'expliquera mieux encore par ce que je dirai tout à l'heure de certains traits du caractère de notre philosophe. Ce n'est donc pas sans motif que d'Aleml)ert a pu dire de lui-même : « Personne ne porte plus loin que lui le désintéressement ».

« Mais, ajoute-t-il, pour expliquer cette qualité qu'il s'attribue à si juste titre, il n'a ni besoins 7ii fantaisies; ces vertus lui coûtent si peu qu'on ne doit pas l'en louer, ce sont plutôt en lui des vices de moins que des vertus de plus. »

Son désintéressement avait encore un autre principe, plus relevé, je veux dire son amour de l'indépendance et la fierté de son caractère. J'ai déjà cité ce qu'il écrivait à son amie madame du Defland (/i déc. 1752), au moment où il venait de refuser les propositions du roi de Prusse. Il écrivait dans le même temps au marquis d'Argens, par lequel lui avaient été transmises les propositions de ce monarque : « A force de privations, je me suis accoutume à me contenter du plus étroit nécessaire , et je dirais même à être en état de partager mon peu de fortune

avec d'honnêtes gens plus pauvres que moi. J'ai commencé, comme les autres hommes, par désirer les places et les richesses; j'ai fini par y renoncer absolument, et de jour en jour je m'en trouve mieux. La vie retirée et assez obscure que je mène est parfaitement conforme à mon amour extrême pour V indépendance. »

Cet amour de l'indépendance est un des traits les plus marqués du caractère de d'Alembert. « Il va, dit-il lui-même, jusqu'au fanatisme, au point qu'il se refuse souvent à des choses qui lui seraient agréables, lorsqu'il prévoit qu'elles pourraient être pour lui l'origine de quelque contrainte, ce qui a fait dire avec raison à un de ses amis qu'il était esclave de sa liberté, »

Cet amour de l'indépendance que d'Alembert poussait si loin , tenait lui-même à la fierté de son âme et au sentiment de sa dignité personnelle.

C'est aussi parce qu'il avait lame fière, qu'il aimait à se rendre cet hommage : « Il ne doit rien qu'à lui-même et à la fortune», et qu'il pouvait ajouter : « Il ignore la bassesse, le manège, l'art si nécessaire de faire sa cour pour arriver à la fortune ; son mépris pour les noms et pour les titres est si grand, qu'il a eu l'imprudence de rafiîcher dans un de ses écrits; ce qui lui a fait, dans celte classe d'hommes orgueilleux et puissants, un assez

grand nombre d'ennemis, qui voudraient le faire passer pour le plus vain de tous les hommes. Mais il n'est que fier et indépendant^ plus porté d'ailleurs à s'apprécier au-dessous qu'au-dessus de ce qu'il vaut. »

Il s'accuse cependant d'une certaine vanité, mais de premier mouvement, et que la réflexion dissipe bientôt : « Quoique sa vanité ne soit pas aussi excessive que bien des gens le croient, elle n'est pas non plus insensible ; elle est même très-sensible, au premier moment, soit à ce qui la flatte, soit à ce qui la blesse ; mais le second moment el la réflexion remettent bientôt son âme à sa place, et lui font voir les éloges avec assez d'indifférence, et les satires avec assez de mépris. »

S'il n'était pas toujours au-dessus de la vanité, il était au-dessus de la jalousie : « Personne n'est moins jaloux des talents et des succès des autres, et n'y applaudit plus volontiers (1) , pourvu néanmoins

(1) A l'appui de ce jugement porté par d'AIemberl sur lui-même, j'emprunterai à l'étude de M. Bertrand, citée plus haut, les lignes suivantes : « Quand il s'agit de faire appeler Lagrange à Berlin en lui assurant une situation digne de son génie, non content de le proclamer son égal, il annonce avec une chaleur dont la perspicacité fait le moindre mérite, que ce jeune homme un jour sera plus grand que lui. « C'est, dit-il, un homme d'un mérite rare, génie supérieur, » vrai philosophe, supérieur aux préjugés et aux superstitions des hom-

qu'il n'y voie ni charlatanisme, ni présomption clioquante; car alors il devient sévère, caustique, et peut-être quelquefois injuste. »

Cette causticité à l'endroit des sots à prétention qui l'ennuyaient, et peut-être aussi l'expression de sa figure, qui avait quelque chose d'ironique, l'avaient fait passer pour méchant; mais il se défend de ce défaut : « Si c'est un mal, dit-il, de se moquer sans scrupule des sols à prétention, c'est le seul dont il est capable : il n'a ni le fiel ni la patience nécessaires pour aller au delà, et il serait au désespoir de penser que quelqu'un fût malheureux par lui, même parmi ceux qui ont cherché le plus à lui nuire. Ce n'est pas qu'il oublie les mauvais procédés ni les injures, mais il ne sait s'en venger qu'en refusant constamment son amitié et sa confiance à ceux dont il a lieu de se plaindre. » Condorcet confirme ce jugement par ce témoignage : « Malgré la tournure quelquefois malicieuse de son esprit, on n'a jamais eu à lui repro-

» mes, sans ambition, sans intrigue, n'aimant que le travail et la paix, » du caractère le plus doux et le plus sociable. » Parmi tant de traits de généreuse loyauté qui abondent dans la vie de d'Alembert, il n'en est pas de plus caractéristique peut-être que cet hommage spontanément rendu à un jeune homme presque inconnu, dont le premier travail contenait la critique respectueuse, mais très-nette et trèsfondée, d'un important mémoire de d'Alembert sur les cordes vibrantes.»

D'ALEMBERT. àïi

cher la plus petite méchanceté , et il n'a jamais affligé même ses ennemis que par son mépris et par son silence. »

D'Alembert s'accuse encore d'être impatient et colère jusqu'à la violence, mais aussi de premier mouvement et sans en garder l'impression : « Au fond, il est très-doux, très-aisé à vivre, plus complaisant même qu'il ne le paraît, et assez facile à gouverner (1) , pourvu néanmoins qu'il ne s'aperçoive pas qu'on en a l'intention. »

Il dit un peu plus bas qu'il est trop aisément susceptible des impressions qiion veut lui donner, et il attribue ce défaut à son extrême franchise : «Une peut se persuader qu'on le trompe. Cette extrême

(1) Trop facile même^ si ce que raconte Grimm (janvier 178A) est aussi vrai que piquant : «Il n'y a point de malheureux savoyard, à Paris, qui fasse autant de courses, autant de commissions fatigantes que le premier géomètre deTEurope, le chet de la secte encyclopédique, le dictateur de nos Académies, le philosophe qui eut l'honneur de refuser la gloire d'élever Théritier du plus vaste empire, n'en faisait tous les matins pour le service de mademoiselle de Lespinasse; et ce n'est pas encore tout ce qu'elle osait en exiger. Réduit à être le confident de la belle passion qu'elle avait prise pour un jeune Espagnol, M. de Mora, il était chargé de tous les arrangements qui pouvaient favoriser cette intrigue; et lorsque son heureux rival eut quitté la France, c'était lui qu'on obligeait d'aller attendre, au bureau do la grande poste, l'arrivée du courrier, pour assurer à la demoiselle le plaisir de recevoir ses lettres un quart d'heure plus tôt, etc. »

franchise ne lui permet de se défier de personne en particulier, bien que l'expérience lui ait appris qu'il faut en général se méfier des hommes. »

Il avoue d'ailleurs qu'il y a très-peu de personnes quil aime véritablement^ et qu'zV n'est pas fort affectueux avec celles qu'il aime; mais il n'accepte pas le jugement de ceux qui, ne le connaissant que superficiellement, le croyaient peu capable d'amitié : (( Personne ne s'intéresse plus vivement au bonheur ou au malheur de ses amis; il en perd le sommeil et le repos, et il n'y a point de sacrifices qu'il ne soit prêt à leur faire. » Voilà encore un jugement que nous pouvons confirmer par le témoignage d'un contemporain, de La Harpe, qui avait bien connu d'Alembert, et qui, quoique devenu peu favorable aux philosophes, lui rend cet hommage : c( D'Alembert avait de la malice dans l'esprit, mais de la bonté dans le cœur...; il remplit conslamment les devoirs de l'amitié et de la reconnaissance, et les uns et les autres jusqu'au dévouement. »

Nous avons vu jusqu'où il poussa l'afiection et la reconnaissance pour sa mère adoptive; il était en outre extrêmement bienfaisant : devenu riche, vers la fin de sa vie, d'un revenu d'environ dix mille livres, il en employait ordinairement quatre mille, quelquefois plus, en actes de bienfaisance.

Tout cela ne dénote pas une âme aussi froide que

D'ALEMBEHT. 443

certains l'ont voulu représenter; mais, si son âme était, comme il le dit lui-même, naturellement sensible , elle était aussi naturellement modérée et amie du repos : « Elle avait besoin d'être remplie et non pas tourmentée; il ne lui fallait que des émotions douces; les secousses l'auraient usée et amortie. )^

Cette modération, jointe à sa franchise souvent un peu brusque, sans être jamais choquante, et cet amour du repos, jointà son amour de l'indépendance et aussi à son amour delà vérité, me paraissent avoir formé en somme le fond de son caractère.

De là, avec un esprit très-libre et très-hardi, la réserve et la prudence de sa conduite, réserve et prudence que lui commandait d'ailleurs, comme je l'ai déjà remarqué, la position officielle qu'il occupait.

Il n'avait pas le diable au corps, comme Voltaire ou comme Diderot; mais il se rapprochait un peu de Fonteneîle et surtout de Montesquieu, sinon par la nature de l'esprit, au moins par la modération du caractère et la prudence de la conduite : « \\ croyait comme Fonteneîle, dit Condorcet, que l'homme sage n'est pas obligé de sacrifier son repos à l'espérance d'être utile, qu'il doit la vérité aux hommes, mais avec les ménagements nécessaires pour ne point avertir ceux qu'elle blesse de se soulever et de se

HU trente-sixièmîî: leçon.

réunir contre elle. » — « Il proposait, ajoute Condorcel, que chaque homme de lettres, pour concilier les intérêts de la vérité avec ceux de son repos, déposât dans une espèce de testament littéraire, ses opinions bie?i e?itiè?'es, bien dégagées de toutes restrictions. » Ce n'est pas là l'idée d'un véritable confesseur de la vérité. Aussi ne faut-il pas s'étonner si d'Alembert a quitté VEncyciopédie au milieu de l'entreprise.

Il dit de lui-même : « Il dispute rarement et jamais avec aigreur : ce n'est pas qu'il ne soit, au moins quelquefois, attaché à son avis ; mais il est trop peu jaloux de subjuguer les autres pour être fort empressé de les amener à penser comme lui. » Il y a loin de cette retenue à la vivacité de Voltaire et à la fougue de Diderot.

Il dit encore : « Son principe est qu'un homme de lettres qui cherche à fonder son nom sur des monuments durables, doit être fort attentif â ce qu'il écrit, assez à ce qu'il fait, et médiocreinent à ce quHl dit, D'Alembert conforme sa conduite à ce principe : il dit beaucoup de sottises, n'en écrit guère et n'en fait point.» Ce n'était pas là non plus le principe, ni surtoutlapratique de Voltaire et de Diderot: ceux-ci ne se contentaient pas de dire des sottises, mais ils en écrivaient et ils en faisaient. D'Alembert était plus sage ; malheureusement sa sagesse était quel-

quefois trop politique pour un philosophe. Nous en avons déjà rencontré la preuve, et nous en retrouverons d'autres fâcheux exemples , quand nous étudierons ses idées morales et politiques.

Si maintenant du caractère nous passons à l'esprit, ici encore nous n'avons qu'à l'écouter lui-même : il connaît et décrit très-bien la nature de son esprit. C'était avant tout un esprit géométrique, cherchant partout la démonstration. Il disait : « A l'exception des sciences exactes, il n'y a presque rien qui lui paraisse assez clair pour ne pas laisser beaucoup de liberté aux opinions ; et sa maxime favorite est que 'presque sur tout on peut dire tout ce qu'on veut. y> C'est pousser un peu loin le scepticisme, mais ce jugement marque bien la tournure de son esprit, et nous fournira peut-être la clef de certaines contradictions. Il ajoute; a Le caractère principal de son esprit est la netteté et la justesse. Il a apporté dans l'étude de la haute géométrie quelque talent et beaucoup de facilité, ce qui lui a fait dans ce genre un assez grand nom de très-bonne heure. Cette facihté lui a laissé le temps de cultiver encore les belleslettres avec quelque succès ; son style serré, clair et précis, ordinairement facile, sans prétention, quoique châtié, quelquefois un peu sec, mais jamais de mauvais goût, a plus d'énergie que de chaleur, plus de justesse que d'imagination, plus de noblesse que

àiG TUENTE-SIXiÈME LEÇON.

de grâce. » La suite de celte étude confirmera pleinement ce jugement de d'Alembert sur le caractère de son esprit et de son style.

trp:nte-septième leçon.

D'ALEiMBERT.

SES IDÉES MORALES

La liberté. Examen du passage des Éléments de philosophie consacré à ce sujet et où d'Alembert se prononce pour l'affirmative. — Né« gative soutenue, au moins comme plus vraisemblable, dans ses Lettres à Frédéric. — Comment il cherche à concilier la morale avec le fatalisme, en la ramenant à la doctrine de ïintérêt bien entendu. — Que telle est en effet sa doctrine, dérivée elle-même de celle de la sensation y touchant le principe fondamental de la MORALE ; mais comment il la contredit heureusement lui-même en faisant du désintéressement la première des vertus morales. — Morale appliquée. But poursuivi ici par d'Alembert en commun avec les philosophes du îtviii'' siècle : sécularisation de la morale. — La morale individuelle trop sacrifiée. — Importance de l'étude de la morale, et rigueur dont elle est susceptible. — D'Alembert la divise en diverses branches. — La morale de Vhomme : distinction de la probité et de la vertu. — Subordination des affections particulières à Vamour universel de l'humanité. — Maximes de vertus concernant la bienfaisance et le luxe mal à propos érigées en lois positives. — Règles relatives à Veccistence morale des citoyens. — La morale du philosophe. Comment le vice originel de la doctrine de d'Alembert y reparait. -- Triste conclusion. —

Que d'Aleniberl a su pourtant relever l'homme par le sentiment de sa valeur morale {Essai sur la société des gens de lettres et des grands).

J'ai toujours commencé, jusqu'ici, l'examen des idées morales et politiques des philosophes que j'ai étudiés, par celles qui se rapportent à laUberté morale et à la loi morale ; c'est que ces deux choses , une loi qui commande, et le pouvoir de lui obéir, sont les deux fondements de toute vraie morale. Appliquons cette méthode à d'Alembert, et voyons d'abord ce qu'il pense de la liberté.

Comme il a écrit un Essai stir les éléments de philosophie et qu'une partie de cet Essai est consacrée à la morale, il est tout simple d'y chercher d'abord son opinion touchant la hberté. Mais ce n'est pas là le seul de ses écrits où nous puissions nous renseigner : il a repris la question dans sa Corres][>ondance avec le roi de Prusse, el nous devrons chercher là aussi l'expression de sa pensée sur ce point.

Consultons en premier lieu les Eléments de philosophie; voici comment d'Alembert y parle de la liberté. Je le cite textuellement, mais en joignant à la lecture de ce passage les réflexions qu'il me suggère.

« Cette notion (du juste et de l'injuste) en suppose une autre, celle de la liberté. »

Cela est vrai : il n'y a pour l'homme de juste ou

D'ALEMBEin. 419

d'injuste que parce qu'il est un être libre ; le ma moral, le crime n'existe pour lui qu'à celte condition. D'Alembert a donc raison d'ajouter :

« Car si l'homme n'était pas libre, toute idée de mal se réduirait au mal physique. »

Mais ce qui suit est-il aussi juste, ou du moins aussi rigoureusement déduit ?

a C'est donc renverser l'ordre naturel des idées que de vouloir prouver l'existence de la liberté par celle du bien et du mal moral. »

Que si la notion du juste et de l'injuste suppose celle de la liberté, en ce sens que la première serait impossible sans la seconde, ne peut-on pas déduire la seconde de la première comme une sorte de postulat? C'est ce qu'a fait Kant, et il a donné ainsi de la liberté une démonsiration invincible. D'Alembert ajoute :

« C'est j)iouver une vérité qui n'est que de sentiment, c'est-à-dire de Tordre le plus simple, par une vérité sans doute incontestable, mais qui dépend d'une suite de notions plus combinées. »

Mais la preuve dont il s'agit ici n'exclut pas l'autre, sinon dans la doctrine de Kant, du moins dans la vérité ; au contraire, elles se complètent et se forti-

^20 TRtlNTE-SEPTIÈME LEÇON.

fient l'une l'autre (1). Kant a tort de sacrifier la preuve qui se tire du sens intime à la démonstration qui déduit la liberté de la loi morale et qui prend ainsi chez lui une forme tout abstraite; d'Alembert, de son côté, a tort de ne pas reconnaître la force de la démonstration qu'a développée plus tard le philosophe de Kœnigsberg. Il continue ainsi :

« Nous disons que l'exislence de la liberté ii esl qu'une vérité de sentiment, et non pas de discussion. »

Assertion trop absolue.

« Il est facile de s'en convaincre. Car le sentiment de notre liberté consiste dans le sentiment du pouvoir que nous avons de faire une action contraire à celle que nous faisons actuellement ; l'idée de la liberté est donc celle d'un pouvoir qui ne s'exerce pas, et dont l'essence même est de ne pas s'exercer au moment que nous le sentons; cette idée n'est donc qu'une opération de notre esprit, par laquelle nous séparons le pouvoir d'agir d'avec l'action même, en regardant ce pouvoir oisif, quoique réel, comme subsistant pendant que l'action n'existe pas. Ainsi la notion de la liberté ne peut être qu'mie vérité de conscience. »

Tout cela est plus subtil qu'exact. Le sentiment de f empire que nous exerçons sur nous-mêmes n'est

(1) Voyez mon Examen de la critique de la raison pratique, p. 257.

pas un sentiment négatif, mais positif, et c'est justement pour cela qu'il est si vif.

« En un mot, la seule preuve dont cette vérité est susceptible, est analogue à celle de l'existence des corps. »

Il y aurait en tout cas cette différence que la liberté est une vérité de conscience, suivant la trèsjuste expression que vient d'employer d'Alembert, tandis que l'existence des corps est attestée par les sens externes.

« Des êtres réellement libres n'auraient pas un sentiment plus vif de leur liberté que celle que nous avons de la nôtre ; nous devons donc croire que nous sommes libres. »

Surtout si cette liberté est, suivant l'expression de Kant, un postulat de la loi morale, à laquelle nous nous reconnaissons soumis.

t' D'ailleurs, quelles difficultés pourrait présenter cette grande question, si on voulait la réduire au seul énoncé dont elle est susceptible? Demander si l'homme est libre, ce n'est pas demander s'il agit sans motif et sans cause, ce qui serait impossible, mais s'il agit par choix et sans contrainte, et sur cela il suflit d'en appeler au témoignage universel de tous les hommes. Quel est le malheureux prêt h périr pour ses forfaits, qui ait jamais pensé î» s'en justifier en soutenant à ses juges qu'une nécessité inévitable l'a entraîné dans le crime? »

DARNI. II — 2^

Quelques-uns l'ont pu soutenir, mais ce serait ici le cas de dire que l'exception confirme la règle.

« C'en est assez pour faire sentir aux philosophes combien les discussions métaphysiques sur la liberté sont inutiles à la tête d'un traité de morale. Vouloir aller en cette matière au delà du sentiment intérieur, c'est se jeter tête baissée dans les ténèbres.

» Comme la justice morale des lois est une suite de la liberté, et non la liberté une suite de la justice des lois, ce serait renverser, ce me semble, l'ordre naturel des idées de vouloir prouver que nous sommes libres, parce qu'autrement les lois seraient injustes. »

Ce raisonnement est plus exact que celui de tout à l'heure, parce qu'il ne s'agit ici que des lois positives ; mais il est vrai de reconnaître que tous les hommes, en regardant comme justes les lois qui punissent le crime, témoignent par là qu'ils croient à la liberté : autrement ils admettraient peut-être encore des châtiments, au même titre que les coups qu'on inflige aux animaux pour les dresser ou les corriger ; mais ils n'attribueraient plus à leurs lois pénales le caractère de Injustice, En ce sens j'approuve ce qui suit :

K Je dis plus : on aurait tort de prétendre que^ si nous n'étions pashbrcs, il faudrait anéantir les lois. Ce n'est rien, je l'avoue, qu'une spéculation métaphysique sur une hypo-

thèse qui n'existe pas; mais cette spéculation abstraite peut servir à développer et à fixer nos idées sur la matière que nous traitons. Fussions-nous assujettis dans nos actions h une puissance supérieure et nécessaire, les lois et les peines qu'elles imposent n'en seraient pas moins utiles au bien physique de la société comme un moyen efficace de conduire les hommes par la crainte, et de donner, pour ainsi dire, l'impulsion à la machine. De deux sociétés semblables composées d'êtres qui ne seraient pas libres, celle où il y aurait des lois serait moins sujette au désordre, parce qu'elle aurait, si Ton peut parler de la sorte, un régulateur de plus. La nécessité physique des lois, dans des sociétés pareilles, serait indépendante de la liberté de Thomme ; mais dans la société telle qu'elle est, composée d'êtres libres, cette nécessité physique se change en équité morale. Dans le premier cas, les lois ne seraient que nécessaires ; dans le second, elles seraient nécessaires et justes. »

Vous le voyez, si le passage des Essais de philosophie que je viens de citer et de commenter, soulève quelques difficultés de détail, il n'en est pas moins tout en faveur de la liberté. Consultons maintenant la correspondance de d'Alembert avec Frédéric; nous allons entendre un tout autre langage.

Le roi de Prusse avait entrepris une réfutation du Système de la nature de d'Holbach, système où le fatalisme se déduit du matérialisme : « Homme faible cl vain, s'écrie l'auteur à la fin de son chapitre

h2li TRENTE-SEPTIÈME LEÇON.

sur la liberté, tu prétends être libre ! Eh ! ne voistu pas que ce sont des atomes qui te forment, des atomes qui te meuvent ; que ce sont des circonstances indépendantes de toi qui modifient ton être et règlent ton sort? » Frédéric défend contre d'Holbach la liberté humaine. Ce même Frédéric avait soutenu autrefois contre Voltaire la thèse du fatalisme (il est vrai par d'autres principes que par ceux qui se tirent du matérialisme, par les principes du déterminisme de Wolf), mais il n'était alors que prince royal ; il est devenu chef d'Etat, et sans doute il s'effraye des conséquences sociales de la doctrine qu'il soutenait autrefois. Au contraire, d'Alembert qui, dans ses Éléments de philosophie (1759), avait soutenu la thèse de la liberté, semble l'abandonner dans ses Lettres à Frédéric. Il définit en effet la liberté de telle façon qu'il la détruit, tout en paraissant la reconnaître, et il ne recule pas d'ailleurs devant le système de la fataUté. Voici, par exemple, ce qu'il écrit au roi de Prusse à la date du 30 novembre 1770 :

« Je vais à présent, sire, suivre Votre Majesté de ténèbres en ténèbres, puisque j'ai l'honneur d'y être enfoncé avec elle jusqu'au cou, et même par-dessus la tôle, et je viens à la question de la liberté. Sur celte quesdon, sire, il me semble que dans le fond je suis d'accord avec Votre Majesté. Il ne s'agit que de bien fixer l'idée que nous attachons au mot

de liberté. Si l'on entend par là, comme il paraît que Votre [Majesté l'enlend, l'exemption de contrainte et l'exercice de la volonté, il est évident que nous sommes libres, puisque nous agissons en nous déterminant nous-mêmes de plein gré, et souvent avec plaisir; mais celte détermination n'est pas moins la suite nécessaire de la disposition non moins nécessaire de nos organes et de V effet non moins nécessaire que l'action des autres êtres produit en nous. Si les pierres savaient qu'elles tombent, et si elles y avaient du plaisir, elles croiraient tomber librement parce qu'elles tomberaient de leur plein gré. Mais je ne pense pas, sire, que même dans le système de la nécessité et de la fatalité absolue, qu' il me paraît bien difficile de ne pas admettre y les peines et les récompenses soient inutiles. Ce sont des ressorts et des régulateurs de plus, nécessaires pour faire aller la machine et pour la rendre moins imparfaite. Il y aurait plus de crimes dans un monde où il n'y aurait ni peine ni récompense, comme il y aurait plus de dérangement dans une montre dont les roues n'auraient pas toutes leurs dents. »

Ainsi, d'après cette lettre, il paraît bien difficile à d'Alembert de ne pas admettre le système de la fatalité absolue. Ce n'était pas là Toplnion qu'il exprimait dans les Essais. Est-ce donc que la première n'était pour lui qu'une doctrine onîcielle? Ou est-ce que, dans l'intervalle de 1759 à 1770, il a modifié ses idées sur ce point? En tous cas, l'opinion qu'il exprime ici dans l'intimité de sa correspondance avec le roi philosophe est bien sa vraie cl dernière

pensée. Seulement, le fatalisme n'est point chez lui, comme chez d'Holbach, une doctrine parfaitement sûre d'elle-même. Remarquez ces expressions : la fatalité absolue, qiiil me paraît bien difficile de ne pas admettre. Dans une autre lettre (du 3 janvier 1771) , il conclut ainsi : « il me semble donc que nous agissons toujours nécessairement... » Ce n'est pas là le langage d'un partisan déclaré du fatalisme, mais d'unphilosophe hésitant, irrésolu, sceptique^ et qui croit que la devise de Montaigne : «< Que sais-je ?» est (d'Alembert dit encore ici : me paraît) la seule réponse qu'on doive faire à toutes les questions de ce genre.

Mais, quand on n'a pas d'autre réponse à faire à la question de la liberté, quand on nie ou qu'on incline à nier le libre arbitre, on ne peut plus admettre la morale que par une inconséquence ou qu'en la dénaturant. C'est précisément ce qui est arrivé à d'Alembert. Dans une de ses lettres à Frédéric (2 août 1770), il cherche à établir que, dans le système où les hommes seraient des machines assujetties à la loi de la destinée, système qu'il lui paraît bien difficile de ne pas admettre, les châtiments, d'une part, et, de l'autre, l'étude de la morale, ne seraient pas inutiles à la société ; « car, dît-il, dans l'homme-machine même, la crainte, d'une part, et, de l'autre, l'intérêt, sont les deux grands régulateurs.

les deux roues principales qui font aller la machine : or, de ces deux régulateurs, le premier est mis en action par les peines exercées contre les coupables et qui servent de frein à ceux qui voudraient leur ressembler; et l'autre est mis en jeu par l'étude de la morale bien entendue, étude qui nous persuade que notre premier intérêt est d'être vertueux et justes. » C'est ainsi que d'Alembert cherche à concilier la morale avec le fatahsme ; mais, de même que, dans ce système, les peines, nécessaires peut-être comme moyens coercitifs, ne peuvent plus avoir aucun caractère moral (j'en appelle au d'Alembert des Éléments de philosophie), de même la morale que prétend maintenir notre philosophe, cette )norale bien entendue dont il parle n'est plus la vraie morale, mais seulement la doctrine de Viîitérêt bien entendu. Il se peut que notre premier intérêt soit en effet d'être justes et vertueux; mais ce n'est pas là, à coup sûr, le vrai principe de la morale. D'Alembert est donc forcé de la dénaturer pour la concilier avec la thèse du fatalisme. Ce n'est pas là, d'ailleurs, le seul chemin par où il arrive à altérer ainsi le principe même de la morale ; car, dans les Éléments de philosophie., où il admet la liberté, il n'en reconnaît pas mieux la vraie nature du principe moral, cl cela faute d'en bien discerner l'origine. Mais ceci nous conduit à la seconde question préliminaire

sur laquelle nous avions à interroger d'Alembert, à la question de l'origine et de la nature du principe moral.

D'Alembert, d'accord en cela avec Locke et avec presque tous les philosophes de son temps, cherche dans la sensation l'origine des idées morales, comme en général de toutes nos idées.

« Locke, dit-il {Eléments de 'philosophie^ VI, § 8), a démontré, et bien d'autres après lui, que toutes nos idées, même les idées purement intellectuelles et morales, viennent de nos sensations. » Puis, après avoir reproché à ce philosophe de s'être appuyé, pour soutenir sa thèse, sur la divergence des hommes et des nations en matière de morale, ce qui lui semble dangereux et d'ailleurs inutile, il ajoute :

« Je conviens que la connaissance de ces vérités ne nous \ient pas immédiatement de nos sensations; elle nous vient de la société que nous formons avec les autres hommes, des idées que cette société nous procure, des besoins qu'elle nous fait sentir, et des moyens qu'elle nous fournit pour les satisfaire, mais toutes ces connaissances même tiennent évidemment à nos sensations, en dépendent et ne sont acquises que par ce secours. C'est donc, en effet, à nos sensations que nous devons la connaissance des vérités morales. En un mot, la connaissance des vérités morales n'est fondée que sur la notion du juste et de l'injuste; l'homme n'a Tidéede

D'ALEMBEPiT. .429

l'injiisle que parce qu'il a l'idée de souffrance, et il n'a l'idée de souffrance que parce qu'il a des sensations. »

De celte fausse théorie (qui a un côté spécieux, parce que les expressions en sont équivoques, mais qui n'en est pas moins en réalité très-inexacte) , d'Alembert tire une non moins fausse définilion du mal moral ou de l'injuste : ce qui tend à nuire à la société en troublant le bien-être physique de ses 7ne7nbres*

Acceptons un instant cette définition; qu'est-ce qui m'oblige à sacrifier mon propre bien-être à celui des autres? Voici comment d'Alembert répond à celte question :

« Sans doute, aucune loi naturelle ni positive ne peut nous obliger à aimer les autres plus que nous; cet héroïsme, si un sentiment absurde peut être appelé ainsi, ne saurait être dans le cœur humain; mais l'amour éclairé de notre propre bonheur nous montre comme des biens préférables à tous les autres, la paix avec nous-mêmes, et l'attachement de nos semblables ; et le moyen le plus sûr de nous procurer celle paix et cet attachement est de disputer aux autres le moins qu'il est possible la jouissance de ces biens de convention si chers à l'avidité des hommes. Ainsi l'amour éclairé de nousmêmes est le principe de tout sacrifice moral. »

Ainsi, nous voilà revenus à la doctrine de l'intérêt bien entendu, comme principe de la morale; et celle

doctrine est en effet la seule qui puisse se concilier avec celle de la sensation, comme avec celle de la fatalité, si tant est que celle-ci comporte une doctrine morale quelconque : dans ce système, en effet, il n'y a qu'à laisser agir la destinée.

Mais comment celui qui arrive à cette conséquence : V amour éclairé de nous-mêmes est le principe de tout sacrifice moral^ vient-il nous parler encore de désintéressement, et nous dire que le désintéressement est la première des vertus morales, ajoutant : « C'est en effet celle qui contribue le plus à conserver et à fortifier en nous toutes les autres. C'est aussi celle que les malhonnêtes gens connaissent le moins, celle à laquelle ils croient le moins, celle enfin qu'ils craignent ou qu'ils haïssent le plus dans ceux à qui ils sont forcés de l'accorder. » C'est là tout simplement une nouvelle inconséquence, une inconséquence qui fait plus d'honneur à la noblesse des sentiments de d'Alembert qu'à la rigueur de son esprit, quelque géométrique qu'il soit.

Mais, sans chercher davantage si la morale de d'Alembert est ou non conséquente avec les principes d'où il la tire, il nous faut maintenant la suivre dans ses appHcations.

Remarquons bien d'abord le but qu'il poursuit ici eii commun avec les philosophes du dix-huitième siècle : il s'agit de séculariser la morale^ d'en faire

DALEMIÎERT. 431

une science indépendante de toute théologie : «Le philosophe ne se charge que de placer l'homme dans la société et de l'y conduire ; c'est au missionnaireàl'attirer ensuite au pied des autels (Vil) ;» par conséquent, une science qui ne varie pas suivant les dogmes et les cultes, mais qui soit universelle comme la raison elle-même : « ce qui appartient essentiellement et uniquement à la raison, et ce qui, en conséquence, est uniforme chez tous les peuples, ce sont les devoirs dont nous sommes tenus envers nos semblables {ibid). »

Remarquons ensuite, et c'est encore là un trait commun à la plupart des philosophes du dix-huitième siècle, que d'Alembert réduit la morale à la morale sociale : « La connaissance de nos devoirs, ajoutet-il aux lignes que je viens de citer et où il n'est question que de nos devoirs envers nos semblables, s'appelle morale. » Dans la division de la morale qu'il donne plus loin, il la rapporte à quatre objets : ce que les hommes se doivent comme membres de la société générale [morale de l'homme) ; — ce que les sociétés particulières doivent à leurs membres {morale des législateurs) ; — ce qu'elles se doivent les unes aux autres {morale des Etats) ; — enfin, ce que les membres de chaque société particulière se doivent mutuellement, et ce qu'ils doivent à l'État dont ils sont membres [morale du citorjen), 11 ne s'agit

là que de morale sociale. Il est vrai que d'Alembert ajoute qu'à ces quatre branches delà morale, on en peut joindre une cinquième : la morale du philosophe^ qui n'a pour objet que nous-mêmes ; mais est-ce vraiment une branche de la morale, celle quia pour but « la manière dont nous devons penser, pour rendre noire condition meilleure ou le moins triste qu'il est possible? » Ce n'est pas dans ces termes que doit être formulée la question de la morale individuelle. Il la pose très-bien lui-même plus loin, lorsqu'on exprimant le vœu d'un catéchisme de morale à l'usage et à la portée des enfants (idée sur laquelle nous reviendrons), il ajoute que ce catéchisme ne devrait pas se borner à nous instruire de ce que nous devons aux autres, mais qu'il devrait insister aussi sur ce que nous nous devons à nousmêmes. Malheureusement, ce dernier point est omis ou ne figure pas comme il conviendrait dans l'ensemble de la morale esquissée ici par d'Alembert.

Quoi qu'il en soit, il a raison de dire que la connaissance de nos devoirs (même restreinte à la morale sociale) est l'un des plus importants objets sur lesquels la raison puisse s'exercer. Il critique vivement à ce sujet le système suivi de son temps dans l'enseignement des écoles : « On ne fait pas tant d'honneur à cette science dans nos écoles. On la rejette pour l'ordinaire à la fin de toutes les autres

DALEMBEPxT. 433

parties de la philosophie, apparemment comme la • moins intéressante, et on la réduit à quelques pages, où Ton se borne à agiter des questions vides et scor lastiques, aussi peu propres à nous instruire qu'à nous rendre meilleurs » ; et il ajoute : a Connaissons mieux l'étendue de la morale et le cas que nous en devons faire. Peu de sciences ont un objet plus vaste et des principes plus susceptibles de preuves convaincantes »• Ce qui suit peut même être accepté, dans un certain sens : <i Tous ces principes aboutissent à un point commun, sur lequel il est difficile de se faire illusion à soi-même; ils tendent à nous procurer le plus sûr moyen d'être heureux, en nous montrant la liaison intime de notre véritable intérêt avec l'accomplissement de nos devoirs. »

Tels sont les caractères généraux de la morale de d^Alembert; entrons maintenant dans l'analyse des devoirs qu'elle embrasse.

Des branches de la morale que distingue notre philosophe, nous n'examinerons aujourd'hui que la première et la dernière : la morale de l homme et la morale du philosophe; les trois autres, la morale des législateurs, la morale des Etats et la morale du citoyen, appartiennent à la philosophie politique, et se rattachent au second ordre d'idées que nous aurons à étudier en d'Alembert.

La morale de l'homme embrasse les devoirs des

434 ïRKNTE-SEPilËME LEÇON.

hommes entre eux comme hommes, comme membres de la société générale, ou les lois naturelles dans ce qu'elles ont de plus général. De ces lois naturelles, d'Alembert dislingue deux espèces : celles dont Tohservation est tellement nécessaire au maintien de la société, qu'on a établi des peines contre ceux qui les violeraient, ou les lois naturelles écrites, et celles à l'infraction desquelles on n'a pas attaché de peine, parce que cette infraction ne porte pas «un trouble aussi marqué dans la société, ou les lois naturelles non écrites. Il appelle prohitéY oh^QvsdXion des premières, et iJe^'/i/ celle des secondes. Cette distinction revient à celle que Kant a établie plus tard avec tant de précision et de rigueur, entre les devoirs de droit et les devoirs de vertu (1) ; mais elle n'est pas ici suffisamment approfondie. Notons cependant cette parole que la vraie morale^ celle qui enseigne la vertu, est le supplément des lois; à quoi d'Alembert ajoute, en vrai philosophe du dix-huitième siècle, que la vertu sera d'autant plus pure que F on sera plus rempli de l'amour universel de Vhumanitê. Ce n'est pas qu'il proscrive les affections particuhères, mais il veut que l'on subordonne ces sentiments à l'amour de l'humanité ; et résumant ainsi le mot de

(1 Voyez, sur ce point, mon Analyse critique de la doctrine du droit, p. IV, et mon Analyse critique de la dcclrine de la vertu, p; II ei p, Ux-Lxiii.

Montesquieu (1) : a Je préfère ma famille à moi, ma pairie à ma famille, et le genre humain à ma patrie », il en fait la devise de l'homme vertueux.

Mais il s'agit de fixer les lois et les hornes du sacrifice que nous devons aux autres. Pour résoudre cette question, d'Alembert distingue entre le nécessaire absolu^ lequel est réglé par les besoins indispensables de la vie, et le nécessaire relatifs qui dépend de la position des personnes et des circonstances ; et^ après avoir étabh cette distinction, il pose en principe que, a dans les Etats où plusieurs citoyens manquent du nécessaire absolu, et ces États sont par malheur le plus grand nombre, tous ceux qui ont plus que le nécessaire doivent à l'Etat au moins une partie de ce qu'ils possèdent au delà ». Mais en formulant ainsi son principe, notre auteur oublie que, dans la branche de la morale qu'il traite en ce moment, il ne devrait pas être question de l'État, mais seulement de la société générale des hommes. 11 ne voit pas, en outre, ce qui est plus grave, qu'en transformant en loi positive cette maxime de vertu, que nous devons aux pauvres une partie de notre superflu , outre que l'on porte atteinte aux droits de la propriété, on encourage la paresse et la dissipation, on décourage le travail et

(1) Voyez le premier volume de cet ouvrage, p. 134.

A36 TRIiNTE-SEPTIÈME LEÇON.

l'épargne, on paralyse Tactivité individuelle et l'on tarit dans ses sources mêmes la prospérité de la société. C'est là un côté de la question que d'Alembert néglige absolument. On voit, par cet exemple, combien il avait peu réfléchi sur les lois économiques des sociétés. On le voit mieux encore par la sévérité qu'il montre contre le luxe, lequel est, selon lui, un crime contre l'humanité, toutes les fois qu'un seul membre de la société souffre et qu'on ne l'ignore pas. Je comprends cette sévérité au point de vue de la vertu, mais on ne saurait, sans détriment pour la société tout entière, la convertir en loi de l'État, comme le demande notre philosophe : « Qu'on juge par là combien peu il y a d'occasions et de gouvernements où le luxe soit permis, et qu'on tremble de s'y laisser entraîner, si Ton a quelque reste d'humanité et de justice. » En résumé, on pourrait suivre ici d'Alembert s'il se bornait à parler au nom de la vertu, comme quand il dit: « L'étendue. plus ou moins grande de ce sacrifice (de notre nécessaire relatif au nécessaire absolu des autres) n'est-elle pas la véritable mesure de la vertu? » Mais quand il transforme en lois positives ses maximes de vertu, il y a lieu de faire des réserves et de signaler le danger.

En cherchant ce que nous devons à nos semblables, d'Alembert ne se préoccupe pas seulement.

D'ALEMBERT. â37

d'ailleurs, de leur existence physique (de leurs besoins matériels), mais de leur existence morale, qui se fonde sur l'estime et la confiance publiques, et qui ne doit pas leur être moins chère que la première. Voici les règles qu'il pose à ce sujet :

« Les citoyens ont trois espèces d'existence morale. La première, qui consiste dans la réputation de probité, ne saurait être trop ménagée dans ceux qui la méritent, et trop ouvertement attaquée dans ceux qui en sont indignes. La seconde, qui consiste dans la réputation de vertu, est moins rigoureusement nécessaire, et par conséquent, lorsqu'elle est usurpée, elle peut être attaquée avec plus de liberté ; mais elle ne le saurait être avec trop de circonspection et de justice. Enfin, la troisième est la réputation de talent et de mérite, qui, moins nécessaire encore, peut aussi souffrir des attaques plus vives quand elle n'est pas méritée. Ces attaques sont l'objet de la critique ; ainsi la critique est non-seulement permise, elle est encore utile et nécessaire, pourvu qu'on ne la confonde pas avec la satire, dont le but est plutôt de nuire que d'éclairer. Mais c'est peut-être une des questions les plus délicates de la morale, que de marquer avec équité la différence précise de la satire et de la critique ; d'un côté, la vanité offensée voit la satire où elle n'est pas; de l'autre, la malignité voudrait en reculer les bornes. »

Passons maintenant à la morale du philosophe, D'Alembert rappelle qu'elle a pour but la manière dont nous devons penser pour nous rendre heureux

indépendamment des autres. J'ai déjà dit que tel n'était pas le vrai but de la morale; mais cette réserve faite, et en prenant ce chapitre tel qu'il est, sinon tel qu'il s'annonce par son titre, on ne peut en général qu'approuver la sagesse que conseille d'Alembert. Il la ramène à deux principes : le détachement des richesses et celui des honneurs, et il affirme que le second n'est pas moins nécessaire à notre bonheur que le premier : a La raison permet sans doute d'être flatté des honneurs, mais sans les exiger ni les attendre ; leur jouissance peut augmenter notre bonheur, leur privation ne doit point l'altérer. C'est en cela que consiste la vraie philosophie, et non dans l'affectation à mépriser ce qu'on souhaite. C'est mettre un trop grand prix aux honneurs que de les fuir avec empressement ou de les rechercher avec avidité ; le même excès de vanité produit ces deux efiets contraires, d D'Alembert croyait que l'ambition est le plus grand mobile des actions et même des vertus humaines, et que, par cette raison, il serait dangereux de vouloir l'étouffer ; mais il veut qu'elle soit modérée, sous peine de devenir le plus odieux et le plus funeste de tous les vices. Malheureusement, quand il nous enjoint de réprimer nos passions , l'ambition , la jalousie , l'amour, c'est plutôt au nom de notre bonheur qu'elles compromettent, qu'au nom de notre dignité

b'ALEMBERT. i39

morale qu'elles détniisent. Là est le vice originel de sa morale. Aussi cette morale manque-t-elle, non sans doute de cette sagesse que nous désignons sous le nom de prudence, mais de cette force et de cette élévation que seule la vraie vertu peut donner. De là aussi la tristesse de sa conclusion, et il faut reconnaître que, si l'on n'a en effet dans la vie d'autre but et d'autre règle que le bonheur personnel, il est difficile d'échapper à cette conclusion :

« C'est donc le grand principe de la morale du philosophe (et tel est le déplorable sort de la condition humaine), qu'il faut presque toujours renoncer aux plaisirs pour éviter les maux qui en sont la suite ordinaire. Cette existence insipide, qui nous fait supporter la vie sans nous y attacher, est pourtant l'objet de l'ambition et des efforts du sage, et c'est en effet, tout mis en balance, la situation que notre condition présente nous doit faire désirer le plus. Encore la plupart des hommes sont-ils si à plaindre, qu'ils ne peuvent même par leurs soins se procurer cet état d'indifférence et de paix; mille causes tendent h le troubler ; les unes, connue la douleur corporelle, sont absolument indépendantes de nous; d'autres, comme le désir de la considération, des honneurs, de la gloire, ont leur source dans l'opinion des autres, qui n'est guère plus en notre pouvoir; d'autres enfin ont leur origine dans notre propre opinion, mais n'en sont pas pour cela des tyrans moins funestes à notre tranquillité. Toutes les leçons de la philosophie sur ce point seront bien faibles

pour nous guérir, si la nature ne nous y a préparés d'avance par une disposition qui dépend principalement de la structure des organes. Il est vrai que cette insensibilité, soit physique, soit morale, a l'inconvénient de porter en même temps sur les plaisirs et sur les maux, et d'affaiblir les uns en adoucissant les autres; comme l'extrême sensibilité à la douleur suppose aussi des organes plus propres à faire goûter les impressions agréables. »

C'est un bien triste regard que celui que le philosophe jette ici sur la condition humaine; mais, envisagée d'un point de vue plus élevé, plus vraiment morale n'offre-t-elle pas un tout autre aspect? Je me permets de renvoyer sur ce point d'Alembert et les philosophes de son école à celle du philosophe de Kœnigsberg, qui a si bien relevé l'homme à ses propres yeux par le sentiment de sa valeur morale.

Mais, pour retrouver une haute expression de ce sentiment, nous n'avons pas besoin de chercher ailleurs que dans d'Alembert lui-même. Lisez son Essai sur la société des gens de lettres et des grands, et vous verrez avec quelle force il s'applique à relever l'homme dans l'homme de lettres, et venge la dignité humaine si tristement oubliée par tant d'écrivains, et si indignement profanée par leurs prétendus protecteurs. C'est qu'ici c'est l'homme qui parle, beaucoup plus que le théoricien, qu'il écoute plutôt les sentiments de son âme que les principes de

D'ALEMBERT. hM

son école, et que chez lui les premiers sont souvent très-nobles et très-fiers, tandis que les seconds sont originellement étroits et insuffisants. Aussi y a-t-illà des pages que Kant et Fichte ne désavoueraient pas. J'en citerai, pour terminer, deux passages détachés. Voici le premier :

« Le sage n'oublie point que s'il est un respect extérieur que les talents doivent aux titres, il en est un autre plus réel que les titres doivent aux talents. Mais combien de gens de lettres pour qui la société des grands est un écueil à cet égard î Si elle ne va pas jusqu'à la familiarité et à cette égalité parfaite hors de laquelle tout commerce est sans douceur et sans âme, la distance humilie, parce qu'on a de fréquentes occasions de la sentir, et si la familiarité s'y joint, c'est pis encore ; c'est la fable du lion avec lequel il est dangereux de jouer. Un homme de lettres forcé par des circonstances singulières à passer ses jours auprès d'un ministre, disait de lui avec beaucoup de vérité et de finesse : c II veut » se familiariser avec moi, mais je le repousse avec le res- 0 pect... »

Voici le second :

« Quel mal ne font pas aux talents mêmes les bienfaits bassement reçus? Ils communiquent à l'àme un avilissement qui dégrade insensiblement les idées, et dont les écrits se ressentent à la longue; car le style prend la teinture du caractère. Ayez de la hauteur dans les sentiments, votre manière d'écrire sera ferme et noble. Je ne nie pas qu'il puisse

y avoir des exceptions à cette règle, comme il y en a à tout, mais ces exceptions seraient une espèce de phénomène. Les Romains disaient : Du pain et des spectacles; qu'il serait à désirer que tous les gens de lettres eussent le courage de dire : Du pain et de la liberté. Je parle de liberté, non seulement dans leurs personnes, mais aussi dans leurs écrits ... Liberté, vérité et pauvreté (car quand on craint celle dernière, on est bien loin des deux autres), voilà trois mots ({ue les gens de lettres devraient toujours avoir devant les yeux. »

Liberté, vérité, pauvreté au besoin, ces trois mots que d'Alembei^t proposait pour devise aux gens de lettres de son temps, est-il inutile de les rappeler à ceux du nôtre ?

SES IDÉES POLITIQUES

La morale des législateurs. Idée que se fait d'Alembert du droit de l'individu et du devoir delà société relativement au nécessaire. — Il repousse d'ailleurs Tégalilé sociale. — Il ne repousse pas moins la noblesse héréditaire. — Il attaque aussi la vénalité des titres et des honneurs. — ■ Règles que doit suivre le législateur en matière pénale. — Contre les arrestations et les exécutions arbitraires, — Contre le despotisme en général. — Sur la question de la meilleure forme de gouvernement. — Sur la tolérance. — La morale des États. Que l'état de nature est encore la loi des peuples dans leurs rapports réciproques. — La morale du citoyen. Vœu exprimé par d'Alembert : un catéchisme philosophique de morale.

En passant des idées morales de d'Alembert à ses idées politiques, nous ne quitterons pas sa morale, car c'est sous ce titre même qu'il traite de la philosophie politique ou du droit politique, a qu'il ne faut pas, dit-il, confondre avec la politique, à laquelle il est souvent contraire » ; et il est très-vrai que, non pas la politique, mais le droit politique

à^^ TRENTE-HLITIÈME LEÇON.

est une branche de la morale, science des devoirs et des droits. Toute la philosophie politique de d'Alembert est renfermée dans les divisions de sa morale intitulées : Moivile des législateurs^ Morale des États ^i Morale du citoyen, et qui correspondent au droit politique proprement dit, slu droit des gens et au droit civil; nous n'avons qu'à suivre ces divisions pour en extraire les idées de notre philosophe en matière politique. Je ne ferai pourtant pas une analyse réguhére de ces trois branches de sa morale, parce qu'il y enveloppe trop souvent sa pensée sous des formes qui manquent de franchise, et parce que, soit prudence, soit à cause de la nature môme de son ouvrage, qui n'est qu'un Essai sur les éléments de philosophie, il indique souvent les questions plutôt qu'il ne les résout. Je me bornerai donc, sans le suivre pas à pas, à recueillir dans cet ouvrage ses idées politiques les plus importantes, celles qui, sans lui revenir en propre (il n'est guère inventeur en ces matières, et Ton ne peut même pas dire qu'il les ait fortement marquées de son empreinte par l'originalité de l'expression), révèlent l'esprit du siècle et appartiennent au grand courant qui emportait alors les intelligences. Il nous faudra aussi rapprocher, quand il y aura lieu, des Éléments de philosophie, les Mémoires et réflexions sur Christine^ reine de Suéde y où, suivant la remarque de Gondorcet,

d'Alembert « montra qu'il connaissait les droits des hommes et qu'il avait le courage de les réclamer », et où, ajouterai-je, il les revendique avec plus de vivacité et de force que dans ses Eléments de philosophie ^ ouvrage en général un peu terne.

Nous avons déjà rencontré dans la morale de thomme ce principe, que l'Élat, c'est-à-dire, la société tout entière, doit à chacun de ses membres le nécessaire, et j'ai rappelé ce qu'il a de contraire aux droits des individus, en les contraignant à nourrir de leur travail et de leur épargne les paresseux et les dissipateurs, et aux vrais intérêts de la société, à laquelle il importe que chacun ne compte que sur soi. Ce principe reparaît ici comme fondement de ce respect de la vie et de la propriété d'autrui que les lois ont le droit d'exiger de chacun :

(' Les lois supposent qu'aucun citoyen ne doit se trouver par sa situation dans la nécessité absolue d'attenter à la vie ou à la fortune d'un autre. Elles ne doivent donc permettre d'attaquer la vie de son ennemi que pour défendre la sienne. iMais elles ne peuvent permettre en aucune occasion d'attaquer par des moyens violents la fortune de qui que ce soit, non-seulement parce qu'elles doivent toujours offrir au citoyen des moyens de rentrer dans ce qu'on lui a ravi, mais parce que l'économie et la balance de la société doit être telle qu'aucun citoyen n'y soit malheureux sans l'avoir mérité, ce qui lui ôte le droit de dépouiller ou de vexer son semblable. >»

Vi6 TRENTE-HUITIÈME LEÇON.

Mais quoi ! si un citoyen était malheureux sans l'avoir mérité, aurait-il pour cela le droit de dépouiller ou de vexer son semblable? D'Alembert recule lui-même devant la conséquence de son principe, quand il ajoute :

« Ce n'est pas à dire pourtant que dans une société mal gouvernée, comme la plupart le sont, les citoyens malheureux puissent se procurer par des violences le nécessaire que la société leur refuse ; tolérer ces violences ne serait dans l'Etat qu'un mal de plus. La punition de ces coupables est alors une espèce de sacrifice que la société fait à son repos. »

Mais de quel droit la société agit-elle ainsi, si elle a elle-même violé le droit de ses membres en ne leur fournissant pas le nécessaire, et si ceux-ci n'ont fait qu'exercer leur droit en l'exigeant? Il y a là une inconséquence de la part de d'Alembert. Il ajoute, il est vrai, qu' « il serait juste de joindre à ce sacrifice une punition beaucoup plus sévère de ceux qui gouvernent » ; mais cela ne corrige pas l'inconséquence : s'il est juste de punir ces derniers, il n'est donc pas juste de punir les premiers. Mais laissons de côté l'inconséquence; est-il vrai que la société civile doive à chacun le nécessaire? Sans doute, comme le dit très-bien d'Alembert, « l'économie et la balance de la société doit être telle qu'aucun citoyen n'y soit malheureux sans l'avoir mérité >;

D'ALEMBEflT. 447

c'est là l'idéal que doivent poursuivre la politique et l'économie politique; mais il ne s'ensuit pas que chacun ait le droit d'exiger de la société qu'elle lui fournisse le nécessaire. Le meilleur moyen d'ailleurs, ou plutôt le seul, de résoudre le problème est dans un bon état politique et économique de la société, et non dans le système qui consisterait à prendre aux uns une partie de leur superflu pour donner aux autres le nécessaire. Vous le voyez, la misère, si souvent imméritée, de tant de membres de la société, a vivement préoccupé d'Alembert, comme elle a préoccupé Jean Jacques Rousseau et tant d'autres philosophes du même siècle, et il faut lui en savoir gré; mais, faute de réflexion et d'expérience, il a mis ici en avant des principes dangereux, comme l'ont fait dans notre temps même beaucoup d'esprits animés des meilleurs sentiments, et il n'a pas su discerner les véritables conditions du problème qu'il soulève, de ce grand problème social que le xYiif siècle a légué au xix** pour son tourment et pour sa gloire.

D'Alembert est bien loin d'ailleurs de prêcher le communisme et de demander l'égalité sociale. Il s'élève au contraire contre cette égalité métapliysique qui confond les fortunes, les honneurs et les conditions : a L'égalité métaphysique, dit-il, est une chimère qui ne saurait être le but des lois et qui

A48 trente-huitièmp: leçon.

serait plus nuisible qu'avanlageuse. Établissez cette égalité, vous verrez bientôt les membres de l'État s'isoler, l'anarchie naître, et la société se dissoudre. » 11 n'admet d'autre égalité que V égalité morale, sans laquelle on voit « une partie des membres opprimer l'autre, le despotisme prendre le dessus et la société s'anéantir. »

Partisan de cette égalité morale, d'Alembert se prononce contre l'hérédité des honneurs, contre la noblesse héréditaire :

« Gomme le mérite, les talents et les services rendus à l'Étal sont personnels, les récompenses doivent l'être aussi. Ainsi la famille d'un citoyen, lorsqu'elle n'a d'autre mérite que celui de lui appartenir, ne devrait pas participer aux honneurs qu'on lui rend, si ce n'est autant que cette participation serait elle-même un honneur de plus pour le citoyen. Cette participation devrait-elle donc s'étendre au delà du temps où le citoyen peut en jouir, c'est-à-dire au delà de sa vie ? Et la noblesse héréditaire, surtout dans les pays où les nobles ont beaucoup de prérogatives, n'a-t-elle pas l'inconvénient de faire jouir des avantages dus au mérite, des hommes souvent inutiles, ou même nuisibles à la patrie? »

D'Alembert ne se prononce pas moins nettement contre la vénalité des litres et des honneurs :

« Si les honneurs ne se doivent qu'au mérite, ils ne doi-

D'ALEMBERT. àli9

vent pas être la récompense de la fortune. C'est h peu près, dit Platon, comme si l'on faisait quelqu'un général ou pilote pour son argent. Ceux qui ont fait la meilleure apologie de cette vénalité ont dit que, dans les États despotiques où le prince, gouverné par ses courtisans, est exposé à faire de mauvais choix, le hasard donnera de meilleurs sujets que le choix du prince, et que l'espérance de s'avancer par les richesses entretiendra l'industrie, c'est-à-dire, à proprement parler, que la vénalité des honneurs ne devrait avoir lieu que dans un gouvernement dont le principe serait mauvais, et dont le chef serait indigne de l'être. »>

C'est Tauteur de VEsprit des lois que d'Alembert a ici en vue. Sur ce point, comme sur le précédent, il s'écarte de Montesquieu pour entrer dans la voie démocralique.

Mais, sur beaucoup d'autres points, il se rapproche de lui et semble lui emprunter ses principes.

Tel est celui-ci, que les peines des crimes doivent leur être proportionnées ; à quoi d'Alembert ajoute fort justement que « le crime doit être puni nonseulement à proportion du degré auquel le coupable a violé la loi, mais encore à proportion du rapport plus ou moins étroit et plus ou moins direct de la loi au bien de la société. » Il a assez nettement incliqué ici les règles qui doivent guider le législateur en matière pénale.

Il pose ensuite, entre autres questions, la question

■UbO TRENTE-HUITIÈME LEÇON.

suivante : «S'il peut être permis, dans quelque gouvernement que ce soit, de s'assurer, sans l'intervention des lois, de la personne d'un citoyen dangereux. » A la vérité il ne donne point de réponse à cette question ; mais, la poser ainsi, c'est la résoudre.

Dans ses Mémoires sur Christine^ à propos du meurtre de Monaldeschi, ordonné par cette princesse et commis presque sous ses yeux, il s'élève avec beaucoup de force contre ces sortes d'exécutions arbitraires que les souverains se permettaient autrefois au nom de leur omnipotence (ils ont trouvé depuis des moyens plus habiles).

« La postérité trouvera bien étrange qu'au centre de l'Europe, dans un siècle éclairé, on ait agité sérieusement si une reine qui a quitté le trône n'a pas conservé le droit de faire égorger ses domestiques sans autre forme. Il aurait fallu demander plutôt si Christine, sur le trône même de Suède, aurait eu ce droit barbare; question qui eût été bientôt décidée au tribunal de la loi naturelle et des nations. L'État, dont la constitution doit être sacrée pour les monarques, parce qu'il subsiste toujours, tandis que les sujets et les rois disparaissent, a intérêt que tout homme soit jugé suivant les lois. C'est l'intérêt des princes même, dont les lois font la force et la sûreté. L'humanité leur permet quelquefois d'en adoucir la rigueur en pardonnant, mais jamais de s'en dispenser pour être cruels. Ce serait faire injure aux rois que d'imaginer que ces principes pussent les offenser, ou qu'il

fallût même du courage iK)ur les réclamer au seiu d'une monarchie. Ils sont le cri de la nature. »

En général, d'Alembert, soit dans ses Éléments de philosophie^ soit dans ses Mémoires sur Christine, se montre l'adversaire déclaré du despotisme, qu'il attaque dans son principe même et auquel il oppose le principe de la liberté et de la dignité humaine.

Il dit dans ses Eléments de philosophie :

« Lorsque l'État en corps n'est pas dépositaire des lois, le corps particulier ou le citoyen qui en est chargé n'en est absolument que le dépositaire, et non le maître ; rien ne l'autorise à changer à son gré les lois, o

Et dans ses Mémoires sur Christine, il parle ainsi du monarque :

« Esclave delà justice et de la décence, obligé d'observer le premier les lois dont il est le dépositaire, il est comptable envers l'État de tout le mal qui se fait sous son nom et de tout le bien qui ne se fait pas. »

Il continue ainsi dans ses Éléments de philoso • 2jhie :

« C'est en vertu d'une convention entre les membres que la société s'est formée (la société civile ou politique, bien entendu), et tout engagement a des liens réciproques. »

Vous reconnaissez là le principe même du Contrat social ; il reparaît dans les Mémoii^es sur ChriS" tine sous la forme que d'Alembert croit devoir employer ici :

« On ne peut nier, puisque la religion nous l'enseigne, que l'autorité légitime des rois ne vienne de Dieu; mais c'est le consentement des peuples qui est le signe visible de celte autorité légitime, et qui en assure l'exercice. »

D'Alembert complète la pensée qu'il veut exprimer dans ses Eléments de philosophie en ajoutant:

« Il répugne, en effet, à la nature de l'esprit et du cœur humain qu'une multitude d'hommes ait dit sans conditions à un seul ou à plusieurs : Commandez- nous, cl nous vous obéirons. «

Rousseau écrit, de son côté, dans le Contrat social : « C'est une convention vaine et contradictoire, de stipuler d'une part une autorité absolue, et de l'autre une obéissance sans bornes. » Vous le voyez, c'est le môme esprit qui fait parler Rousseau et d'Alembert, et qui bientôt bouleversera le monde.

D'Alembert ne discute point d'ailleurs la question de la meilleure forme de gouvernement : « question délicate, dit-il en ses Mémoires sur Christine, dont la solution peut recevoir différentes modifications par la différence des climats, de la situation, des

circonstances, du génie des rois et des peuples, » — ce qui est Irès-vrai dans la pratique, mais ce qui n'empêche pas que la question ne soit susceptible, au point de vue des principes, d'une solution générale ; — seulement il essaye de caractériser ainsi la meilleure république et la meilleure monarchie : « La meilleure république est celle qui, par la stabilité des lois et l'uniformité du gouvernement, ressemble le mieux à une bonne monarchie, et la meilleure monarchie est celle où le pouvoir n'est pas plus arbitraire que dans une république. » La question se trouve restreinte de la sorte entre la république et la monarchie ainsi définies; la monarchie absolue est rejelée comme un attentat aux droits de l'homme. Quant au gouvernement aristocratique, d'Alembert le repousse au nom du droit naturel et de l'expérience, et le regarde même, à ce double litre, comme le pire de tous {Mémoires sur Christine) .

Ennemi du despotisme politique, notre philosophe ne l'est pas moins de l'intolérance religieuse. Dans ses Mémoires sur Christine, il réunit dans un même analhème la superstition et la tyrannie, qu'il appelle les deux plus grands fléaux du genre humain. Dans ses Éléments de philosophie, après avoir indiqué certaines grandes questions qui appartiennent essentiellement à la morale législative, il demande :

454 TKENTE-HUITIÈMK LEÇOxN.

« Est-il nécessaire que les lois civiles et celles de la religion soient séparées? Que les unes et les autres n'aient rien de commun entre elles, ni quant aux obligations, ni quant aux peines? Que la religion n'ait aucune influence sur les effets civils, ni ceux-ci sur la religion ? »

Et il ajoute :

(' La tolérance de toutes les manières d'honorer TÊtre suprême ne serait-elle pas l'effet infaillible de cette distinction des lois ? »

On voit bien que c'est en ce sens que d'Alerabert résout pour son propre compte les questions qu'il vient de poser ; malheureusement il n'ose les discuter directement, ou s'il les discute, il ne le fait pas avec toute la netteté et la franchise désirables, et même, sur certains points, sans doute par l'effet d'une prudence excessive, il semble abandonner les vrais principes :

« En laissant à chaque citoyen la liberté de penser en matière de religion, lui laissera-t-on celle déparier et d'écrire? la tolérance, ce me semble, ne doit pas aller jusque-là, surtout si les écrits dont il s'agit attaquent la religion dans sa morale. »

Ce qui suit manque absolument de sincérité, et fait peine :

« CeUe règle s'étend même sans difficulté aux écrits qui

attaquent le dogme chez les nations qui ont le bonheur de posséder la vraie religion. »

Je vous fais grâce du reste de ce paragraphe, qui rappelle si justement ce que Voltaire écrivait (9 octobre 1766) à d'Alembert, à propos de certains articles de Y Encyclopédie : « Il est bien cruel d'imprimer le contraire de ce qu'on pense » . J'aime mieux les lignes suivantes :

« Au reste, soit que l'État doive entrer ou non dans les questions de religion, il doit au moins veiller à ce que les ministres de la religion ne deviennent pas trop puissants. Si leur pouvoir peut être de quelque utilité, c'est dans les États des}X)tiques, pour servir de barrière k la tyrannie, c'est-àdire que ce pouvoir n'est alors qu'un moindre mal opposé à un plus grand. »

Mais voici une triste conclusion :

(( Il résulte de tout ce qu'on vient de dire que, dans les pays même où la tolérance civile est admise, le moraliste ne doit pas établir cette règle de ne jamais punir les écrits contre la religion, mais qu'il doit laisser à la prudence du gouvernement et des magistrats à déterminer en ce genre ce qu'il vaut mieux ignorer que punir. »

Parler ainsi, c'est livrer la liberté de penser à l'arbitraire du gouvernement. Quel droit d'Alembert avait il de se plaindre, lorsque Y Encyclopédie était

poursuivie et condamnée ? On ne faisait qu'appliquer les principes qu'il pose ici, ou qu'il croit prudent de concéder. Il faut convenir que c'est pousser bien loin la circonspection, ou, si l'on veut, l'habileté, surtout de la part d'un philosophe, à qui le droit de penser librement devait être si cher, et qui était en effet l'un des principaux représentants de la libre pensée au xviif siècle.

La morale des États est indiquée en quelques lignes, que je vais citer. D'Alembert y remarque avec raison, après l'abbé de Saint-Pierre et à peu près en même temps que Rousseau, que les peuples en sont encore entre eux à l'état de nature ; mais il aurait dû, comme ces philosophes et comme Kant le fera bientôt avec une précision supérieure, dégager de celte remarque le principe qui en ressort, comme la règle que la raison impose à la politique internationale, à savoir, l'idée d'un état juridique se substituant à l'état de nature dans les rapports des peuples entre eux.

« Chaque État, outre ses lois particulières, a aussi des lois à observer par rapport aux autres. Ces lois ne diffèrent point de celles que les membres d'une même société doivent observer mutuellement. La modération, l'équité, la bonne foi, les égards réciproques, en doivent être les grands principes. C'est là toute la base du droit des gens et du droit de la guerre et de la paix. Cette morale, il est vrai, n'est pas fort

D'ALEMBERT. dôl

utile^ eu égard au peu de moyens qu'elle a pour se faire pratiquer. La morale de l'homme est assurée par les lois de chaque État qui veillent à ce qu'elle soit observée, et qui pour cela ont la force en main ; la morale des législateurs est appuyée sur la dépendance réciproque du gouvernement et des sujets ; mais les États sont, les uns par rapport aux autres, à peu près comme les hommes dans l'état de pure nature ; il n'y a point pour eux d'aulorité coactive ; la force seule peut régler les différends. Un citoyen est obh'gé d'observer les lois, même quand on ne les observe pas à son égard, parce que ces lois se sont chargées de sa défense ; il ne saurait en être de même d'un État par rapport à un autre. Ainsi on punit les malfaiteurs, et on se soumet aux conquérants. Nous n'avons rien de plus à dire ici sur la morale des États. On sera peut-être étonné du peu d'étendue que nous lui donnons dans cet essai ; mais, malheureusement pour le genre humain, elle est encore plus courte dans la pratique. »

Mais, pourrait-on répondre à d'Alembert, moins cette morale est observée, plus il importe de la mettre en lumière. Puisque les peuples sont, les uns par rapport aux autres, comme les hommes dans l'état de nature, instruisez-les à sortir à leur tour de cet état en leur marquant le but qu'ils doivent poursuivre. Est-ce que par hasard d'Alembert regarderait comme irrémédiable l'état de choses qu'il constate et déplore?

Je ne m'arrêterai pas sur la morale du citoyen^ qui n'offre rien de bien saillant ; elle ne contient

PAKKl. 11 — 26

guère d'ailleurs qu'une discussion, peu sincère, sur le suicide, auquel d'Alembert rattache les macérations indiscrètes qui tendent à abréger les jours et sont une faute contre la société sans être un hommage à la rehgion, — et un examen assez superficiel de la question mise à la mode par Rousseau, si l'étude des sciences et des arts est plus nuisible qu'avantageuse aux États ; mais la morale de d'Alembert se termine par un souhait qu'il importe de signaler. Laissons-le l'exprimer lui-même :

« Nous serait-il permis de conclure ces éléments de morale par un souhait que l'amour du bien public nous inspire, et dont il serait à désirer qu'un citoyen philosophe jugeât l'exécution digne de lui ? Ce serait celle d'un catéchisme de morale à l'usage et à la portée des enfants. Peut-être n'y aurait-il pas de moyen plus efficace de multiplier dans la so ciété les hommes vertueux ; on apprendrait de bonne heure à l'être par principes, et l'on sait quelle est sur notre âme la force des vérités qu'on y a gravées dès l'enfance. Il ne s'agirait point dans cet ouvrage de raffiner et de discourir sur les notions qui servent de base à la morale ; on en trouverait les maximes dans le cœur môme des enfanis, dans ce cœur où les passions et l'intérêt n'ont pas encore obscurci la lumière naturelle. C'est peut-être à cet âge que le sentiment du juste et de l'injuste est le plus vif, et quel avantage n'y aurai»-il pas à h développer et à l'exercer de bonne heure? Mais un catéchisme de morale ne devrait pas se borner à nous instruire de ce que nous devons aux autres. Il devrait

insister aussi sur ce que nous nous devons à nous-mêmes; nous inspirer les règles de conduite qui peuvent contribuer à nous rendre heureux; nous apprendre à aimer nos semblables et à les craindre, à mériter leur estime et à nous consoler de ne la pas obtenir; enfin à trouver en nous la récompense des sentiments honnêtes et des actions vertueuses. »

L'idée qu'exprime ici d'Alembert devait éclore au XVIII* siècle avec raffranchissement de la morale. Elle a été adoptée par le plus grand des moralistes de ce siècle, par Kant (1) ; et, si des essais malheureux, comme ceux deVolney et de Saint-Lambert, ont pu la compromettre, ils n'en ont pas détruit la vérité et la valeur: elle reste toujours comme un but proposé aux efforts des philosophes. Je ne me dissimule pas les difficultés que présente l'exécution de cette idée ; mais je ne la tiens pas pour radicalement impossible : les matériaux en sont épars dans tous les monuments de la sagesse humaine, depuis l'antiquité la plus reculée jusqu'à nos jours, en passant par l'Évangile, où les philosophes mêmes peuvent et doivent puiser comme dans un admirable livre de morale ; il ne s'agirait plus que de les coordonner

(1) Voyez Critique de la raison pratique, p. 378 de ma traduction, et p. 188 et suiv. de mon Examen de cet ouvrage. — Kant a même tracé un fragment d'un catéchisme de ce genre dans sa Doctrine de la vcrlu (p. 170 de ma traduction).

AeO TRENTE-HUITIÈME LEÇON.

dans un ensemble imposant et simple, qui aurait à la fois le prestige de Fautorité des siècles et la force de la raison universelle. C'est encore là une tâche que le xviii' siècle a léguée au nôtre, et que l'avenir accomplira certainement (1).

(1) C'est ce que j'avais déjà dit dans mon Examen de la critique de la raison pratique (p. 332). Je l'ai répété et je le maintiens avec la même confiance, parce qu'il y a là un nouveau besoin de l'humanité à satisfaire.