CHAPITRE m

Les îjeux luthériens qui, lors de Tintroduction de rUnion en Prusse, sortirent de TEglise par fidélité à regard des anciens dogmes, formèrent un parti exclusivement religieux qui eut ses confesseurs et ses martyrs, mais mena une existence assez obscure. Il n*en est pas de même des nouveaux luthériens. Ce parti dut son origine et son importance à la révolution de 1848 et à la réaction qui la suivit. Il se développa surtout dans les pays dans lesquels l'Eglise unie n'avait pas été officiellement introduite, dans le MecUembourg, en Saxe, dans le Hanovre, en Bavière. Plus tard seulement il se répandit aussi en Prusse et dans les pays gagnés à la cause de TUnion. Les néo-luthériens ne forment pas sans doute un parti compacte : les membres dontil se compose obéissent à des intérêts soit purement théologiques , soit ecclésiastiques ou juridico-politiques ; mais, d'ordinaire, ils se liguent ensemble et se prêtent un appui mutuel.

Ce qui nous frappe d'abord, c*est la solidarité compromettante qui s'est établie entre les intérêts politiques et les intérêts ecclésiastiques au sein du parti conservateur, l'alliance étroite entre le pastorat luthérien et le parti féodal pour défendre les deux institutions divines, le trône et l'aujbel, ég'alement menacées par la démocratie, et pour combattre à outrance l'anarcliie des idées et les progrès du parlementarisme. Ebranler l'autorité dans le domain© de l'Etat par les théories subversives du droit des majorités et du contrôle parlementaire, c'est, aux yeux de ce parti, ruiner du même coup l'autorité dans le domaine religieux, et ^ice versa. Devant la marée montante des idées démocratiques, importées surtout de la France, en présence du danger d'une révolution politique et sociale, le parti conservateur songea à tirer parti des ressources que mettait à sa disposition l'Eglise, de même que celle-ci, menacée par le développement des idées philosophiques et les progrès de la critique biblique, chercha un refuge dans les bras de l'Etat, sans voir que cette union, dans l'esprit réactionnaire, était bien autrement fatale et allait bien autrement discréditer TEgUse que l'Union décrétée en 1817 entre les luthériens et les réformés.

Ce qui distingue, en second lieu, la tendance néoluthérienne, c'est la répulsion que lui inspire le piétîsme qu'elle met sur la même ligne que le rationalisme, les flétrissant et les poursuivant tous deux sous le nom commun de subjectivisme ou d'indivi-

dualisme. Déjà Hengstenbefg, dans hqïx mamfçftte de 1840, avait dévoilé les prétendues faiblesses du piétisme, Timportance attribuée aux bonnes œuvre$ au détriment de la justification par la foi seule, sou dédain de la doctrine, du sacerdoce, de TEglise, sa tendance séparatiste. Kliefotli, dans ime Adresse à la faculté de théologie de Gœttingue, renouvela et précisa ces attaques. Il appelle Spener une plante exo^ tique dans TEglise luthérienne : c'est lui qui Ta affaiblie et déchirée en y introduisant le levain funeste du subjectivisme. Le piétisme a fait alliance avec le rationalisme comme Hérqde avec Pilate. Les luthériens rangent, dans la catégorie des adversaires de la vraie foi, Schleiermacher , Neandèr et leurs disciples, toute Técole dite de la conciliation depuis UUmann jusqu'à Hengstenberg lui-même.

Ils les appellent des idéologues qui, caressant le rêve d'une Eglise de l'avenir, méconnaissent celle du présent. L'EgUse, à leurs yeux, n'est pas une idée, un idéal ; elle est un fait, une institution objective garantie par des lois et des traités. Son domaine n'est pas le domaine religieux et moral seulement, c'est avant toutle terrain juridique. Quant à la religion, elle ne doit pas être considérée de préférence comme un sentiment et une direction de la vie, mais comme un dogme. Les néo-luthériens insistent par-dessus toute chose sur la doctrine pure; elle est la couronne,, le sanctuaire inviolable, le trésor céleste de l'Eglise. La distinction entre les articles fondamentaux et les

articles secondaires de la doctrine est une invention diabolique pour séduire les esprits et les détourner de la vérité. Tout dans la vraie doctrine se tient, tout y est fondamental. Conséquents avec eux-mêmes, les docteurs de ce parti s'empressent à Tenvi de remettre en honneur les formules dogmatiques du seizième et du dix-septième siècle; ils s'eflforcent de les inculquer aux intelligences ou du moins à la mémoire des hommes de notre génération, qui les ont oubliées. La foi, l'expérience personnelle et intime s'arrangeront de ces formules comme elles pourront. L'essentiel, c'est que les confessions de foi, dans lesquelles la vérité religieuse a trouvé son expression la plus parfaite, soient de nouveau remises en vigueur partout où elles sont tombées en désuétude, et imposées comme norme suprême de la prédication et de renseignement théologique.

Il y a plus. Conséquente avec son principe, Técole luthérienne se voit obligée de compléter et de dépasser ces symboles. En présence des propositions sur le salut par la solajide qui lui sont manifestement défavorables, elle aflSrme que les réformateurs se sont laissé emporter trop loin dans leur zèle contre les pratiques romaines , qu'ils n'ont point relevé suffisamment le côté positif du dogme de l'Eglise , son caractère visible et sacramentel. Aussi , remplaçant l'acte et le rôle de la foi personnelle par ceux du sacrement, c'est sur ce dernier que ces théoriciens font reposer l'idée de l'Eglise. Tous les baptisés sont mem-

bres-nés et font partie intégrante de la communauté, car c'est le baptême qui confère la foi. Divinement établie dans son organisme visible, TEglise a des charges auxquelles sont confiés Tadministration régulière des sacrements et le maintien des ordonnances. Au dogme protestant du sacerdoce imiversel, on oppose la théorie du sacerdoce clérical , du caractère sacramentel de Tordination. Le ministère évangélique redevient une sorte de fonction médiatrice entre le troupeau et Dieu, et le fidèle est réduit à un rôle purement passif en face de la Parole et du sacrement. C'est là ce que Ion appelle le réalisme, en opposition avec l'idéalisme dont les luthériens accusent leurs adversaires de se rendre coupables.

Les principaux organes de cette tendance sont la Revue théologique et ecclésiastiqtie de Guericke (1), la Itevm protestante â^Erlangen^ dirigée par Hofmann et quelques-uns de ses collègues (2) ; la Feuille tcclisiastique saxonne^ rédigée par Kahnis (3); la Revue ecclésiastique de Bostock^ publiée sous la direction de Kliefoth et de Mejer (4) ; la Feuille mensuelle pour l'Eglise luthérienne de la Prusse, rédigée parWangemann (5) ; la Gazette luthérienne^ publiée

(1) Zeitschrift fur die gesammte lutherische Théologie u. Kirche ▼on Dr. Delitzsch u. Or. Guericke. Leipzig.

(2) Zeitschrift fur Protestantismus u. Kirche von y. Hofmann u. andern. Erlangen.

(3) Sâchsisches Kirchen-u. Schulblatt.

(4) Kirchliche Zeitschrift.

(5) Monatsschrift fQr die eyangelisch-lutherische Kirche Preusaens.

184 HISTOIRE DES IDÉES RELIGIEUSES EN AUEMAaNE.

SOUS la direction de Luthardt (1). Nous verrons, du reste, plus loin que les faits ne répondent guère à la théorie, et que si les luthériens réservent toute leur sévérité pour leurs adversaires, ils se montrent pleins d'indulgence pour leurs propres hérésies. Pourvu que Ton se rattache extérieurement aux symboles luthériens et que l'on adopte les quelques mots d'ordre du parti, cela leur suffit. On sera étonné de voir quelles divergences des confessions de foi et quelle indépendance du dogme ecclésiastique abrite le manteau complaisant du luthéranisme.

Le chef du parti néo-luthérien, pendant de longues années, était Friedrich Julius Stahl (1802-1861). Né à Munich de parents juifs — son père était marchand de bétail — il se mit déjà comme étudiant en opposition violente avec son condisciple Feuerbach. C'est sous l'influence de Schelling et de sa philosophie que Stahl entra dans l'Eglise luthérienne à Erlangen en 1819. Il étudia le droit et ne tarda pai^ h se distinguer par des aptitudes peu communes. Nommé d'abord professeur à Erlangen et à Wtirtzbourg, il

(1) AUgemeine evangelisch-Iutherische Kirchenzeitung. 11 faut y ajouter la Dorpater Zeitschrift fttr Théologie u. Kirche et les Pastoral-iheologische BJâtter fondés par Vilmar.

LB NÉO-LUrnÉRANTSME. J55

fut appelé en 1840 à Berlin, conjointement avec Schelling, pour y combattre l'influence de la philosophie de Hegel. C'est à son collègue qu'il emprunta sa polémique contre la philosophie rationnelle, la raison à priori et les pures nécessités logiqueà. Il réclama une volte-face de la science vers les doctrines positives et échangea bientôt l'idéalisme de Schelling contre le confessionalisme luthérien. Les divers ouvrages de Stahl nous révèlent le développement de ses idées vers une doctrine de plus en plus autoritaire. Elle se trouve déjà en germe, quoique habilement voilée encore, dans sa Philosophie du droit au point de vue historique (1). L'auteur essaye de faire découler l'idée du droit et celle de l'Etat de la révélation chrétienne. Ifens une critique des divers systèmes juridiques, il n'accorde le caractère de philosophiques qu'à ceux qui regardent le* monde comme le produit d'un acte libre, de Dieu. Il établit le droit divin des rois et la nécessité de leur sacre ; il condamne les révolutions, tout en leur assignant une place dans le plan de la providence divine. Il demande que la police, régie d'après les principes chrétiens, exerce une action sérieuse sur la moralité publique, sur la religion, l'erfseignement et la littérature. Quant au christianisme, Stahl ne le conçoit que comme religion de l'Etat. Dans son second ouvrage sur la Constitution ecclésiastique d'après la

(1) Philosophie des Rechts, nach geschichtlichen Ansichten. 1830-37. d« édition 1854.

doctrine et le droit des protestants (1), il préconise le système épiscopal comme le seul légitime au point de vue de Thistoire.

A partir de 1845 les écrits de Stahl se succèdent rapidement, soit sous forme de brochures, soit en gros volumes destinés à défendre le principe monarchique et TEglise luthérienne (2). Intimement lié avec Hengstenberg, il se trouve à la tête de la minorité confessionnelle au synode général de 1846. Son importance va croissant à partir de 1848. Nous empruntons les traits principaux de son portrait à Schwarz, qui Ta admirablement caractérisé. Stahl fut à la chambre des seigneurs, dans les conseils du gouvernement, dans les diètes ecclésiastiques, dans les conférences pastorales et dans les associations chrétiennes, le chef du parti féodal et autoritaire. Fidèle à sa devise, « Je sers, » il mit sa parole habile et son brillant talent d'écrivain au service de la grande cause de Tordre; il réussit à disciphner et à concentrer en un faisceau tous les éléments réactionnaires du temps. Revêtir Tégoïsme du parti féodal des formes onctueuses de la piété chrétienne, élever

(1) Die Kirchenverfassung pach Lehre u. Recht der Protestanten. 1840. 2« édition. 1862.

(2) Ueber Kirchenzucht. 1845. Das monarchische Princip. 1846. Fundamen te einer christlichen. Philosophie. 1846. Der christliche Staat M. sein Verhâltinss zu Deismus u. Judenthum. 1847. Ueber Révolution u. constitutionnelle Monarchie. 1848. Was ist Révolution ? 1852. Der Protestantismus als politisches Princip. 1853. Die catholischenWiderlegungen. 1854. Ueber christliche Toleranz. 1855. Wider Bunsen. 1856. Die lutherische Kirche u. die Union. 1859.

l'arbitraire du pouvoir absolu au raûg d'une institution divine, agiter devant les imaginations troublées le spectre de la révolution et de lathéisme, jouer avec les mots de liberté et de tolérance en leur donnant un sens absolument inofiensif, insulter la conscience protestante en l'accusant de subjectivisme : telle est la tâche que s'imposa ce brillant esprit. Tout ce qui lui restait encore d'idéalisme des années de sa jeunesse, il l'employait à servir les intérêts étroits de son parti. Il eut la gloire de comprendre son temps et de trouver les formules pour les tristes années de peui' et d'oppression que l'Allemagne traversa de 1849 à 1858. Doué d'une grande souplesse, d'une clarté et d'une élégance de style incomparables, diplomate habile, orateur éloquent et spirituel, Stahl réussit à poétiser et à défendre, avec une apparence de profondeur et de science, les privilèges surannés des hobereaux et les conceptions grossières des pasteurs luthériens. Elevant leurs préjugés à la hauteur de principes, il les entoura d'une auréole chrétienne, en exploitant habilement en leur faveur la Bible et la tradition reUgieuse. Il exerça une domination absolue sur tout son parti, dont l'enthousiasme bruyant a dû souvent remplir de dégoût son esprit fin et cultivé.

On a dit de Stahl qu'il était un Guizot prussien, mais il serait plus juste de le comparer à Disraeli. Essentiellement souple et insinuant, il émaille ses discours et ses écrits de pointes fines et d'antithèses

brillantes ; il excelle dans l'art de trouver des formules et de multiplier les définitions. Aux vérités les plus banales et les plus brutales, il sait donner je ne sais quel éclat, quelle noblesse, quelle tournure aristocratique. Au milieu de la polémique la plus irritante, il est toujours plein de mesure. Exclusif et intraitable en matière de principes, il est d'une politesse et d'une urbanité rares dans le commerce avec les hommes. Sa tactique habituelle consiste à fiaire des concessions apparentes pour triompher après coup plus aisément. Dialecticien consominé, nul ne sait mieux jongler avec les idées et les paroles. Sophiste redoutable, il change de position et d'attitude avec une désinvolture qui déroute. Il est prêt, s'il le faut, à défendre les thèses les plus diverses. Il a luimême indiqué comme son vrai talent le don de sjdsir de grandes conceptions historiques; mais ses aperçus ne sont que des formules creuses : toujours la réalité s'engouffre et se perd dans l'apparence. Stahl ressemble aux polémistes et aux casuistes catholiques. Sa dialectique est au service de ce qui est opportun, expédient, nécessaire au maintien de l'ordre et de l'autorité, à la défense des puissances établies. C'est le Bismarck de la pensée. La force chez lui prime aussi Iç droit, mais dans l'ordre intellectuel : la formule opprime la vérité. Ce qui lui manque, c'est le sentiment, le sens simple et sévère du vrai, la conscience. Jamais on ne sentira de flamme dans sa parole, acérée comme l'acier, mais sèche et sans cœur;

jamais on ne surprendra d'émotion sur ce visage fané et uni comme le parchemin, aux traits fins et au regard perçant.

Stahl, dans ses travaux, a embrassé à la fois la science du droit et celle de la foi, le domaine de l'Etat et celui de l'Eglise, et par une confusion assez naturelle il a traité le droit en théologien et la théologie en jurisconsulte. Proclamant leur union intime, il s'est appliqué à faire plier les masses sous leur commune autorité. L'Etat est, à ses yeux, le royaume de Dieu sur la terre, l'Eglise une institution juridique garantie par des traités et administrée par le clergé. Ce que le clergé est dans l'Eglise, le prince l'est dans l'Etat, le vicaire de Dieu, son délégué. Dieu luimême est le vrai maître et le législateur dans l'Etat. Le prince ne règne qu'en son nom. Son autorité ne repose que sur l'institution divine de la royauté. De même, la révélation est l'autorité dans l'Eglise, et la raison lui doit une soumission abso* lue. La révolution et le rationalisme, ces deux fléaux inséparables des temps modernes, minent les bases de l'obéissance et provoquent l'émancipation de l'homme de Dieu. Le vrai péché, c'est la liberté individuelle, la libre "recherche en matière de foi, la libre détermination des volontés dans l'Etat. Cette révolte diabolique du sujet contre l'autorité dans l'Etat et dans l'Eglise constitue précisément la révolution «tle nationalisme. La révolution n'est pas un acte ou

i60 HISTOIRE DES IDÉES RELIGIEUSES EN ALLEMAGNE.

un fait déterminé, localisé, c'est un état permanent, un principe mauvais toujours actif, une doctrine qui depuis 1789 séduit et corrompt les peuples. Fonder la chose publique sur la volonté de Thomme au lieu de la fonder sur Tordre de Dieu : telle est l'aspiration malsaine du temps présent. Aussi , briser avec l'esprit révolutionnaire est-ce tout le programme du chrétien.

L'esprit révolutionnaire proclame la souveraineté du peuple, sous la forme de la république ou de la monarchie constitutionnelle dans laquelle le roi est l'esclave du parlement ; il revendique la liberté, c'està-dire le laisser-faire dans tous les domaines, l'égalité, c'est-à-dire l'abolition de toutes les classes, de tout l'organisme social, la séparation de l'Eglise et de l'Etat, c'est-à-dire la parité de toutes les doctrines et de tous les cultes, la charte, c'est-ànlire la destruction de la constitution naturelle du pays, l'abohtioii de tous les droits acquis dans l'intérêt du peuple; il provoque une nouvelle répartition des Etats d'après les nationalités, c'est-à-dire contrairement au droit historique. En un mot, la révolution cherche à détruire le plan de Dieu d'après lequel chacun a, dans la société, une position, une vocation, un droii différents. Le rationalisme, de son côté, est l'émancipation de l'homme de Dieu. L'homme, d'après lui, n'a pas besoin de la révélation, sa raison étant assez éclairée, ni de la grâce, sa volonté étant assez forte, ni de l'expiation par le sang du Christ, sa vertu étant

assez riche pour suffire à tout : c'est la foi dans rhomme, l'adoration satanique du moi, remplaçant la foi en Dieu et l'adoration de Dieu.

Le point scabreux, dans la théorie de Stahl, c'est de déterminer les signes auxquels on reconnaît l'autorité et le lieu où elle réside. Rien de plus incertain que le droit historique ; rien de plus fragile, alors surtout que l'on se trouve en présence d'une monarchie aussi jeune que celle de la Prusse, et d'une idée aussi contraire à l'essence du protestantisme que celle de l'épîscopat. Notre auteur ne cesse de parler d'institutions divines sans trouver au juste pour elles de fondement inattaquable. C'est le côté par lequel il se rapproche le plus du catholicisme et, à bien des égards, lui reste même inférieur,, car il ne peut pas y avoir deux systèmes d'autorité également logiques et également parfaits. Aussi bien est-ce à Stahl que se rattache ce que l'on peut appeler le puséysme allemand.

Les discussions sur l'idée de l'Eglise et du ministère ont vivement passionné les esprits en Allemagne pendant un certain nombre d'années. Il est de fait que sur ce point la doctrine de Luther et même celle des livres symboliques restent dans un vague bien fait

161 HISTOIRE DESf IDISKS RSUOIBVSES EN ALLEMAGNE.

pour tenter les esprits ardents. Les idées de Lutber iur TEglise doivent*^lles être développées dans le sens de sa doctrine sur la fol ou dans oelui de sa doctrine sur les sacrements? Il est inutile de dire que les néo«luthériens choisirent la seconde de ges alternatives. C'est ainsi que se forma Tidée s^ra^ meutelle de TEglise. La foi ne fut plus considérée comme la condition, mais comme le résultat de Ve^ Qaoité des sacrements. L'Eglise, d'après cette théorie, possède dans les sacrements un trésor de grâces, une source de forces qui agissent sur Tbomme en vertu de leur propre efficacité résidant dans Teau du baptême, dans le corps et le sang de Jésus-Clurirt offerts aux communiants dans la sainte Cène.

Parmi les théologiens qui représentent avec le plu» d'éclat cette tendance, nous citerons d'abord WïtPHLM LôHB (1808-1872) (1), né à Fûrth, formé à l'université d'Erlangen et pasteur à Neuende'ttelsau depuis 1837. Doué d'une foi ardente et d'un puissant tident de prédicateur, il devint le centre d'une activité religieuse considérable avec un caractère à la fois puséyste et dissident. Lôhe, comme Ludwig Harins de Hermannsbourg, avait à un haut degré le don de gouverner les âmes. Ses écrits ascétiques étaient fort goûtés (2), ainsi que son traité de théologie

(1) Voyez : W. Lôhe^s Leben. Aui seinem schriftl. Nachlaflae jEUsammengestellt. NUrnb. 1873.

(2) Rosenmonate heiliger Frauen. Wundep-u. Herzensgeschichte aas dem Leben aller katholischen Heiliginnen. 1860.

LE NÉO-ItJTfiÉIlÂklSME. 463

pastorale publié sous le titre : Le ministre évangé" liqm (1). Mais ce fut surtout son opuscule sur l'Eglise (2) qui fit sensation. D y développe des vues qui s'écartent notablement de Tesprit du protestantisme. D'après Lôhe, le rapport du chrétien avec Dieu dépend de son rapport avec l'Eglise. Hors d'elle, il n'y a point de salut, car elle renferme de fait tous ceux qui sont sauvés. La part de vérité qui sauve dans l'Eglise ne réside point dans la Parole de Dieu, en butte à l'altération des textes, aux écarts de l'interprétation et aux erreurs de la critique. Cette part de vérité, Lôhe la trouve dans le baptême qui| grâce à son caractère sacramentel, échappe à Ter» reur et h l'altération. Cette nouvelle théorie cepeuf dant ne se trouve que timidement esquissée encore ; Lôhe croit devoir l'entourer de l'appareil d'une rhé* torique brillante, afin de la mieux faire accepter.

Les affirmations de Lôhe sont plus hardies à l'endroit de la pureté de la doctrine qui est, selon lui, le signe de la véritable Eglise. Il est impossible que deux Egliseâ aient à la fois toute la vérité, puisque tout aussitôt elles cesseraient d'être divisées. D'autre part, il est tout aussi impossible d'admettre qu'aucune des Eglises visibles ne la possède, car cela serait en

(1) Der evangelische Oeistliche. Stultg. 1847-48. 4« édit. 1872.

(2) Drei Bûcher von tier Kirche. Den Freunden der luther. Kirche ZUT Ueberlegung u. Besprechung dargeboten. Stuttg. 1845. Voyez aussi : Kirche u. 'Amt, neue Aphorismen. 1858. SaamenkÔmer des (îebets. EinTaschenbûchlein fûr evangelische Christen. Nôrdl. 1872-. 25* édit.

désaccord formel avec les promesses du Seigneur. Une seule Eglise possède la vérité dans sa plénitude ; c'est celle qui renferme le plus de vérité, car avoir plus de vérité en cette matière, c'est avoir la pleine vérité. Or, l'Eglise luthérienne possède dans ses confessions de foi une doctrine parfaitement pure et à laquelle il n'y a pas un iota à changer, car personne n'a jamais prouvé que ces symboles se soient trompés sur un seul point.

L'ouvrage de Franz Delitzsch sur le même sujet (1) s*annonce comme le complément du précédent. Né à Leipzig en 1813, successivement professeur à Rostock, à Erlangen et à Leipzig, notre auteur s'est surtout occupé de théologie biblique (2). Il unit une science, presque rabbinique à force de distinctions et de subtilités, à un mysticisme ardent et fécond en images pittoresques.. On l'a surnommé le théologien typique à cause de sa passion pour les symboles. Tout est préfiguré dans tout, en particulier sur le terrain de la Bible. Delitzsch, dont l'esprit est riche en pensées originales et en combinaisons ingénieuses, est toujours à l'afiFût du sens profond. Il compte

(1) Viep Bûcher von der Kirche. Dresd. 1847.

(2) Geschichte dep jûdischen Poésie. 1836. Dep Ppophet Habacuc 1843. Das Sacpament des wahren Leibes u. Blutes J. C. 1844. Die biblische ppophetische Théologie. 1845. Vopa Hause Goltes od. der Kipche. 1848. Das Hohelied. 1851. Die Genesis. 1852. DiePsalmen. Das Evangelium Matthâi. Dep Ebrâepbrief. Die biblische Psychologie. System dep christlichen Apologetik. Leipz. 1869.

LE NÉO-LUTHÉBAMISME. i65

d'ailleurs parmi les personnalités. les plus aimables du luthéranisme contemporain et a fait preuve, dans plusieurs de ses ouvrages, d'une véritable largeur, notamment dans son commentaire sur la Genèse, pour la composition de laquelle il admet l'existence de plusieurs sources. < La possibilité des miracles et des prophéties, dit-il dans son Introduction à la Genèse, est garantie au croyant par le miracle de la régénération et les effets du Saint-Esprit qu'atteste son expérience personnelle. Aussi observe-t-il vis-à-vis des miracles et des prophéties de l'Ecriture une attitude entièrement libre ; il ne se croit obligé ni de les admettre à la légère ni de les rejeter à priori. Où est l'Esprit du Seigneur, là est aussi la liberté, et par conséquent la critique véritablement libre qui n'est condamnée ni à affirmer ni à nier par des motifs préconçus , mais se trouve en état de juger sainement d'après les données historiques soit du passé, soit du présent. »

Delitzsch n'admet point que l'on distingue entre l'Eglise visible et l'Eglise invisible. La source de vie qui alimente l'Eglise, ce sont les sacrements. Toute sa théorie repose sur l'idée que l'Eglise, étant le corps du Christ, doit être fondée sur sa personne, tant corporelle que spirituelle. L'Homme-Dieu, revêtu de sa nature humaine transfigurée, agit sur toute l'existence physique et morale des membres dont il est le chef. Il y a entre la Parole et les sacrements une différence, qui est toute à l'avantage de

136 HISTOIRE D£i IUJÉES RSLI6ISU8E8 EN ALLEMAiïNE.

ces derniers. La Parole n'agit que sur ceux qui croient; les sacrements agissent invariablement sur tous ceux qui les reçoivent ; et cela d'une manière irrésistible, ^a) opère operato, pour le salut ou la per» dition.

Dans cette première tentative, timide encore^ d'identifier l'Eglise visible avec TEglise invisible, perce déjà le danger que court le protestantisme de se voir dépouillé du caractère qui le distingue essentiellement du catholicisme. On veut substituer au lien spirituel de la foi qui unit le fidèle au Christ, le lien plus ou moins extérieur et magique du sacrement. On veut remplacer l'idée de la conununauté, d'une association religieuse groupée autour de la Parole, par celle d'une institution qui serait la dépositaire et la dispensatrice de moyens de grâce doués de la puissance créatrice même de Dieu. On comprend qu'il n'y a plus qu'un pas h faire pour établir la nécessité d'un sacerdoce d'institution divine par l'intermédiaire des apôtres, qui sont les représentants visibles du Christ sur la terre»

Le» principes énoncés par Delitzsch out été déve*

loppés par Munchmeyeb, inspecteur ecclésiastique

' dans le Hanovre, 'dans son £ssai sur le dogme (U

V Eglise visible et de V Eglise invisible (1). Il montre

d'abord que la théorie» luthérienne de l'Eglise n a

(1) Das Dogma von der sichtbareii und unsichtbaren Kirche. Gôtt. 1854. Voyez aussi : Das Amt des N. T. nach der Lehre der Schrift u. nach dem lutberischen Bekenntnisse.

pas encore reçu la précision et les développements qu'elle réclame ; c'est au luthéranisme contemporain qu'il appartient de combler cette lacune. Il a Ift tâche d'appliquer à l'Eglise l'idée luthérienne du sacrement et de se rapprocher ainsi du réalisme objectif de l'Eglise romaine, en s'éloignant de plus en plus du spiritualisme dangereux des Eglises réformées. La sainte Eglise universelle, Mtinchmeyer la trouve réalisée dans une forme historique visible. ÊUe est une vaste institution, une mère spirituelle, chargée d'engendrer des enfants au Seigneur par le saint acte du baptême. Elle se compose de deux éléments d'une égale importance et revêtus d'un caractère également divin et absolu. Un élément visi* ble et un élément invisible. On peut même dire que ce dernier n'existe qu'en tant que le premier le précède et le constitue; l'élément •invisible est l'élément dérivé.

Douée d*ime existence Indépendante de la foi de ses membres, l'Eglise se compose de l'ensemble des baptisés. La Parole de Dieu peut bien préparer les eœurs et faire naître les premiers éléments de la foi ; le baptême seul engendre des membres au coîçs du Christ. L'Eglise est fondée sur le baptême. La profession de foi du néo-luthéranisme devient de plus en plus explicite. Ce qui constitue le titre de membre de l'Eglise, ce n'est pas la foi réveillée, mais le baptême reçu; ce n'est pas l'assimilation personnelle du salut, c'est le sacrement administré; ce n'est pas la

conversion individuelle, c'est l'action magique de la grâce divine. La théorie de l'Eglise sacramentelle est achevée.

Le produit le plus remarquable de l'école néoluthérienne est, sans contredit, l'ouvrage de Eliefoth, conseiller ecclésiastique supérieur à Cassel et professeur à Marbourg, sur l'église (1). C'est une polémique habile et brillante contre les idées d'Eglise, telles qu'elles ont été mises en circulation par les disciples du piétisme et les partisans du système collégial; c'est un réquisitoire magistral contre les principes de l'individualisme en matière religieuse. Le système conçu par Kliefoth a un certain aspect de grandeur; son auteur dispose d'une imagination féconde, d'une logique rigoureuse et de vues historiques et philosophiques qui ne manquent pas de largeur. Les quelques points faibles de la déduction sont déguisés avec un art merveilleux ; la draperie éclatante de l'objectivisme couvre d'ailleujrs les vices du raisonnement subjectif.

KUefoth examine l'idée du royaume de Dieu dans

(1) Acht Bûcher von der Kirche. Schwerin. 1854. On a également de lui une Introduction à Thistoire des dogmes qui n'est pas sans valeur.

son rapport avec l'idée d'Eglise. Si le piétisme, qui ne s'était occupé que du salut individuel des âmes, avait identifié le royaume de Dieu avec l'Eglise, de telle sorte qu'en dehors des conununautés pieuses, il n'y avait aucune place pour l'action de Dieu et pour l'activité du chrétien, Kliefoth, tout au contraire, veut identifier l'Eglise elle-même avec ce royaume. Elle comprend, selon lui, l'ensemble des existences humaines, des relations et des institutions dont se compose l'écononûe terrestre. L'objet du salut est moins l'hoinme individuel que la totalité des individus humains, l'humanité prise en bloc, le cosmos. Le salut ne se transmet pas, par le moyen des individus, aux peuples et de là au monde entier, pour le transformer à l'image du Christ. Il suit un chemin inverse : débutant par l'action de Dieu sur le monde en général, il s'étend, par l'intermédiaire des peuples et de leurs institutions, jusqu'aux individus isolés.

Si Jésus-Christ a implanté le salut dans le monde, le Saint-Esprit, par l'intermédiaire de l'Eglise, implante le monde dans le salut. La grande erreur du protestantisme, Kliefoth ne saurait assez le répéter, a été de concevoir l'action du Saint-Esprit conmie ne s'exerçant que sur les âmes individuelles, sous la forme de la sanctification, et de n'avoir rien compris à ses autres manifestations, à son action réparatrice sur les corps, sur les institutions établies, sur tout l'ensemble de l'ordre terrestre, y compris la m. 10

170 mSTC^BE BEI tDJSIS EELiaiEUSES EN A1IEMA6NE.

création inanimée. Le Saint-Esprit crée la vie physique et spirituelle ; il la distribue dans les corpB, il en fait jaillir des individualités sanctifiées, il approprie Tordre de la nature à Tordre de la grâce. Il se construit ainsi une demeure au sein dé Thumanité, ou plutôt le monde lui-même, dans sa totalité, est destiné à devenir cette demeure. L'EgliM est un organisme visible qui a ses fondements dans la Trinité, mais qui s'est abaissé sur la terre afin de nous abriter sous son égide, de nous étreindre de ses liens. Elle est notre mère, notre nourrice, notre institutrice.

La nécessité du sacrement découle, suivrait Klie* fotk, du fait même de Tincamation. Si Dieu s'est manifesté en chair, dans la personne de Jésus-Christ, il faut qu^il continue à se manifester de la même ma<* nière, et à habiter parmi nous d'une manière visible et matérielle. La toute-présence spirituelle du Fils ne suffit pas ; il faut qu'il soit continuellement présent à nos sens^ Dans TEcritiu*e, Dieu parle à l'homme ; elle a pour but d'alimenter en nous la vie divine, de la répandre dans la pensée, dans l'activité journalière. Dans le sacrement, au contraire. Dieu agit avec l'homme ; il concentre dans im acte visible l'ensemble des grâces divines pour nous les con» férer : le sacrement est un acte créateur, c'est le bras de Dieu qui façonne Tâme humaine à l'image du Christ. La Parole, grâce à son caractère spirituel, peut s'évaporer, s'altérer ; le sacrement est revêtu

LE NÉO-LUTHERAirrSME. 471

d'un cachet indélébUe, il est TasUe et le rocher de la vérité divine dans l'Eglise.

Comme l'action de Dieu sur le monde est indissolublement liée à TEglise et à ses moyens de grâce, la distinction établie entre ceux qui les administrent et ceux qui les reçoivent (S(5(jt<; xal Xt5ij;i<;), loiù d'être survenue à la suite d'un développement historique graduel, est d'origine divine même. Le sacerdoce a. un caractère d'indélébilité en tous points semblable à celui dont les moyens de grâce eux-mêmes sont revêtus. Les sympathies cléricales de l'auteur ressortent nettemeht de la véhémence avec laquelle il gourmande un siècle émancipé de toute tutelle ec* clésiastique. Il revendique, pour le sacerdoce déchu de son ancienne splendeur, la vénération et l'obéissance que lui accordaient les temps passés. Le gouvernement de l'Eglise constitue, selon Kliefoth, une fonction ou un ministère spécial, distinct du sacerdoce proprement dit ; il est revêtu du pouvoir, divinement conféré, de régler et de maintenir les ordonnances ecclésiastiques, de faire entrer dans le vaste organisme de l'Eglise tout ce qui en fait naturellement partie. Cette autorité souveraine, au fond, est exercée par la Trinité céleste elle-même, mais elle la délègue, sur la terre, à l'Eglise qui peut, à son tour, en investir l'Etat. Nous avons là, n'en déplaise à notre auteur, tous les éléments du dogme catholique de la papauté, sous la forme modifiée du césaropapisme.

i72 HISTOIRE DES IDEES RELIGIEUSES EN ALLEMAGNE.

L'Eglise de Kliefotli n'est pas encore TEglise médiatrice, Tinstitution qui a toute puissance sur la terre pour conférer le salut ; peu de traits pourtant y manquent. Car, enfin, du moment que Christ a voulu qu'une institution le représentât visiblement sur cette terre, et que le salut fût rattaché aux signes indélébiles dont elle marque ses membres, il a dû aussi l'investir du pouvoir d'opérer, en son lieu et à sa place, le salut dans les individus. En vérité, il est si peu question, dans tout ce système, du rapport personnel de Tâme avec Christ que, par moments, il semble qu'il suffise, pour être sauvé, d'être mis en contact avec l'établissement dans lequel le Saint- Esprit habite et agit au moyen des sacrements.

L'enfant terrible du parti néo-luthérien est August Friedkich Christian Vilmar (1800-1868) (1), conseiller ecclésiastique supérieur à Ôassel, professeur à Marbourg qui, de concert avec son ami le ministre Hasseiïjpflug, fut le chef de la réaction politique et ecclésiastique dans la Hesse électorale. Ce qu'A y avait de particulièrement choquant dans les agissements de Vilmar, c'est qu'il ne tendait à rien moins

(1) Voyez : Dp. A. Vilmar's u. seiner Anhânger Stellung zu den wichtigsten politischen a. kirchjichen Fragen. Frkft. 1865.

qu'à doter une Eglise d'origine et de sympathies réformées d'institutions essentiellement luthériennes, voire même romaines. Esprit cultivé d'ailleurs, trèsverèé dans la philologie classique et germanique, auteur d'une histoire de la littérature allemande estimée, professeur distingué et aimé, Vilmar se jeta avec une passion qui tient de la fureur dans les bras de la réaction. Son zèle amer s'explique peut-être par les inconséquences qu'il avait à se reprocher lui-même. Après avoir acclamé « les immortelles conquêtes de 1848, > il maudit cette année « de la honte, > et travailla à extirper les traces qu'elle avait laissées dans tous les domaines avec une fougue et un cynisme incroyables de langage.

Vilmar, dans un opuscule devenu fameux (1), a mis au grand jour les vœux et les espérances de son parti. Tout le mouvement théologique de l'Allemagne, depuis le commencement de ce siècle, y est attaqué et flétri. L'auteur n'a pas assez de colères et d'insultes contre ce qu'il nomme la théologie de la

(1) Die Théologie der Thataachen wider die Théologie der Rhetoiik. Marb. 1856. Nous retrouvons les mêmes idées dans un ouvrage posthume de Vilmar : Die Lehre vom geistlichen Amt. Marb. 1870. Le salut de TEglise est dans le rétablissement de Tépiscopat Tévêque, rendu infaillible par la conversion, gouverne TËglise et décerne le pardon des péchés. Voyez aussi : Vorlesungen Ûber theol . Moral, herausgegeben von Israël. Gûtersl. 1871 en 3 parties : histoire de la maladie, de la guérison et de la santé de Thomme intérieur. Lehrbuch der Pastoral théologie heransgeg. von Piderit. 1872. Kirche a. Welt, od. die Aufgaben des geistl. Amtes in unserer Zeit. Zur Signatur der Gegenwart u. Zukunft. Gesammelte pastoral-theol. Aufsâtze. Gûtersl. 1873. 2 vol.

iO.

rhétorique, à laquelle il prétend opposer la théologie des faits. Nous allons, au travers des éclaboussures lancées à tous les grands noms de la théologie moderne, chercher l'idée mère de cet opuscule, qui est le fruit le plus mûr de la tendance que nous essayons de caractériser en ce moment. C'est à Vilmar que revient l'honneur d'avoir inscrit sur le drapeau de son parti le nom qui lui restera, celui de réalisme qui, comme on le verra, cache insuffisamment celui de matérialisme ; car la rhétorique que le professeur de Marbourg condamne dans la théorie de Schleiermacher et de ses successeurs, n'est autre que le spiritualisme.

La théologie, selon Vilmar, est la science des réalités religieuses. Tout ce qui n'exerce pas une influence pratique immédiate sur la vie religieuse du troupeau doit en être banni avec soin. La curiosité qui cherche à se rendre compte des expériences chrétiennes et à appliquer aux questions 'religieuses la réflexion spéculative, est un des moyens les plus efficaces par lesquels le tentateur surprend et corrompt la foi des Eglises. Le diable joue un rôle considérable dans la doctrine de Vilmar. Il prétend l'avoir vu, de ses yeux vu, avec son hideux grincement de dents. Tout théologien, digne de ce nom, doit l'avoir vu de même et être entré en lutte personnelle avec lui. Toute la théologie contemporaine est possédée de cette convoitise, de ce lubrique désir d'innover et de découvrir des régions inconnues. Sa tâche n'est pas

LE NÉO-LUTHÉRANTSME. 175

de puiser à la source de l-'expérience chrétienne des individus, mais de transmettre de génération en génération, par l'intermédiaire du sacerdoce, les dogmes déposés dans TEcriture et confessés par TEglise,

La tendance réaliste de Vilmar ressort surtout de la manière dont il classe les moyens de grâce dont TEglise est la dispensatrice. Il place positivement le sacrement au-dessus de la Parole de Dieu. Cette dernière, passant par la bouche de Thomme pour arriver au troupeau, est sujette à des altérations diverses; le sacrement, exigeant de celui qui l'administre et de celui qui le reçoit une passivité complète, doit être considéré d'une manière bien plus immédiate et plus vraie comme un fait, un acte de Dieu. La Parole agit sur l'homme du haut en bas, par l'intermédiaire de l'esprit; le sacrement, au contraire, agit de bas en haut pay l'intermédiaire du corps, et arrive ainsi beaucoup plus sûrement au résultat qu'il veut atteindre. Il est un acte matériel de Dieu. Voilà la pensée de Vilmar dans toute sa nudité et dans toute sa crudité ; nous n'y avons rien ajouté, nous n'en avons rien retranché.

Ces conclusions reposent sur une argumentation fort simple. Si le baptême ne confère pas la régénération ex opère operato , la conversion et la régénération sont deux actes qui se couvrent en quelque sorte, et le baptême devra les suivre et non les précéder, ce qui donnerait raison aux baptistes. Si dans la sainte Cène il ne nous est pas offert une grâce

i76 HISTOIRE DES IDÉES RELIGIEUSES EN ALLEMAGNE.

d*un genre essentiellement différent de celle que renferme la' Parole de Dieu, ce sacrement n'est institué qu'^n vue de ceux qui sont faibles dans Ja foi, et sa gloire serait compromise. Pour couronner son œuvre, Vilmar prétend subordonner la prédication de la Parole au maniement de la discipline ecclésiastique. Cette dernière lui semble plus efficace que la première ; elle a, en tous les cas, sur elle l'avantage précieux d'être à la portée de tous les membres du sacerdoce, étant plus indépendante que la prédication des aptitudes et des dons individuels.

Des directions pratiques accompagnent ces considérations théoriques. Vilmar voudrait voir porté le nombre des sacrements dans l'Eglise protestante à cinq. Au baptême et à la sainte Cène, il conviendrait d'ajouter les sacrements de la pénitence, de la confirmation et de l'ordination. Il voudrait voir rétablie aussi la célébration de la messe. Du moins chaque service religieux devrait-il se terminer par la Cène, le pasteur fût-il seul à communier. Chaque jour, à l'heure de midi, il devrait se rendre à l'église et, devant l'autel, intercéder pour sa communauté, la prière à l'autel ayant une efficacité particulière. En général, •il est beaucoup question, chez les néo-luthériens, du mystère de l'autel, de la bénédiction attachée aux cultes liturgiques et spécialement aux prières faites à genoux.

Vilmar a été dépassé encore, dans ces derniers

temps, par Carl Schbele (f 1871), le frère de Marie Nathusius, célèbre par ses romans religieux. Disciple de Schleiermacher et de Tholuck, passionné pour Jean Paul et le romantisme poétique, il se jeta à corps perdu dans un réalisme ecclésiastique qui ne s'explique que par le mélange d'idées mystiques et de conceptions juridiques qui paraissent former Tes sence de sa théologie. Obligé pour raison de santé de quitter le ministère ecclésiastique, il se retira à Wemigerode et se livra, avec une violence maladive qui dépasse toute mesure, à la polémique contre les tendances prétendues subversives de la théologie moderne. Ses deux ouvrages sur la Science ivre (1) et sur la Tâche ecclésiastiqtie de la Prusse (2) jettent, dans un langage d'une crudité inouïe, Tanathème contre les noms les plus respectés de la théologie contemporaine. Il compare tout le travail scientifique des temps modernes à la désobéissance d'Adam jet d'Eve qui mangèrent du fruit de l'arbre de la connaissance du bien et du mal dans le paradis. ; La même tendance est représentée par le ffallische Volkshlatt rédigé par Philipp von Nathusius et inspiré par le professeur Heinrich Léo de Halle, célèbre par ses sympathies peu déguisées pour le catholicisme, nées d'un mélange confus de roman-

(1) Die trunkene Wissenschaft u. ihr Erbe an die evangelische Kirche. Ein Beitrag u. Beurtheilung der neueren Théologie in Briefen. Berl. 1867.

(2) Der kirchlicbe Beruf Preussens fOr Deutschland u. sein neues Unionsprincip nach Dorner. Berl. 1869.

tieme etdehégélianisme. Doué d'une puissante imagination et d'un talent de journaliste éminent, Léo n'appartient proprement à aucune école, à aucune Eglise, à aucun parti. Il n'a qu'un culte, celui de l'autorité, qu'une passion, celle du moyen âge. Il multiplie ses invectives contre l'Etat et la société modernes, les intérêts mercantiles et industriels; il flétrit comme c mécanique > le règne de la loi. Au droit, il oppose les privilèges. Dans toute l'histoire, il prend parti pour la légitimité et le catholicisme contre les insurrections démagogiques. La doctrine de Luther sur le sacerdoce universel est, d'après lui, la source de toutes les doctrines qui mettent en péril la société moderne. Il ne se réconcilie avec le protestantisme qu'à cause de son augustinianisme, de sa condamnation du mérite des œuvres. Son idéal est le jansénisme qui a gardé la hiérarchie et le sacerdoce. Mais voyez la contrariété ! L'autorité suprême de l'Eglise a proclamé le semi-pélagianisme, et elle n'a pas cessé d'être l'autorité. Léo reste protestant grâce à sa sève surabondante et à son esprit indiscipliné. Mais il y a du naturalisme dans sa fougue indomptée. C'est un Feuerbach autoritaire, qui a en horreur les doctrinaires.

Dans cette môme catégorie d'écrivains luthériens réactionnaires, il faut ranger Victor von Strauss, célèbre par une monographie sur saint Polycarpe, une série de volumes de poésies et de romans religieux, et surtout des Lettres sur Tari de gomer-

IM NiO^LUTHÉRAiniMK. 179

«^(1), dans lesquelles, à propos du conflit survenu en Prusse entre le roi et le parlement, il excite ourertement les souverains à violer leur serment, si le bien de TEtat l'exige.

Parmi les autres représentants du néo-luthéranisme, nous nommerons le professeur Philippi de Bostock, auteur d*un commentaire volumineux sur. YEpitre aux Romains et d'une Dogmatique (2) qui, répudiant toute construction spéculative et toute acconunodation aux tendances modernes, expose aveo darté mais non sans prolixité, la doctrine luthé* rienne, telle qu'elle ressort des livres symboliques et des œuvres des dogmatistes du seizième et du dixseptième siècle. HcBFLiNa, professeur à Erlamgen, publia des travaux remarquables sur le culte et la constitution de l'Eglise (3), et son collègue Habnaok défendit le luthéranisme contre les tendances sé*paratistes, en particulier contre les Frères moraves, et s'occupa des (]{uestions christologiques et liturgiques (4).

(1) Briefe fibep Staatskunst. Berl. 1866.

(2) Kirchliche Glaubenslehre. Stutt. 1854-67. 3 vol.

(3) Ueber die Taufe. Ueber den Opferbegriff. Ueber die KirGjMB*' ver£Bissung.

(4) Christos als ErfQlIer von Oesetz u. Prophétie.

Thomasius, profes^ur à Erlangen , publia ég'alement une Dogmatique au point de vue de la christologie (1). Il fait remarquer, après Domer, Baur et Strauss, que l'idée de la Ta'ïc6{va)(jtç, de rabaissement du Christ manque complètement dans la vieille christologie luthérienne; il demande que Tincarna^ tion du Logos soit conçue comme une véritable limitation de soi-même, non comme une simple assnmptio, pensant tirer ainsi les dernières conséquences de la communicatio idiomatum. Mais celle-ci n'a jamais été comprise comme un échange mutuel, une pénétration des deux natures du Christ, mais seulement comme la divinisation de la nature humaine. On a fait remarquer aussi à Thomasius qu'un pareil échange, en vertu duquel la nature divine communiquerait à la nature humaine labsence de limites et la nature humaine à la nature divine ses limites, est impossible, parce qu'il implique une contradiction absolue. On a ajouté qu'une limitation réelle du divin n'est possible que si le divin n'est plus conçu, comme le Logos éternel et personnel, avec les attributs métaphysiques de la toute-puissance, de la toutescience, etc., mais seulement comme le Getov, la conscience du divin, le sentiment, l'amour de Dieu présent dans chaque homme. Mais il n'y aurait, dans

(1) Chriôti Person u. Werk. Darstellung der evangeliach-lutherischen Dogmatik vom Mittelpunkte der Christologie aus. 1853-55. 2 vol. 2* édit. 1857. Voyez aussi sa belle monographie sur Origène et soQ commentaire sur Tépitre aux Colossiens. Erl. 1869.

LE NÉO-LUTHÉRANISME. i8i

le dépouillement que Thomasius prête au Logos, au moment de son incarnation, qu'une simple analogie avec ce qui se passe dans les domaines qui nous sont connus : Christ a pu rester- réellement Dieu en devenant réellement homme, par cette surnaturelle puissance de se limiter soi-même dans laquelle consiste son abaissement. Cette doctçine de la xevû(jt<;, quia été reprochée comme une hérésie à Thomasius, et qui ne peut, semble-t-il, se soutenir qu'à force de subtilités scolastiques, a donné lieu à de vives discussions (1). Le professeur Gess de Breslau mit, comme on dit , le point sur Ti à la doctrine de Thomasius. Il soutint, dans son livre sur la Personne du Christ (2), qu'en Jésus-Christ un moi de nature divine était devenu un moi de nature humaine, tandis que Beyschlag établit que Jésus a eu conscience d'avoir été conçu d'une manière immédiate par Dieu dans le cours du temps et d'avoir existé éternellement dans le sein du Père, comme le type impersonnel de l'homme, comme une puissance qui n'est devenue personne que dans l'homme Jésus (3). Nous aurons l'occasion, plus loin, de revenir à ces discussions sur le problème christologique.

(1) Voyez surtout Brômel : Was lehrt Prof. Thomasius im 2ten Theil seiner Dogmatik Ton der Person J. C. im Stande der Erniedrigung? Schwerin. 1857.

(2) Die Lehre von der Person Christi. 1854. Christi Person u. Werk nach Christi Selbstreugniss u. den Zeugnissen der Apostel. Basel. 1870.

(3) Voyez le travail présenté par lui au Kirchentag d'Altenbourg.

Mais nous trouvons dans le camp luthérien des déviations bien autrement graves encore du dogme officiel que celles que s'est permises Thomasius, et ce sont les théologiens les plus distingués du parti qui s'en sont rendus coupables. Johann Christian Conrad von Hofmann, né en 1810, professeur à Erlangen, se sépara de Torthodoxie luthérienne sur le principe matériel même du protestantisme. Indépendamment d'une monographie sur la guerre des Cévennes (1) et de plusieurs ouvrages sur l'Ancien (2) et sur le Nouveau Testament (3), dans lesquels il s'efforce de montrer que la Bible n'a d'importance que comme un tout organique et retrace l'histoire progressive du royaume de Dieu, nous avons de lui une Dogmatique (4) .qui a suscité de vives controverses. Hofmann prétend nous donner une dogmatique vraiment biblique ; il critique vivement et non sans raison la manière tout extérieure et atomistique dont jusqu'ici on s'est servi de l'Ecriture comme preuve de la vérité de la doctrine chrétienne. 11 faut

(1) Geschichte des Aufruhrs der Cevennen. 1837*

(2) Die 70 Jahre des Jeremias u. die 7 Jahrwocb^ii des B^i«h. 1336. Weissagung u. ErfUllung. 1841-44. 2 vol.

(3) Die heil. Schrift N. T. zusamraenhângend untersucht. 186^

(4) Der Schriftbeweis. Nôrdi. 1852-53. 2 vol. Voyez la critique de i^iefoth : Der Schriftbeweis des D' von Hofmann. Sqhwerin. I89O.

L£ ]S£0-LUTUËRANISM£. 483

abandonner la méthode des loci classid et des dicta probantia^ pour examiner, sur chaque point spécial, la genèse et le développement historique de la doctrine biblique. Seulement Texécution chez notre auteur ne répond pas à l'intention. Son exégèse laborieuse, subtile et arbitraire, est au service d'une théologie spéculative et mystique qui n'arrive à aucun résultat précis. Par l'obscurité et Tembarras que trahit sa langue, par sa recherche de la profondeur et des combinaisons ingénieuses, par Teffort incessant d adapter des formules modernes aux doctrines scripturaires et ecclésiastiques, Hofmann nous rappelle Nitzsch. Comme lui, il manque essentiellement de clarté et de simplicité. Mais, de plus, il s'efforce de montrer l'accord constant de sa théologie avec celle des confessions de foi luthériennes, ce qui, par intervalles, constitue une véritable œuvre de Sisyphe.

C'est sur la doctrine de la rédemption que cet accord parut le plus forcé, et que les idées de Hofmann rencontrèrent parmi les théologiens de son parti la plus vive opposition. Philippi, le premier (1), et après lui Thomasius (2), Harnack, Ebrard (3), et la

(1) D'abord dans la préface de la 2* édition de 'son Commentar ûber den Rômerbrief^ 185G, puis dans une brochure : H. Dr v. Hofmann gegeniiber der lutherischen Versôhnung>*u. Rechtfertigungslehre. 1856.

(2) Das Bekenntniss der luth. Kirche von der Versôhnung. Erl. 1857.

(3) Die Lehre von der steîlvertretenden Ganugthuung in derheil, Schrift begriiudet. Konigsb. 1857..

faculté de Dorpat tout entière, entrèrent en lice contre lui. Hofmann, secondé par quelques-uns de ses collègues, se défendit vaillamment (1), mais sans succès, contre le reproche d'hérésie. Il n'est que trop évident que sur cette doctrine capitale de la rédemption les réformateurs ne songèrent pas à s'écarter des vues d'Anselme consacrées par l'Eglise, et que Hofmann, en combattant la satisfaction vicaire du Christ, s'éloignait de la lettre comme de l'esprit des symboles luthériens. D'jmrès lui, l'idée de la rédemption ne doit pas être séparée de celle du salut; c'est l'humanité seule qui avait besoin d'être réconciliée avec Dieu par Christ, et non pas Dieu avec l'humanité. L'idée juridique d'une mort substitutoire, avec le caractère de l'équivalence dans l'application du châtiment, doit être remplacée par l'idée morale d'une mort à notre profit. Jésus-Christ n'a pas souffert ce que nous eussions dû souffrir; il n'a pas connu le jugement de Dieu, le remords d'une conscience troublée, le sentiment de la loi offensée. lia souffert, comme martyr, tout le mal que pouvait lui infliger la haine des hommes pécheurs contre la volonté divine et l'œuvre du salut. Et de même que cette épreuve n'a pas été une souffrance équivalente

(1) Schutzschriften ftir eine neue Weise, alte Wahrheit zu Jehren Nôrdl. 1856-59. (4 brochures). Voyez un aperçu complet de toute cette controverse par le docteur Schneider : Deutsche Zeitscbrift fflr christliche Wissenschaft u. christliches Leben, 1860, N* 27-28, et par Weizssecker : Uni was trandelt es sich in dem Streit ûber die Versôhnungs lehre? Jahrbûcher fur deutsche Théologie. 1858, H. 1.

à celle que Thumanité eût dû endurer, ce que Jésus a accompli n'était pas non plus Téquivalent de ce que l'humanité eût dû faire, mais simplement Tœuvre que le Père lui avait confiée. En général, Hofmann ne veut pas que Ton sépare d'une manière arbitraire les souffrances du CHrist de l'ensemble de son activité dont elles sont le couronnement. Tandis que la doctrine ecclésiastique réclame pour la sainteté offensée de Dieu une satisfaction équivalente pour que Dieu puisse faire grâce , d'après l'Ecriture, au contraire, ce que Jésus-Christ^a fait est à la fois la manifestation de l'amour de Dieu à l'égard des hommes et de sa haine contre le péché, dont l'horreur éclate d'une façon particulièrement sensible dans le jugement inique porté sur Celui qui était innocent.

Le dogme de la rédemption a de tous temps attiré l'attention des penseurs chrétiens. On y rencontre tant de mystère, l'esprit s'y meut au milieu de telles difficultés, il se heurte contre des obstacles si redoutables qu'il faut beaucoup de courage pour s engager dans ces recherches. La pensée cependant éprouve un besoin pressant de clarté, l'âme est tourmentée des incertitudes et des doutes que ce dogme soulève; ce n'est pas sans une répugnance douloureuse que

i86 HISTOIRE DES IDÉES RELIGIEUSES EN ÀXLEMAGNE.

nous pourrions nous résigner à avouer qu'il bouleverse les lois fondamentales du monde moral, qu'il e^ en contradiction avec les données les plus élémentaires et les plus précises de notre conscience. Sans doute, s'il en était ainsi, devant le témoignage irrécusable de l'Ecriture, nous nous soumettrions, mais notre soumission serait achetée au prix d'une mutilation infiniment regrettable et peut-être dangereuse. Il importe donc que notre conscience morale soit rassurée, qu'elle se convainque que loin d'être contredite, dans ses plus légitimes aspirations, au pied de la croix, elle y trouve leur sanction, comme aussi le seul levier capable de remuer notre nature inerte ou rebellé et de la transformer.

Disons-le franchement, il n'y a rien de pluâ préjudiciable à la vie religieuse, à sa pureté, à son développement que les retards volontaires apportés à la solution de notre problème. Eh bien, soit paresse d'esprit, soit défiance exagérée d'eux-mêmes, la plupart des chrétiens reculent devant cette tâche. Il règne souvent le désaccord le plus étrange entre le langage dont ils se servent et les sentiments qu'ils éprouvent; et, à tout prendre, ce dogme de la rédemption, qu'il soit tacitement accepté ou qu*îl soit de parti pris ignoré, n'exerce point sur leur vie morale l'influence qu'il est jaloux de produire. Il y a plus : il n'est pas rare de rencontrer chez bon nombi*e de théologiens, et des plus éminents, des notions parfois contradictoires sur ce sujet; des fragmente

LE NÉO-LITTÎÎÉRANISME. 481

détachés de systèmes opposés sont agencés ou s'entré-croîsent dans leur esprit, sans lien, sans raison, sans unité. En présence de ces faits, on doit saluer avec reconnaissance la tentative de Hofmann, faite avec indépendance et dans un esprit franchement évangélique. Il n'hésite pas à avouer que les formules traditionnelles ne le satisfont pas; il constate qu'elles ne lui semblent pas donner tous ses droits et toute sa force au témoignage scripturaire ; il regrette que la théologie de la Réforme n'ait pas encore revisé sur ce point la doctrine des Pères et de la scolastique, et, tout en protestant de son accord avec les confessions de foi luthériennes du seizième siècle (c'est là, nous l'avons dît, la partie faible de son argumentation), il ne craint pas de proposer Une théorie nouvelle, mieux en harmonie avec les données de l'Ecriture et avec les besoins de la conscience chrétienne. Nous venons de la résumer sucdnctement; mais il est nécessaire de présenter encore à son appui quelques observations subsidiaires.

La méthode employée dans les recherches sur le dogme de la rédemption doit exercer une grande influence sur les résultats que l'on obtient. Hofmann reproche à l'ancienne dogmatique d'être partie invariablement de la notion abstraite et en quelque sorte philosophique de la rédemption; d'avoir toujours commencé par se demander : Pourquoi une rédemption est-elle nécessaire? En quoi a-t-elle dû consister? Comment a-t-elle été rendue possible? Selon

i88 HISTOIRE DES IDÉES RELIGIEUSES EN ALLEMAGNE.

Hofmann, il est plus expédient de partir du fait rédempteur lui-même, du témoignage que nous en donnent l'histoire évangélique et renseignement des apôtrea^. Il y a eu une rédemption. Dans quelles conditions s'est-elle accomplie ? Quels en ont été les résultats ?

La théorie traditionnelle ayant négligé de s'assurer du point de départ naturel et seul légitime dans une question aussi compliquée et aussi ardue, il n'est pas étonnant que les résultats auxquels elle est arrivée ne s'accordent pas en tous points avec une saine notion sur la nature de Dieu et sur la nature de l'homme, et qu'à quelques égards ils altèrent même l'intégrité de Tordre moral.

• A la base de son argumentation, cette théorie place une discussion sur la nécessité de conciher l'amour de Dieu, qui veut pardonner aux hommes leurs péchés, et sa justice qui doit les punir. L'amour de Dieu, d'après cette conception, ne peut pas agir sur le pécheur avant que sa sainteté offensée par la transgression de la loi morale n'ait reçu une satisfaction équivalente à la gravité de l'offense. Comment Dieu continuerait-il, sans manquer à sa majesté de juge, à offrir son amour au pécheur qui le dédaigne et le repousse? Le dogme de la satisfaction vicaire ou de la substitution est le corollaire nécessaire de ce premier théorème. L'humanité, à la suite du péché qui est une violation de la majesté infinie de Dieu, s'est chargée d'une coulpe infinie qui ne peut

être enlevée que par une satisfaction infinie aussi. Une pareille satisfaction, aucun lionime n'a pu Toffrir, Jésus-Christ seul en a été capable, étant nonseulement homme, mais encore Dieu. Et comme la justice divine aurait pu déclarer qu'elle ne serait satisfaite que par le châtiment, c'est-à-dire la mort et la damnation étemelle du pécheur, c'est le triomphe de l'amour divin d'avoir accepté la satisfaction équivalente que lui a offerte Jésus-Christ en mourant sur la croix. En hvrant son Fils pour être l'objet de sa colère et de sa malédiction à la place de l'humanité, Dieu a fait le plus grand sacrifice d'amour qu'il soit possible de concevoir. I^a justice de Dieu étant satisfaite par la mort de |'Homme-Dieu, ses mérites peuvent nous être imputés en toute sécurité. La justification est ainsi l'acte juridique en vertu duquel Dieu absout devant son tribunal le pécheur, à cause de la rançon qu'un autre a payée pour lui.

Telle est, sous sa forme la plus transparente et la plus modérée, la théorie de la rédemption que professent aujourd'hui les défenseurs de l'ancienne dogmatique. Cependant, même sous cette forme, elle paraît offrir à Hofmann de graves inconvénients, n n'est pas difficile en effet de découvrir ses points vulnérables. Et d'abord n'est-il pas manifeste qu'après avoir mis dans une opposition aussi absolue Tamour de Dieu et sa justice, le poids de l'argumentation est tombé tout entier du côté de cette dernière ? Il n*est pas aisé de concevoir le Dieu d'amour,

i90 , HISTOIRE DES IDÉES RELIGIEUSES EN A^EICAGNE.

empêché pendant un certain temps de donner un libre cours à la manifestation la plus essentielle de sa nature. Cette manière de raisonner a, de plus, le grand tort de ne pas mettre suffisamment en lumière que c'est par pure grâce que nous obtenons le pardon de nos péchés. Car si tout ce que nous devions faire ei souffrir a été fait et souffert par THomme-Dieu, ne semble-t-il pas que ce dernier ait forcé en quelque sorte Dieu à nous pardonner, parce qu'il n'avait plus le droit de nous pimir, la rançon convenue ayant été payée.

Mais ce ne sont là que des objections de peu de valeur en comparaison de celles qu'il nous reste à examiner. Le dogme traditionnel nous arrache involontairement la question : quelle est la cause et la nature intime des souffrances de Jésus - Christ ? Le silence de nos confessions de foi, la répugnance des anciens dogmatistes à répondre à cette question, la divergence des explications qu'ils ont essayé de donner montrent surabondamment qu'il y a là un écueil contre lequel cette théorie de l'équivalence des mérites offerts et des peines subies menace d'échouer. Pour que la satisfaction exigée ait été complète, pour qu'il y ait eu véritablement substitution, Jésus- Christ a dû en tous points prendre notre place, accomplir notre œuvre, endurer les mêmes peines que nous avions méritées. Or, il est, de fait, impossible qu'une pareille substitution ait pu se produire. Christ n'a pas pu souffiir ce que nous aurions dû souffrir, parce

LÉ NÉO-LtJTHÉRANÎSME. 191

qu'il n'a pu connaître le péché, la révolte, ainsi que le remoMs et le désespoir qui en sont la suite. Si Jésus-Christ a pu se dire, un moment, dans Texcès de ses souffrances, abandonné de Dieu, c'est qu'en effet DiëU Ta privé, au milieu des épreuves suprêmes que M avait préparées le monde, de toute manifestation particulière de sa présence secourable; il a dû connaître les angoisses de la mort et les mystérieuses horreurs de l'agoûie tout comme un autre homme : c'est là l'explication la plus naturelle du passage Matth. XXVII, 46, dont on a fait de si étranges abus. Il y a loin de là à la théorie impie que Jésus- Christ sur la croix aurait été Tobjet sur lequel la colère de Dieu se serait assouvie et épuisée, que le Père, au moment où le Fils accomplissait l'œuvre même de dévouement et d'amour pour laquelle il l'avait envoyé au monde, aurait retiré son cœur de lui et l'aurait, même pour un moment, exclu de sa divine communion. Et c'est cependant à cette conséquence extrême que le dogme de la satisfaction vicaire est logiquement entraîné. En affirmant que Christ a pris sur lui notre coulpe et la peine de nos péchés et a été châtié à notre place, la doctrine d'Anselme doit aboutir à cette énormité, devant laquelle certains dogmatistes n'ont pas. reculé,' que Christ a souffert à notre place la mort éternelle, à moins que Ton ne veuille s'arrêter à ce subtil et dérisoire expédient que la courte durée des souffrances du Christ était compensée par leur valeur infinie.

i93 msTOiaE des idées reugieuses en Allemagne.

Hofmanu proteste énerg^quement contre cette théorie qui considère la mort du Christ comme un châtiment, et nous le représente exposé à la malédiction de Dieu qui ne peut atteindre que le seul pécheur. D'après lui, Christ a subi les conséquences extrêmes de l'hostilité que le monde a opposée à Tœuvre du salut et à la personne du Sauveur; il a connu toutes les amertumes qui découlent pour l'homme absolument saint de son contact avec le péché. C'est Tinimitié de Thumanité contre Dieu qui Ta cloué à la croix, et non pas la colère divine. L'excès de ses souflFrances a sa soyrce sur la terre et non pas dans le ciel.

Enfin la théorie de l'imputation des mérites du Christ est exposée à des malentendus et des périls analogues. En enseignant à l'homme que ses péchés sont expiés une fois pour toutes, il peut être amené à croire qu'il suffit d'assister à cet acte juridique d'une manière toute passive, tandis que la foi qui doit s'approprier la justice du Christ exige de l'individu un mouvement intérieur, libre et personnel. Les mérites de Jésus-Christ ne nous sont iipputés que lorsque nous déclarons vouloir y participer en vertu d'un acte spontané, d'une détermination de notre volonté. La foi justifiante n'est pas tant le moyen ou l'instrument par lequel nous saisissons la justice de Jésus-Christ; elle est plutôt une disposition morale en suite de laquelle nous nous l'assimilons.

Mais ce n'est pas à cette critique impartiale et respectueuse du dogme traditionnel que se borne Hofînann. Il est pressé de trouver lui-même une solution qui soit mieux en harmonie avec le témoignage de TEcriture et avec les besoins de la conscience chrétienne. A cet eflFet il propose d'essayer d'une autre méthode. Il pense que l'examen de ce que Dieu a réellement fait pour nous délivrer de l'empire du péché et pour nous pardonner, nous fournira l'idée la plus juste de la rédemption ellemême. Si nous ne connaissions autre chose de Dieu que sa sainteté, nous ne pourrions nous attendre de sa part qu'au châtiment justement encouru par nos péchés : mais c'est le pécheur alors, et non le juste, que ce châtiment frapperait. L'histoire évangélique tout entière nous apprend que Dieu a envoyé son Fils au monde afin de nous convaincre de son amour et de nous assurer le pardon de nos péchés : c'est donc que la grâce a prévalu sur la justice. Non pas toutefois de telle manière que Dieu pardonnerait le péché sans expiation préalable, car il faut que la gravité de l'offense faite à sa sainteté ne soit point diminuée; il importe que son pardon soit entouré de l'austère sérieux qui convient au Juge

armé du droit de punir. Eh bien, les faits nous montrent comment Dieu a réalisé cette expiation chi péché par le sacrifice de son Fils. Au lieu de nous demander s'il a trouvé le moyen d'accorder sa sainteté et son amour, nous nous bornerons à chercher si dans la manière dont il a pourvu à cet accord, il demeure le Dieu saint tout en se manifestant comme le Dieu d*amour.

Or, voici ce que le témoignage de l'Ecriture, corroboré par notre propre expérience, nous ensei^e à cet égard. L'humanité, dans sa condition naturelle de péché et de révolte, est l'objet de la juste réprobation de Dieu. Cependant Dieu n'en veut pas moins son salut; car son amour, qui dépasse toute mesure humaine et qui est fécond en ressources infinies, lui permet d*ai mer l'humanité tout en haïssant le péché dans lequel elle se complaît. Seulement Dieu a dû arranger son plan de salut de telle manière que ses intentions bienveillantes à l'égard des hommes parussent combinées avec les exigences de sa haine contre le péché. L'histoire de la rédemption tout entière révèle ce dessein, depuis rincarnation même du Fils de Dieu jusqu'à sa mort sanglante et ignominieuse, qui résume et concentre en une douleur suprême, toutes les souffrances et toutes les amertumes que son abaissement entraînait à sa suite:

Cet état d'abaissement que l'Homme-Dieu a accepté a ouvert devant lui un abîme de souffrances aussi insondable que l'abîme d'amour que cette ac-

LE NÉO-LtTTHÉRANISME. 195

ceptation nous révèle. Jésus-Christ a dû accomplir, sous la forme particulière de Tobéissance que notre condition nous impose, ce qui était sa volonté dans sa condition céleste. Or, cette obéissance emprunte ce qu'elle a de pénible et de navrant à la puissance du péché qui, sur la terre, met la fidélité à une si rude épreuve, et marque de larmes et de sang le passage de ceux qui savent la garder. Jésus-Christ, en vertu même de sa sainteté et à mesure qu'elle éclatait avec plus de force, a dû être exposé d'une manière toute particulière à ces agressions du péché, sur une terre livrée depuis tant de siècles à ses ravages. L'inimitié des méchants a essayé et épuisé en lui tous ses dards, tout son fiel, et lui a réservé le supplice des infâmes, des blasphémateurs, des sacrilèges.

Considéré à ce point de vue, il n'est non-seulement permis, mais même très-exact de dire que lacté rédempteur, s'il est la manifestation la plus accomplie de Tamour de Dieu vis-à-vis des pécheurs, est aussi la suprême manifestation de sa haine contre le péché. Car, si tous les maux, toutes les Souffrances qui régnent dans ce monde et qui frappent également les bons et les méchants ne sont autre chose que l'eflEet de la haine de Dieu contre le péché, Jésus- Christ, en venant sur la terre, s'est placé dans un milieu voué à la colère divine ; il a respiré, lui le saint, une atmosphère corrompue et viciée par le péché; il en a connu, s'acharûant sur sa personne,

toutes les conséquences funestes, et il Ta fait apparaître lui-même, au moment où il croyait triompher, dans son jpurlejplus sinistre, dans toute rhorreur de son éclat odieux et réprouvé. Avec quelle puissance la réprobation que le péché inspire -à Dieu ne se révèle-t-elle pas dans cette œuvre si douloureuse de la rédemption ! Dieu n*a voulu pardonner le péché qu'au prix des souffrances inouïes de celui qui, sans le connaître par lui-même, s'est exposé à ses coups les plus meurtriers. Le Fils a échangé sa divine liberté contre l'obéissance au sein de l'humanité pécheresse, et sa félicité contre les souffrances qui y sont attachées, afin qu'il éprouvât et amortît en sa personne toutes les conséquences du péché, de telle manière que le comble de ses souffrances fût aussi le comblé de son obéissance.

Mais dans quel sens cette œuvre de rédemption peut-elle être appelée une œuvre expiatoire? L'expiation, d'après Hofii[iann, n'est autre chose que la réparation des effets causés par le péché. Puisquen Jésus-Christ, à bon droit désigné sous le nom de second Adam, un nouveau commencement de vie, d'activité, de lutte victorieuse contre le péché est offert à l'humanité, l'œuvre par laquelle il lui a rendu ce nouveau commencement possible est, pour l'humanité, l'expiation de ses péchés. En réahté, c'est Jésus-Christ lui-même qui est l'expiation, la réparation personnelle du péché de l'humanité, comme il est sa justice incamée. Si le péché consiste dans la

LE NÉO LUTHÉRANISME. i97

recherche d'un bien illusoire en dehors de Dieu et contraire à sa volonté, en Jésus-Christ le bien véritable *a brillé dans tout son éclat et a détruit le prestige des faux biens. Celui qui reconnaît en Jésus- Christ le seul bien digne d'ê|jfe aimé et recherché et se Tassimile par la foi, au lieu d'être déterminé par le péché dont il a hérité le germe en naissant de la postérité terrestre, est déterminé par Tobéissance et la justice amassées par Jésus-Christ. Son rapport vis-à-vis de Dieu est changé.

Telle est la théorie que fournit à Hofmann le témoignage de TEcriture approuvé par celui de la conscience chrétienne. On voit qu'elle diflEère sur plus d'un point de celle de l'ancienne dogmatique ; elle en a conservé toutefois la substance, se bornant à remplacer quelques idées empruntées à la sphère du droit légal par quelques autres appartenant au domaine moral. Il en résulte une plus grande harmonie avec le dogme scripturaire, une exposition qui présente moins de difficultés pour l'intelligence de la vérité chrétienne. La conscience morale n'est plus heurtée, et l'expérience vient en tous points confirmer la justesse des déductions. C'est même sous ce dernier rapport, que le professeur d'Erlangen est particulièrement fort vis-à-vis de ses adversaires. Il montre très-bien que ce qui contribue à notre repentance et à notre conversion, ce n'est pas l'idée que Christ a été l'objet de la colère et de la malédiction divines

et qu'il a subi à notre place la mort éternelle. On Ta souvent dit : les mobiles les plus généreux sont aussi les plus puissants. Représenter le sacrifice expiatoire de Jésus-Christ comme la manifestation suprême de Tamour de Dieu à notfe égard, c'est lui donner sa force véritable. Mais, pour éclater davantage et nous atteindre plus sûrement, il ne faut pas que cet amour se détourne du Fils et se change en colère contre lui : il suffit que cet amour de Dieu envers le pécheur ne se manifeste pas au détriment de sa haine contre le péché.

C'est en ce point aussi que la théorie de Hofmann se sépare nettement de toutes les théories rationalistes qui ne voient autre chose sur la croix que là simple déclaration que Dieu veut nous pardonner nos péchés. Il y a plus ici qu*une déclaration. Nous voyons le Fils de Dieu, victime de la révolte du monde contre Dieu, la briser au prix d'inouïes souffrances et d'une mort ignominieuse, et amasser, conquérir laborieusement, par son obéissance, au sein de l'humanité, une somme de justice, un héritage de sainteté, grâce auxquels le bien s'entoure d'une telle lumière, se revêt de tels attraits, devient si réellement le bien propre de l'humanité après lui avoir été étranger, qu'elle est vaincue dans sa résistance et capable par la foi de s'approprier cet héritage, de s'assimiler cette justice. Suivant la théorie rationaliste, qui est obligée de placer la sanctification avant la justification, l'homme est déclaré juste, c'est-à-dire

pardonné dans la mesure où il se sanctifie. D'après la théorie de Hofmann, au contraire, qui est celle de l'Ecriture, c'est la justification qui précède la sanctification : l'homme est pardonné avant qu'il ne soit saint et en vue seulement de sa sainteté et de sa justice futures qui découlent de son union avec Christ. L'amour divin qui éclate dans ce pardon est Tinstrument de sa conversion.

Nous ne nous séparerons pas de Hofmann sans rappeler l'influence considérable qu'il exerce comme professeur par son enseignement solide et brillant. Il est, sans contredit, la plus grande gloire de Tuniversité d'Erlangen. Les controverses que ses ouvrages ont suscitées ont puissamment fait avancer la science, et alors même que îa subtilité de son exégèse et Tobstination de son luthéranisme étonnent autant qu'elles paralysent son action sur le développement des idées religieuses, le souffla sérieux de piété dont Hofmann est animé, joint à ses convictions politiques libérales qui lui ont été ardemment reprochées (1), suffit à lui réserver une place d'honneur dans l'histoire que nous écrivons.

(1) Voyez Kliefoth ; Zwei politische Theolbgen.

A son tour, Carl Friedrich August Kahnis se sépara de l'orthodoxie luthérienne sur le principe formel du protestantisme. Après avoir secondé Léo et le Hallisches Volksblatt dans leur lutte contre Ruge, et rompu quelques lances contre Strauss et Baur de concert avec Tholuck, il fut accueilli à bras ouverts à Berlin par Hengstenberg et les pieux hommes d'Etat et généraux qui formaient la coterie piétiste. Mais, étant entré en contact avec les dissidents de la Silésie, Kahnis se rattacha au vieux luthéranisme et devint bientôt l'orateur favori du parti à toutes les conférences et à tous les congrès, combattant avec une ardeur toute juvénile l'Union et l'école dite de la conciliation (1). Il débuta par deux études dogmatiques sur la Sainte Cens et le Saint-Esprit (2); puis il publia une étude fort bien faite sur Y Histoire du protestantisme allemand depuis le milieu du dernier siècle (3), dan^ laquelle il combat l'augustinianisme et le dualisme erroné de l'orthodoxie, prône le véritable

(l^Die Sache der lutherischen Kirche gegenûber der Union. Sendschreiben an D' Nitzsch. 1854.

(2) Die Lehre vom heiligen Abendmahl. Die Lehre ydm heiligen Geist.

. (3) Der innere Gang des deutschen Protestantismus seit Mitte des vorigen Jahrhunderts. Leipz. 1854. £• édition. 1860.

LE NÉO-iUTHÉRANISME. 201

humanisme, blâme Tétroitesse de son parti et relève les mérites méconnus du rationalisme. Plus récemment encore il entreprit d*écrire sur un plan assez vaste une Histoire de la Réformation allemande (1), dans laquelle notre auteur a porté jusqu'à la perfection les qualités littéraires et artistiques qu'il possède et qui s'harmonisent si bien avec le souffle religieux que respirent toutes ses productions.

Mais Touvrage de Kahnis dont l'apparition causa le plus de retentissement, ce fut sa Dogmatique (2), dans laquelle il fit de nombreuses concessions à la critique moderne. Kahnis s'y révèle en tous points comme un fils de son temps, éclairé des derniers rayons du romantisme, spiritualisant les vieux dogmes et les accommodant au goût du jouf : il est subjectif et éclectique à plaisir. Les hérésies fourmillent dans ce livre. Dans la doctrine de la Trinité, Kahnis enseigne la subordination du Fils au Père; il conçoit de graves doutes sur la personnaUté du Saint-Esprit; dans la doctrine de la Cène, il se rapproche des idées calvinistes, mais c'est surtout sa conception de l'Ecriture qui s'éloigne de celle de l'orthodoxie. Il polémise sans hésitation contre l'idée d'un canon infaillible, que contredit d'ailleurs l'histoire de la formation même de ce recueil ; il bat en

(1) Die deutsche RefcJrmation. Leipz. 1872.

(2j Die lutherische Dogmatik historisch-genetisch dargestellt. Leipz. 1861-68*. 3 vol. Dans son livre : Christenthum u. Lutherthum, LeipsL 1871, Kahnis a donné une exposition populaire de sa dogmatique.

Di^itized

20â HISTOIRE DES IDÉES RELIGIEUSES EN ALLEMAGNE.

brèche la théorie officielle de l'inspiration, aussi incompatible avec une saine idée de Dieu qu'avec une juste idée de Thomme; il relève le côt^ humain de l'Ecriture, le caractère progressif de la révélation, et demande enfin, pour raffermi les fidèles et sauver l'Eglise, non pas une résurrection pure et simple, mais une reproduction libre et vivante des anciennes confessions de foi.

Un pareil langage devait causer une vive surprise au sein du parti néo-luthérien. Aussi les protestations ne manquèrent-elles pas. Diekhoflf(l) proclama solennellement que la chute de Kahnis était maintenant consommée; Delitzsch (2), dans une brochure pleine de gémissements sur les déplorables erreurs de son excellent ami et collègue, l'engagea à faire pénitence et à rassurer ses amis qu'il venait de con* trister; Hengstenberg enfin, dans les premiers numéros de la Gazette évangélique de 1862, fit une exécution publique du nouvel hérétique, déclarant que jamais on ne s'était permis, dans le camp des croyants^ de dévier aussi scandaleusement du dogme reçu, Kahnis riposta vigoureusement à Hengstenberg» (3), et sa brochure peut être considérée comme un des meilleurs produits sortis de sa plume.

(1) Dans une série d'articles de la Zei.tschrift fûr die luther. Théologie u. Kirche. 1861. ,

{2) FUr u: wider Kahnis. Leipz. 1863*

(3) Zeugniss von den Grundwahrheiten des Protestantismus gegen D' Hengstenberg. 1862. Voyez aussi Colani : Revue de théologie, 2« série, IX, p. 97.

LE NÉO-lUTHÉRANISME, 203

Tout en plaçant Mélanchthon au-dessous de Luther, il demande qu'on donne glus d'importance à sa doctrine de la Cène, à celle du péché et de la grâce, où il tempère les idées de saint Augustin, h son appréciation du monde classique, en un mot à sa manière de défendre les droits de l'humanité et d'exposer son rôle dans l'œuvre du salut. Kahnis relève avec vigueur certains défauts propres à la Réformation allemande, et en particulier son doctrinarisme. Le christianisme, dans son essence, est une vie, une communion de vie avec Dieu, et non une doctrine. Les doctrines divisent, la vie unit. Il convient de ne reproduire qu'avec beaucoup de précautions et de tempéraments la doctrine réformatrice de la sola Jide^ en rappelant que la foi qui sauve doit être précédée de la repentance et suivie de la sanctification. Si Kahnis demande le retour aux confessions de foi du seizième siècle, il ne réclame pas le retour à la théologie du seizième siècle. L'Eglise luthérienne étant destinée à vivre dans le présent et dans Tavenir, l'attitude de ses théologiens en face des confessions de foi elles-mêmes ne saurait être qu'une attitude libre. C'est ce que commande d'ailleurs l'essence du protestantisme et toute son histoire : celui qui ne veut pas de mouvement, de développement, doit rompre avec lui. D'après l'essence du protestantisme, l'adhésion à la confession d'Augsbourg ne saurait être que conditionnelle et se rapporter à ses points essentiels. Le caractère légal d'une foi ecclé-

â04f HISTOIRE DES IDÉES RELiaiEUSES EN ALLEMAGNE.

siagtique n'est pas d'ailleurs une preuve suflBsantede Sa vérité. Il y a une orthodoxie dont on peut dire que le Seigneur Ta en horreur : c'est celle dont les représentants ne sauraient vivre sans chercher à détruire leur prochain , semblables au feu qui n'existe que pour dévorer. Dénués eux-mêmes d'esprit et de vie, ces hommes se jettent comme des vampires sur toutes les forces vives qu'ils rencontrent pour s'inoculer un peu de ce suc précieux.

Cela est fort bien dit assurément ; mais ce que nous avons de la peine à comprendre, c'est que, malgré ces hérésies et cette indépendance d'esprit qui lui fait honneur, Kahnis continue à être considéré comme l'un des chefs du parti luthérien et à prendre part à ses manifestations les plus caractérisées. Il y a là, et de sa part, et de la part du parti lui-même, une inconséquence que nous sommes absolument impuissante expliquer. On nous dit bien que Kahnis est luthérien par l'esprit plutôt que par la lettre de ses ouvrages : commfe si cette distinction déjà n'était pas la plus grosse des hérésies. En dépit de ce qu'il y a d'étrange dans sa position, nous n'hésitons pas à admirer le courage, la fraîcheur et la puissance spirituelle de l'éminent professeur de Leipzig, dont la vraie vocation est d'être historien plutôt que dogmaticien : ce qui lui manque en énergie et en force créatrice de la pensée est amplement racheté par sa réceptivité puissante et la manière admirable dont il sait reproduire ce qu'il s'est assimilé. Nous connaissons peu

LE NÉO-LUTHÉRÀNISME. 205

de théologiens contemporains qui puissent rivaliser sous ce rapport avec Kahnis.

 côté de Eahnis, mais avec moins de talent et d'indépendance que lui, se placent Cael Adolph Gebhabd von Zezschwitz, professeur à Erlangen, connu par son Apologétique (1) et sa Catéchétique (2) ; Alexandee von Oettingen, professeur à Dorpat, auteur d*une Statistique morale (3) estimée; Zôckler, professeur à Greifswald, auteur d'une Théologia naturalis et directeur d'une revue apologétique intitulée : La preuve de la foi (4), dans laquelle il s'applique à défendre Tancienne théorie du miracle ; Geau, professeur à Kœnigsberg, qui chercha à réfuter la théorie de M. Renan et de Strauss sur le judaïsme, comme produit naturel de la race sémitique, et publia un ouvrage estimé sur le Nouveau Testament au point de vue littéraire, dans lequel nous trouvons une foule d'aperçus ingénieux sur les causes qui ont produit la littérature évangélique, sur les lois qui ont présidé à son développement et sur la forme narrative, didactique et prophétique qu'a revêtue la pensée des apôtres (5) ;

(1) Die Apologie des Christenthums nach Geschichte u. Lehre. Leipz. 1866.

(2) System der christlicli kirchl. Katechetik. Leipz. 1869.

(3) Die Moralstatistik. Erl. 1868

(4) Der Beweis des Glaubens. Monatsschrift zup Begrûndung u. Vertheidigung der christl. Wahrheit fur Gebildete (depuis 1865).

(5) Seiniten ii. Indogermanen. Stuttg. 1867. Entwicklungsgeschichte des N. T. Schriftthums. Gotha. 1870-71.

Steinmeyeb, pasteur à Berlin, auteur d'un traité d'apologétique remarquable destiné principalement à défendre, au point de vue de TUstoire, le surnaturel contenu dans nos récits évangéliques (1) ; et surtout Cheistian Ebnst Luthabdt, l'un des chefs les plus actifs du parti luthérien, plus correct que puissant, auteur d'un grand nombre d'ouvrages écrits avec clarté, concision et élégance, mais assez super^ ficiels sous le rapport du fond (2).

Il nous reste, pour clore ce chapitre, à parler du transfuge le plus célèbre du luthéranisme, Michael Baumoarten. Originaire du Schleswig-Holstein, nature honnête, brave et énergique, doué d'une piété chaude et vivante, il avait été formé à l'école de Harms et de Hengstenberg, et fut même exclu, comme privatdocent , de la faculté de Halle, alors placée sous l'influence de Gesenius, à cause de ses opinions orthodoxes. Sa tendance théosophique et mystique le rapprocha de Hofmann; il s'associa au soulèvement patriotique du clergé allemand du Schleswig- Holstein et porta dans cette lutte la fougue qu'il dé-

(1) Apologetische Beitrsege. Berl. 1871.

(2) Die Lehre von den letzteu Dingen. Leipz. 1861. 2« édit. 1871. Die johanneiscben Schrifton, son meilleur ouvrage. Apologetische Vortrage ûber die Grundwahrheiten des Christenthums. Leipz. 1864. id. tiber die Heilswahrheiten des Christenthums. Leipz. 1867. Die Lehre vom freien Willem u. sein Verhàltniss zur Gnade in ihrer geschicbtlichen Entwicklung dargestellt. 1863. Compendium der Dogmatik. Leipz. 1865. Zehn Vortraege Uber die Moral des Christenthums. Leipz. 1872.

LE NÉ0-LtITHÉRANI3ME. 207

ploya plus tard dans les conflits ecclésiastiques dans lesquels il fut mêlé. Son luthéranisme s'appuyait, il est vrai, non sur l'orthodoxie du dix-septième siècle, mais sur le Luther de la première période, sur le réformateur, le hardi champion des Ubertés chrétiennes qui brisa lé joug des traditions romaines. Comme lui, il en appelait au testimonium Spiritus sancti; mais il avait Tinstinct et l'ardeur plutôt que la vocation d'Un réformateur. Auteur de plusieurs commentaires dirigés en partie contre Técole de Tubingue (1), il fut nommé professeur à Rostock en 1850 et publia quatre ans après un ouvrage sur les Visions nocturnes de Zacharie (2) qui causèrent une certaine émotion. L'auteur y traite les sujets les plus hétérogènes, tels que la question du Schleswig-Holstein, la guerre d'Orient, la corruption de Tïlglise, le rôle du pastorat, sur un ton prophétique et en les rattachant tant bien que mal aux textes de TAncien Testament. En 1856, il s'éleva^ à la conférence pastorale de Parchim, contte la sanctification légale du dimanche, et défendit en termes énergiques la liberté évangélique au milieu des protestations les plus violentes de ses collègues. D'autres essais, faits pour réveiller la vie religieuse dans le Mecklembourg et intéresser les laïques aUx affaires de l'Eglise, ne réussirent pas davantage. En 1857, le consistoire de

(1) Commentar zum Pentateuch. 1843. Uçber die Pastoralbriefe. Die Apostelgeschichte.

(2) Die Nfuïhtgesichte Sacharja's. 1854. 2 vol.

Bostock, sur Tinstigation de Kliefoth et de Krabbe, intenta à Baumgarten un procès de doctrine qui aboutit Tannée suivante à une destitution. On accusait sa théologie d'être c négative, subjective, spiritualiste, pélagienne, antinomiste, chiliaste, un mélange confus de fantaisies libérales et de théosophie extravagante. » Baumgarten, soutenu par ses collègues d'Erlangen, de Greifswald et de Gœttingue (1), se défendit vigoureusement dans une série de brochures (2) ; il en appela à saint Paul et«à Luther, démontra que Christ est la fin de la Loi et que TEglise n'est point basée sur la contrainte. Depuis lors il a promené ses protestations et son martyre dans toutes les villes de l'Allemagne, demandant justice aux tribunaux de son pays et au parlement national, faisant des conférences sur la vie de Jésus (3) et racontant sa propre vie (4), orateur

(1) Hofmann : Beleuchtung des ûber Dr. Baumgarten*s Lehrabweichungen abgegebenen Consistorial-Erachtens. 1858. Delitzsch u. Scheuerl : Die Sache des Prof. Dr. Baumgarten in Rostock, theologisch u. juridisch beleuchtet. 1858. Gutachten der theol. Facultât zu Greifswald ûber das Rostocker Consistorial-Eràchten. Leipz. 1859. Gutachten der theol. FacultfttzuGdttingen ûber die in dem Erachten des Consistoriums zu Rostock gegen die Théologie des Dr. Baumgarten erhobene Beschuldigung fundamentaler Abweichung von der kirchlichen Lehre. Gotha. 1859.

(2) Protestantische Warnung u. Lehre. 1857. Eine kirchliche Krisis in Mecklemburg. 1858. Der kirchliche Nothstand in Mecklemburg. 1859. Ein fliegender Brief an die deutsche Christenheit. 1861. etc., etc.

(3) Die Geschichte Jesu. Ftlr das Verstândniss der Gegenwart. Braunschw. 1859.

(4) Christliche Selbstgesprâche. 1861.

infatigable et choyé du Protestantenverem^ dont il forme Textrême droite. Malheureusement la forme de ses discours et surtout de ses écrits est souvent obscure, déclamatoire, fantastique; Télément personnel y joue un tropgrand rôle : il y règne un véritable abus des mots d'inspiration, de prophétie, de dons et de témoignage du Saint-Esprit.