THEORIE

Nous avons consacré la première partie de ce mémoire à exposer les faits psychologiques, dans lesquels se résume la question que nous nous proposons de résoudre par les considérations suivantes. Nous en rappelons en peu de mots les points constitutifs.

La notion de Dieu, sous les différentes faces qu'elle présente dans l'intelligence humaine, se compose de deux éléments principaux : i° la conception inconditionnelle et absolue du principe suprême; i^ les formes fournies à l'homme par l'imagination et la sensibilité, formes dont il revêt, souvent à son insu et sans réflexion , la conception purement intellectuelle de l'Etre suprême. L'union de ces deux éléments ne peut s'opérer dans la pensée qu'en altérant chacun d'eux, et en les rapprochant, réels mais incomplets, l'un de l'autre. D'un côté, l'homme, ne rencontrant dans la notion absolue qu'une notion abstraite, ne trouve pas en elle satisfaction pour toutes ses facultés; d'un autre, ne pouvant mettre en doute les conditions d'infini, d'immutabilité, etc., inhérentes à la nature divine, l'esprit n'attribue pas à Dieu la forme humaine intellectuelle et morale, d'une manière tellement irrévocable, qu'elle efface entièrement la notion al)solue. L'homme n'est donc ni rationaliste pur, ni anthro-

pomorphite exclusif, et l'idée qu'il a de Dieu se forme , dans des mesures diverses, aussi nombreuses qu'il y a d'individus , des emprunts faits à ces deux conceptions.

Les faits que nous venons de résumer ne peuvent résulter que de la nature même de nos facultés, et de l'influence qu'elles exercent, tant sur nos connaissances en général, que sur les rapports qui les unissent les unes aux autres. Il est donc nécessaire d'en faire une étude attentive, si nous voulons arriver à la solution du problème. Or, avant même d'entrer dans les détails de cet examen , on voit au premier coup d'œil que la notion de Dieu , inconditionnelle et absolue, répond à l'intelligence, organe du rationalisme et de l'abstraction, tandis que les éléments anthropomorphites ou naturels que nous y mêlons , puisent leur origine dans l'imagination et la sensibilité. L'analyse de ces facultés fera mieux ressortir encore la vérité de cette observation , que nous croyons assez évidente par elle-même pour en faire notre point de départ. Nous commencerons par l'étude de l'intelligence.

Soit que nous considérions l'intelligence dans l'ordre scientifique, soit que nous l'étudiions dans ses procédés ordinaires, dans les jugeme;its qu'elle porte à chaque instant sur nos actes les plus journaliers, sur nos rapports les plus vulgaires, nous trouvons partout en elle le même caractère idéal et abstrait ; et encore que les mots qui expriment ses fonctions soient des métaphores évidentes , ces métaphores se sont oblitérées avec le temps; le rapport de l'idée qu'elles expriment avec l'image qui leur a donné naissance est oublié, a péri^ jusqu'à ne plus se présentera la conscience de celui qui use de ces termes du langage. De plus, indépen-

DE LA NOTION DE DIEU. f\()

(lanimeiit des idées générales fournies par Talistraction, et qui, même quand elles résument les caractères des objets matériels, ne les oifrent déjà plus à la pensée sous les images qu'ils revêtent dans la nature, J'esprit est encore armé de certains principes à priori , de certaines notions premières, qui n'ont de corps, |)Our aiiisi dire, qui ne présentent d'image que dans le mot qui les exprime. Les notions de cause, de loi, de beau, de juste, de bon^ de force, et beaucoup d'autres, ne nous offrent rien d'individuel, rien de concret, rien qui exprime tel ou tel objet. Le plus beau monument, la statue la plus parfaite n'ont aucune ressemblance avec l'idée abstraite et générale du beau , et ne la manifestent qu'en lui faisant perdre sa généralité. De même, l'idée de cause ne saurait être représentée par quelqu'un des actes passagers , divers, multiples , qui révèlent l'action de cette loi dans l'ordre de l'esprit ou dans celui de la matière.

Il y a donc une conception pure de certaines idées, qui se distingue de l'image et y répugne, qui la proscrit, qui en serait embarrassée si elle la rencontrait. Cette disposition, ou plutôt cette loi de l'intelligence est telle que, dans les idées abstraites elles-mêmes, qui empruntent pour la plupart leur origine aux êtres matériels , et dans lesquelles il semble que l'image doive se trouver de droit et nécessairement , cette condition disparait , et l'idée est conçue aussi pure que celles qui n'ont pas leur type dans les objets naturels. Lorsque, dans un raisonnement, nous avons besoin d'exprimer les idées générales d'arbre , d'animal , de douleur, de plaisir et mille autres, puisées par l'abstraction dans des êtres ou des faits individuels, nous les saisissons dans une conception uniquement exprimée par le mot, et notre esprit

5o DE LA NOTION DE DIEU.

n'est atteint, ni par les images de feuilles, de branches , de racines, de sang , de forme animale, ni par des sentiments pénibles ou agréables. Le signe qui traduit pour nous l'idée abstraite ne s'altère par l'intervention d'aucun élément emprunté à l'imagination et à la sensibilité. A plus forte raison en est-il de même de ces notions à priori qui n'ont point leur modèle dans la nature , de ces lois qui , par leur généralité même, ne sauraient sans périr se résoudre ou se perdre dans une forme individuelle, condition inhérente à l'image.

C'est donc avec raison que la philosophie a distingué l'idée pure de celle qui n'est qu'une image ou le souvenir d'une perception. Les faits intellectuels , moraux, physiques, se présenteraient à l'homme, muets pour toujours, si leur interprétation ne sortait pas des profondeurs de la pensée. Devant eux se place l'intelligence, munie de ses principes, de ses notions, de ses lois. A l'aide de ces instruments d'analyse et de synthèse, elle les décompose, les fouille en tout sens, en saisit toutes les faces, les classe, les ramène à un système, les recompose dans leurs éléments divers et dans leurs véritables rapports. Ejï toutes choses ^ a dit un philosophe justement célèbre de nos jours , c'est V abstrait qui éclaire le concret (i). Or, le concret, c'est l'individuel, c'est l'être particulier par excellence. Par la définition même, l'abstrait ne saurait être substantiel, le concret ne saurait pas ne pas l'être. A l'une de ces deux extrémités, se présente l'action pure de l'intelligence; à l'autre, l'immobilité des

(i) M. Cousin.

I)K LA NOTION DL 1)1 KU. 5l

êtres inatëriels, déj3oinvus de conscience et de pensée. Dans l'intervalle, des facultés dont nous parlerons plus tard forment, par les sentiment^ et les images, la transition entre le monde njatériel et la pensée abstraite.

liCS différences que nous venons d'indiquer ont déjà dû mettre en lumière le véritable caractère de rintelligence ; nous allons tâcher, par quelques considérations nouvelles, de les préciser plus encore.

L'action de rintelligence se fait surtout reniarquer par une marche régulière et homogène, qui ne laisse pas à l'imagination le temps d'y mêler ses tableaux. Dans toute série de raisonnements, l'idée abstraite se présente toujours à sa place logique^ dans une nudité que ne dissimule aucune autre condition que les conditions rationnelles en vertu desquelles elle se révèle uniquement par elle-même, ou, tout au plus, par le mot qui l'exprime. Le propre de l'imagination est au contraire de se complaire dans ses créations; sa tendance est de préciser de plus en plus les formes qu'elle n'a d'abord qu'ébauchées. On en peut dire autant, et avec plus de raison encore, delà sensibilité. Mais l'intelligence marche droit à son but, sans se laisser détourner par ce qu'elle rencontre. C'est, comme nous l'avons déjà dit, un instrument qui s'applique sur tous les concrets de la nature, pour les analyser, en déterminer les rapports, en pénétrer la véritable essence, en résumer les lois; instrument cependant qui se tient à une si grandehauteur au-dessus des objets sur lesquels il opère, qu'on chercherait en vain entre eux et lui la moindre ressemblance formelle. Les idées générales et abstraites, qui constituent les données de la logique, ne figurent pas plus les objets de l'observation , fjue le ciseau du statuaire et le pinceau du

5îl DE LA NOTION DE DIEU.

peintre ne ressemblent, clans leurs formes particulières, à l'image que l'un tire du marbre, que l'autre fixe sur la toile. L'intelligence conclut; sa conclusion n'est pas d'une autre nature que les procédés qu'elle a employés, que la marche qu'elle a suivie. I^es idées qui se succèdent et s'enchaînent l'une à l'autre, comme celles qui les résument au terme de leur développement, pourraient rarement se présenter sous une figure quelconque. Les notions de rapport, par exemple, de futur, de conclusion, ne sauraient être admises autrement que comme de pures conceptions abstraites, et les attributs divins, l'immutabilité, l'infini, etc., répugnent aux déterminations arrêtées de toute forme, quelle qu'elle soit. Ces considérations suffisent pour bien faire comprendre notre pensée; elle se précisera davantage encore si nous les rapprochons de celles que nous allons puiser dans l'analyse de l'imagination et de la sensibilité, et la comparaison fera mieux saisir la nature vérifable de l'intelligence et de la conception abstraite. Autant la [)ensée abstraite évite l'image, oblitère et efface la métaphore, autant l'imagination impose la fornie, relève l'image, fait dominer la figure. Tantôt à l'aide de la mémoire, elle rej)résente les objets avec leurs apparences, leurs contours, leurs couleurs, les traits les plus saillants de leur physionoîuie; tantôt plus hardie, et créant d'elle-même une unité inattendue, elle compose un objet nouveau des emprunts faits à mille autres, auxquels son caprice dérobe les détails qui conviennent au tableau qu'elle veut représenter. Dans ces deux cas, l'imagination, reproductive ou productive, puise ses souvenirs et les éléments de ses créations fantastiques dans la nature et dans 1 homme, dans ses passions, ses affections, ses idées. FMe est coininime à tous, et à des

degrés divers de puissance et d'activité; il n'est personne qui n'y participe.

On voit déjà que, si la pensée abstraite et pure est l'organe du général, de l'universel^ par conséquent, de la logique et de tous les procédés intellectuels qui s'y rapportent, l'imagination est à son tour la faculté qui donne par excellence le particulier, l'individuel. Tout, en elle et par elle, se détermine, se personnifie. A l'instant même où elle semble vouloir porter secours à la pensée abstraite, et la rendre plus abordable à l'intelligence, où l'on croirait qu'elle va recevoir un reflet de sa généralité,, c'est elle qui l'abaisse à l'individuel. Ce fait , dont nous pourrions donner bien des exemples, se lit clairement dans les démonstrations des géomètres. Si l'un d'eux choisit le cercle ou toute autre figure , pour en décrire les lois générales, l'imagination lui en facilitera sans doute l'étude; cependant, elle ne lui présentera jamais qu'un cercle particulier, une figure particulière, ayant ses dimensions propres, son existence déterminée. Si, de l'examen de cet objet particulier, la science fait naître des lois générales, c'est à des procédés logiques et aux conditions de la pensée abstraite que nous en sommes redevables, non à l'imagination (]ui fait un vain effort pour fixer l'universel et figurer l'absolu.

Cependant, ces efforts mêmes, quelrpie infructueux qu'ils soient, méritent d'être étudiés ; car, impuissante ou limitée, l'imagination recommence toujours le même travail , et le besoin auquel elle obéit est un besoin de l'homme lui-même, luie loi de son être intelligent. Quoiqu'elle ne puisse généraliser comme la pensée abstraite , l'imagination se rend compte du général; elle a sa manière de le chercher, inanièrc^ con-

fuse, indécise, telle seulement que le comportent les conditions qui constituent cette faculté.

Nous avons vu que les idées générales, résultats, soit de l'abstraction, soit, comme les lois nécessaires de l'intelligence, d'une conception à priori , nous sont, dans leur plus haute généralité abstraite, représentées ou par elles-mêmes, ou tout au plus parles mots qui les expriment. Lorsque le raisonnement ne suit pas une marche rapide, lorsque le besoin d'une induction rigoureuse et précise ne domine pas l'esprit et ne le maintient pas dans le procédé purement intellectuel , il est rare que l'imagination qui trouve le temps de le faire, ne s'applique pas à traduire l'idée générale, autant qu'il lui est possible, dans les données qui lui sont le plus familières. Eclairons ce point par un exemple.

Si nous voulons démontrer que la médiocrité dans la fortune et dans les désirs est la source la plus sûre du bonheur; ces idées de médiocrité, de fortune, de désirs , de bonheur, seront pour nous à l'état abstrait. Les mots et les mots seuls, leur enchaînenient logique et grammatical seront les représentants, les signes actuels des divers sens que nous aurons à exprimer, et que nous devrons combiner pour obtenir le résultat désiré, f^a chaleur delà discussion, l'ardent désir de convaincre, ne nous permettront pas de mêler la moindre image à ce langage analytique, serré, pressant, sur lequel nous comptons pour atteindre notre but. Si, au contraire, dans un moment de loisir et de rêverie, n'ayant à persuader j)ersonne, dès longtemps ])ersuadés nous-mêmes, nous sommes seulement préoccupés de cette vérité, sans que rien nous sollicite à lui prêter le secours de la logique, l'imagination alors prendra la place de l'idée abstraite, et nous nous lais-

serons aller à nous complaire dans ses riants tableaux. Elle nous représentera un séjour modeste dans une aimable solitude, nous peindra les vertes prairies, les eaux limpides, l'ombre des forets, le nescia fallere vita de Virgile. Le poète menacera de succéder au philosophe; mais, en même temps, ridée aura commencé à se localiser, à s'individualiser. Ce ne sera cependant encore qu'une sorte de symbole, dont l'imagination se gardera de trop préciser, d'accuser trop fortement les contours. Elle voilera au contraire tout cet ensemble d'une ijîdécision, d'un vague propre a en fondre les traits, à en effacer l'individualité, à lui conserver quelque chose d'une généralité incomplète. Nous l'avons déjà dit, c'est sa mai'ière de généraliser , c'est son procédé pour ne pas descendre à des formes particulières trop prononcées. Mais si à leur tour le poète et le peintre s'emparent de ces données dans lesquelles l'indécis supplée encore à l'abstrait, et les enferment dans des compositions de leur ordre, nous descendrons aussitôt à l'individualité exclusive d'un héros de roman ou d'un site champêtre. L'idée générale aura cessé de s'y montrer d'une manière quelconque; et si elle en sort, ce sera comme la moralité qui couronne le récit d'une fable. L'œuvre de l'imagination, poussée jusqu'à la limite extrême de la tendance de cette faculté, cessera d'être générale, même de cette généralité impropre dont nous avons indiqué le caractère.

Tels sont quelques-uns des rapports les plus ordinaires sous lesquels s'offre l'imagination; tels sont surtout ceux qui se rattachent à la question qui nous occupe. Si nous en faisons dans ce but une étude attentive, elle nous présente deux éléments : d'une part, l'idée générale confusément aperçue, de

5G i)Ë LA NOTION DÉ DIEU.

l'autre, les formes sensibles. Ces éléments ne sont point ellemême, mais elle les unit d'une manière aussi certaine que mystérieuse. Nous savons déjà que c'est à l'intelligence qu'elle emprunte ces idées générales auxquelles, comme le poëte et l'artiste qu'elle inspire, elle s'efforce de donner un corps, une figure et une vie qui puissent arriver jusqu'à l'homme des sens et à la multitude. Nous avons à chercher maintenant à quelle source elle empruntera ces dehors dont elle revêt l'idée abstraite, et sous lesquels elle l'altère et le plus souvent la déguise. Or, nous voyons au premier coup d'œil que c'est à la sensibilité que nous devons nous adresser pour découvrir, dans leur source même, ces formes multiples dont l'imagination use à son gré. L'homnje ne saurait en créer aucune : il est forcé par ses conditions intellectuelles de ne reproduire que celles qui lui sont révélées par la sensibilité qui le met en rapport soit avec l'univers, soit avec lui-même. Il est le centre duquel elles rayonnent et auquel elles aboutissent, et sa nature en limite en même temps le nombre et l'action. Quelques réflexions sur la sensibilité sont donc ici nécessaires.

C'est la sensibilité qui nous met en comnninication avec le monde extérieur et, dans certains cas, avec nous-mêmes. Par elle nous savons que nous ne sommes pas seuls, et que des êtres , différents ou semblables , existent en rapport les uns avec les autres, et avec nous. Kant attribue à cette faculté la conception a priori de l'espace et du temps , dont elle revêt tous les objets extérieurs et les actes intérieurs, et à l'aide de laquelle chaque chose se classe, se distingue, se localise. Quelle que soit d'ailleurs la valeur de cette théorie, les faits n'en demeurent pas moins certains. Toutes les formes,

toutes les modifications des êtres nous sont données par la sensibilité, de telle sorte que IVl'f'ort du génie le plus fécond ne saurait en créer qui découlassent d'une autre source.

La gradation par laquelle nous nous élevons du spectacle delà nature à la plus haute conception de l'être absolu, est donc facile à décrire. En face de nous se placent les objets extérieurs : la perception nous met en rapport avec eux. Dans ce phénomène, nous atteignons les êtres, selon les uns, par une idée ou image intermédiaire qui les rapproche de nos sens, selon les autres, directement et en eux-mêmes. C'est là la fonction de la sensibilité et des organes dans lesquels elle divise son action. La mémoire et l'abstraction s'emparent alors de ces données sensibles, Tune pour en conserver le souvenir, l'autre pour en généraliser les attributs, et en faire une partie des éléments du raisonnement et de la logique. A cette phase de nos rapports avec la nature, les objets perçus prennent, par un merveilleux mécanisme, une existence idéale, en partie traduite par des images, en partie par des mots. L'esprit humain n'en reste pas là. Tandis que d'un côté, l'abstraction continue ses généralisations de plus en plus élevées, de l'autre se manifestent et se développent spontanément les notions àpriori, qui rendent l'observation possible^ mais nen sortent pas. Ces deux classes d'idées, une fois produites, enferment tous les objets de la nature dans des lois saisissables seulement par la pensée pure, et élèvent l'intelligence au point le plus haut qu'elle puisse atteindre.

Evidemment, l'imagination occupe la place intermédiaire entre ces deux extrêmes si contraires l'un à l'autre. L'image se rapproche de l'esprit par sa nature incorporelle, par son existence d'idée, de pensée, d'objet intelligible; mais en

même temps, elle tient du corps, elle se souvient de la matière par la forme, la couleur et les autres qualités, qu'elle rappelle fidèlement. Elle est donc la conception moyenne de l'homme, le véritable milieu dans lequel la loi de son être intellectuel le condamne à vivre. Voué tout entier à la perception externe, l'homme ne serait comparable qu'à la brute; il serait même au-dessous d'elle : on le verrait fatalement gouverné par ses appétits les plus grossiers, et la sensation serait sa loi unique, son seul mobile. Constitué seulement pour la conception à priori^ et par là, absorbé dans la contemplation des lois abstraites de la pensée, l'homme ne serait plus l'homme; il se confondrait alors avec la cause première, ou jouirait d'une existence qu'il nous est plus facile de supposer que de décrire. Evidemment donc, l'homme vit surtout dans l'imagination et dans les facultés qui s'en rapprochent. 11 tend, d'une part, à se dégager, dans une certaine mesure, des liens du monde matériel; il y arrive par l'impulsion qui l'entraîne aux idées générales. De l'autre, comme il ne saisit que difficilement le monde intellectuel dans son expression abstraite, il s'efforce de le mettre à sa portée, en le revêtant de formes qui sans doute en altèrent la pureté, mais qui du moins nous permettent de l'atteindre dans les limites de notre nature. La perception externe ne saurait fournir à l'imagination que les éléments qu'elle atteint elle-même, c'est-à-dire, des éléments finis, contingents, périssables, etc.; et si l'imagination fait entrer dans ses combinaisons les idées de l'infini, de l'immuable, etc., même en tâchant de les modifier par des figures auxquelles elles échappent, c'est qu'elle les puise dans un ordre de facultés destinées à nous en fournir la notion.

\)E l.A NO 1 ION Dli DIEU. ')(J

Cette analyse des diverses facultés qui sont en jeu dans la croyance explique facilement, ce nous semble, les faits que nous avons observés dans l'homme individuel, et que l'histoire nous a également montrés dans I homme en général. Il en résulte que la tendance anthropomorphite, dont nous avons parcouru les divers aspects dans la première partie de ce mémoire, s'explique par la nature de l'homme, et que, loin de s'élever sans réflexion contre de prétendus préjugés, auxquels on oppose les conclusions de la métaphysique, conclusions rigoureuses, mais toujours peu familières à la multitude, on doit reconnaître qu'ils sont inévitables, et que ce qui reste à faire, est d'en étudier toutes les conditions, dans l'intérêt du progrès de l'intelligence et des légitimes satisfactions du cœur. Or, il ne suffit pas d'avoir signalé le fait, de l'avoir expliqué par l'observation psychologique; des difficultés, des objections se présentent, auxquelles nous ne pouvons manquer de donner notre attention.

Si la conception anthropomorphite est le résultat de notre nature intellectuelle et morale, il semble, dira-t-on, au premier coup d œil , que Dieu nous trompe volontairement, provoque et justifie lui-même notre penchant à l'idolâtrie. Quelles que soient en effet les conditions supérieures dont nous revêtons les vertus que nous attribuons à Dieu, nous ne pouvons nous dissimuler combien nos efforts restent loin de la réalité, et le témoignage de notre conscience la plus intime nous avertit sans cesse de la vanité de nos conceptions, par rapport à l'idée de l'essence suprême. jNous sommes donc à la fois coupables d'une sorte d'idolâtrie, et amenés à la condamner, sans toutefois pouvoir nous en défendre. Cette observation, dont nous ne cherchons pas à

Go DE LA NOTION DE Dl EL.

diminuer la valeur , s'évanouira , nous l'espérons , devantles considérations suivantes. Deux principes incontestables nous les fourniront. D'un côté, en effet, nous ne pouvons admettre que la sagesse divine ait voulu nous tromper, et nous savons de l'autre, que la pleine raison de toutes choses se trouve nécessairement dans le principe supérieur. Appuyée sur ces données, une étude soutenue et consciencieuse doit parvenir à la solution de cette difficulté, assigner à chacun des éléments qu'elle renferme, sa véritable place, sa légitime portée, de manière à présenter un ensemble de croyances, égalementéloignées d'un spiritualisme inaccessible(i)etd'une grossière superstition. Si, en effet, nous considérons les formes dont nous accompagnons la notion de Dieu, sous un rapport plus élevé que celui de leur origine humaine, il nous sera facile de voir qu'elles ne nous conduisent point nécessairement à l'erreur, et nous en dégagerons sans effort la part de vérité qui s'y trouve.

Les attributs généraux sous lesquels se développent nos croyances, tels que l'espace, le temps, les formes de la sensibilité et de l'imagination , sont corrélatifs à notre nature ou lui appartiennent; nous ne saurions en douter. C'est dans notre constitution intellectuelle et morale que nous les trouvons; c'est nous-mêmes, en quelque sorte, que

(i) L'ensemble de notre mémoire détermine suffisamment le sens dans lequel nous disons ici spiritualisme inaccessible. Nous ne voulons pas dire par là que l'homme ne puisse parvenir à la notion absolue de Dieu, nous voulons dire seulement que cette notion n'est pas familière à la multitude, et que ceux même qui s'y élèvent ne peuvent y arrêter habituellement leur pensée.

DE LA ISOTJON 1)1 : DIKU. Hl

nous saisissons dans ces conditions multiples et diverses. Mais quoiqu'elles se rapportent à nous , (pioique nous vivions en elles, elles n'ont pas cependant leur raison dernière dans notre existence propre : elles se rattachent à la source suprême, de laquelle seule elles ont pu descendre jusqu'à nous.

Sans doute, lorsque nous observons le temps dans son existence successive et l'espace dans sa divisibilité, nous refusons avec raison d'y voir, comme Newton et Clarke, les formes absolues de Dieu; nous les regardons cependant comme la transformation finie et saisissable d'attributs divins analogues, mais éternels, infinis, absolus, que nous ne saurions concevoir sans cette traduction en quelque sorte qui les met à notre portée. Nous sommes donc forcés d'admettre qu'il y a un temps absolu , un espace absolu , inabordables à nos facultés , et que nous Ji'atteignons qu'à travers un voile en rapport avec la nature de connaissance que comporte le mode d'existence qui nous a été départi. Or , si nous appliquons cette induction à toutes les autres qualités que nous font connaître la sensibilité et l'imagination , nous atteindrons le même résultat. Toutefois, comme ces conséquences ne se montrent pas d'elles-mêmes, un exemple sera plus efficace qu'un raisonnement abstrait pour bien faire comprendre notre pensée.

L'idée de père nous est donnée par les conditions dans lesquelles nous vivons. Nous la puisons autour de nous, dans les éléments finis de notre nature, tels que la loi physique de la génération et les conditions sociales qui constituent la famille. Mais ce fait ne demeure pas ainsi nu dans sa généralité. Mille images , mille sentiments s'y rattachent. Les soins prodigués à l'enfant qui vient de naître, les espérances

confiées à l'avenir, la sollicitude qui veille à une instruction qui puisse les justifier , les gracieuses peintures des premiers jours de l'enfance, les présages favorables d'une éducation heureusement commencée , les inquiétudes causées par une maladie dangereuse , la douleur inspirée par une conduite légère ou criminelle, les pleurs sur une mort prématurée, etc., mille circonstances se groupent autour de l'idée de paternité. Elles n'ont pu être empruntées qu'à nos propres émotions, à celles qui se produisent communément dans la société et dans la famille. Tous ces faits , tous ces sentiments , toutes ces images sont donc le produit de notre nature même; mais notre nature, notre mode d'être dépendent à leur tour de la raison suprême qui , non-seulement nous a donné l'existence, mais encore Ta déterminée jusque dans ses moindres détails. Si maintenant l'on veut bien se rappeler la portée véritable de la notion de raison, telle que l'a mise en lumière le développement que nous lui avons donné dans le premier de nos mémoires, on sera rigoureusement conduit à reconnaître que l'idée de paternité doit trouver sa source dans une paternité absolue qui se retrouve dans la cause première , immanente, dernière et complète raison de toutes choses. En d'autres termes , on reconnaîtra qu'il ne saurait y avoir de paternité finie , transitoire , dans ce monde mortel , s'il n'y a dans l'essence suprême un type de paternité dont les conditions infinies et absolues ne peuvent arriver jusqu'à nous , que modifiées parla présence de l'espace et du temps, formes générales et nécessaires de la sensibilité et de l'imagination.

Dieu est donc père, et quand nous l'invoquons à ce titre, nous ne nous trompons pas. Nous ne nous trompons pas non

DE LA NOTION DE DIEl . G'3

plus, lorsque nous revêtons cette paternité divine d'images gracieuses ou touchantes, indulgentes ou sévères, empruntées au spectacle des faits journaliers; car tous ces attributs de la paternité, depuis le plus grand jusqu'au plus petit, ne sauraient être, que parce qu'ils ont leur raison dans les attributs absolus comme elle de la paternité divine. Sans doute, la difficulté tout entière n'est pas résolue par cette réflexion, et quelque apparence d'obscurité persiste malgré elle. Dieu n'est pas père en effet à la manière des hommes : nous ne saurions consentir à le croire; mais la nuance qui sépare ici la vérité d'un commencement d'erreur se précisera davantage à mesure que nous avancerons dans notre étude , et s'il reste encore, au point où nous en sommes, quelques objections que l'on voudrait voir disparaître, du moins la légitimité de ces formes générales de la croyance en sort évidente et certaine. Ce n'est pas l'homme qui transporte mal à propos à Dieu des qualités empruntées à sa propre nature; c'est Dieu qui rappelle à lui-même, par l'intermédiaire de l'homme, des formes sorties de son sein pour devenir les types de la création et de l'univers.

N'est-il pas en effet dans les conditions de l'idée par laquelle nous nous représentons Dieu, de ne pas nous permettre de concevoir qu'un être, qu'un fait, qu'une forme, qu'une combinaison quelconque de qualités puisse exister, qui ne soit d'une certaine manière dans la pensée divine, avant d'être dans la réalité matérielle ou dans nos esprits. S'il en était autrement , l'homme serait la raison absolue de quelque chose , il serait Dieu. D'un autre côté , nous ne pouvons considérer la pensée divine que comme identique à la substance divine; car, dans le cas contraire, il v aurait, dans l'unité

i>4 l>^^ i A xXOTlON DE DIEU.

immuable, une série d'êtres intelligibles, soumis clans leur succession et leur divisibilité à des conditions contradictoires Y avec l'unité et l'éternité de l'essence absolue. L'idée dans Dieu n'a donc pas l'existence successive et jjassagère qu'elle a dans l'homme. Dieu n'a pas d'idées à notre manière ; il est lui-même l'objet un et absolu qui s'exprime (i) en êtres réels dans l'univers, en idées dans l'intelligence de l'homme. Ni l'univers ne peut contenir le moindre atome qui n'exprime quelque chose de sa réalité absolue, ni l'intelligence de l'homme ne peut concevoir la moindre idée , la pensée la plus restreinte, qui ne soit le reflet, non- seulement de la pensée, mais de l'existence divine elle-même. Nous n'attribuons donc à Dieu rien qui ne lui appartienne, nous ne rendons à son essence que ce que nous lui avons emprunté; et si l'erreur se mêle trop souvent à nos conceptions, elle tient à l'intervention d'autres circonstances. Elles attireront bientôt notre attention ; reprenons :

Il est donc certain , lorsque nous reconnaissons Dieu comme père, comme juge, comme protecteur, comme souverain de l'univers, que nous avons, de son essence dans ses rapports avec nous, une idée juste et vraie. Seulement, ces attributs que la conception inconditionnelle nous fait comprendre comme formant en Dieu une unité absolue s'offrent à nous divisés et distincts, mode de perception qui nous est imposé , non par la nature de Dieu , mais par la nôtre. Quelle que soit la difficulté que renferme l'opposition actuelle de Vunité et de la divisibilité, et surtout le passage de la pre-

(i) Toutes les religions ne disent-elles pas que Dieu a créé le monde par sa parole P

DE La NOi'lON l)K DIEU. 05

mière à la seconde dans l'acte de la création , la simnltanéitë de ces deux conditions générales de l'existence de Dieu et de celle de l'univers n'en est pas moins d'une certitude inat- 't taquable. Ce qui est aussi certairj, c'est que le divisible ne saurait reproduire que ce qui est dans Tunité absolue. Seulement il le reproduit à sa manière; il distingue les attributs réunis dans le principe suprême, les présente un à un, ou ne les rapproche qu'en nombre restreint, en rapport avec la portée de notre intelligence, comme avec l'ordre de faits et d êtres qu'il a plu à Dieu de créer. Il suit de ces vérités que l'homme, être fini, résultat circonscrit du passage de l'unité au multiple, ne peut parcourir que successivement les attributs divins et les formes variées dont ils se revêtent ; que si, dans de rares moments, il aborde Dieu à la fois tout entier, c'est à la condition de perdre de vue ses attributs considérés chacun en particulier ; encore ne saurait-il le faire par aucune voie que j)arla voie abstraite, voie peu familière à la grande majorité des esprits. Sa conception habituelle se trouve donc ainsi nécessairement limitée par les conditions '

de sa nature Ces considérations^ peu développées il est

vrai, expliquent cependant la disposition de l'intelligence humaineàl'anthropomorphisme; etde plus, elles fournissent en même temps le moyen de déterminer la cause des erreurs qui altèrent le plus souvent les croyances religieuses de Ihonnne et des sociétés humaines.

De quelle natureen effetsont les erreurs que nous pouvons commettre, placés comme nous le sommes, sous l'influence inévitable des conditions inhérentes à notreêtre, telles que nous venons de les décrire? jusqu'où et de quelle manière le faux peut-il se glissera la suite de cette induction rigoureuse à la

quelle l'homnie ne peut s'empêcher d'obéir? Assurément, ce n'est pas l'objet immédiat de la perception que nous pouvons regarder comme n'ayant aucune réalité. Quel qu'il soit, sous quelque forme, grossière ou basse, qu'il se présente, il est, et non-seulement il est, mais il ne saurait être, sans que son type, supérieur à lui, ne vive dans Dieu lui-même. L'Egyptien qui adore l'animal et la plante peut faire remonter facilement jusqu'au principe de l'être, l'objet de ce culte grossier. De la seule considération de ce rapport inévitable, concluronsnous que la pensée religieuse atteigne ici la vérité .'^ Non , sans doute; mais, pour nous faire comprendre, plusieurs distinctions sont nécessaires.

En considérant les êtres substantiels, nous les regardons comme réels, nous ne disons pas qu'ils sont vrais. La vérité ou l'erreur ne sauraient s'appliquer qu'aux rapports que nous percevons, ou que nous supposons entre eux. Le faux ne peut donc se trouver que dans une conception abstraite, soit que nous ne saisissions pas les véritables relations qui unissent plusieurs éléments, soit que nous ne percevions pas tout ce que contient un élément donné. Dans ce dernier cas, notre conception n'est qu'incomplète; elle est erronée L dans le premier. A celui qui adore Dieu uniquement comme père, Tessence divine se présente d'une manière seulement incomplète; à celui qui voit dans son fétiche le créateur du ciel et de la terre, ou la providence qui préside à sa destinée particulière, Dieu s'offre sous des rapports absurdes et monstrueux. Il y a pourtant une étroite dépendance entre ces deux sources d'erreurs. Si le sauvage avait de l'essence -f^ divine une juste idée, il ne l'identifierait pas avec l'objet de son idolâtrie, et n'établirait pas entre ces deux termes une

DK LA NOTION l)K DIKU. 67

ideiUité contradictoire. Le faux est toujours incomplet, mais Ja réciproque n'a pas lieu : l'incomplet n'est pas toujours faux , et le fini par conséquent peut avoir sa vérité. Ainsi, lorsque, rapprochant Tune de l'autre les notions d'injustice, d'ignorance et de Dieu, nous en composons l'idée choquante , absurde, de Dieu injuste, de Dieu ignorant , nous ne formons pas seulement des notions finies , nous formons encore des notions fausses, nous acceptons de véritables non-sens. Maislorsque, dans l'exemple que nous avons choisi , nous substituons à la notion de Dieu celle de père, moins élevée, plusabordable à notre nature , nous ne sommes pas dans la voie de l'erreur ; seulement à une notion abstraite nous substituons une idée sensible , une image, image il est vrai, puisée à une source anthropomorphite, etqui sans doute suppose une détermination et des limites, mais image qui se coordonne sans difficulté avec la vérité absolue. Dans cette manière de concevoir, il y a quelque chose d'incomplet , de limité, de fini ; mais il n'y a rien d'absolument faux. Le faux interviendrait à l'instant où nous abandonnerions pour cet attribut tons les attributs de Dieu, où nous limiterions volontairement sa nature, où nous enfermerions son essence tout entière dans cette dignité de père, qui mérite sans doute tous nos respects, mais qui n'épuise pas la conception du principe suprênie.

Ainsi donc, lorsque, dans la prière, dans l'exhortation , ou dans toute autre circonstance, nous laissons intervenir cette idée de père, nous faisons acte certain d'anthropomorphisme, on ne saui'aitlenier ; cependant, lorsque, réservant ^ les attributs absolus de Dieu, nous nelaissons pas cette image enfermer notre pensée dans des conditions contradictoires avec la nature divine, il n'v a , il ne saurait v avoir ni illusion, ni er-

68 DK LA NOTION DE DIKU.

reur. En cela nous obéissons à une loi fatale de notre constitution intellectuelle, mais avec la conscience de ce que nous faisons. Car si Dieu n'est pas père aux conditions où nous le sommes, si sa paternité ineffableécbappe aux entraves qui pèsent sur la nôtre, il n'en est pas moins père, et nous ne nous trompons pas, il n'y a pas lieu de nous accuser d'aveuglement ou d'idolâtrie , lorscjue nous environnons ce titre de témoignages de respect et d'amour, qui ne sont pas moins légitimes Cjue le sentiment qui les dicte, et l'objet auquel ils s'adressent. [[ est donc nécessaire de distinguer dans l'anthropomorphisme les instincts qui inclinent à l'idolâtrie des sentiments que la religion peut admettre. Les premiers prêtent à Dieu les formes naturelles ou humaines sans réserve, supposent à TEtre suprême nos affections et nos passions indistinctement, sans les purifier ou les agrandir, abaissent l'action divine à la mesure de l'action humaine, et estiment les motifs divins d'après la règle qui détermine les résolutions de l'homme; les autres sont moins aveugles et plus circonspects. Il serait ici trop long, et avant tout superflu, d'énumérer tous les caractères des croyances superstitieuses; ils se résument dans ceux que nous venons d'indiquer. La cause en est avant tout l'absence d'une conception intellectuelle assez haute, assez pure, dont l'influence puisse corriger les instincts grossiers, les mouvements passionnés qui se mêlent aux croyances religieuses de la foule. Si au contraire, choisissant selon nos idées de beau, d'ordre, de justice, etc., parmi les vertus de l'homme , nous en rapportons quelques-unes à Dieu ; si nous aimons à lescompter au nombre des attributs même de la Divinité, en les revêtant des conditionsd'infini, d'absolu , d'éternité, inhérentes à l'essence du principe suprême; si d'ailleurs

I)K J,\ NOTION DK Dllil . <)9

nous demeurons persuadés (|ue, quelle cjue soit Tidéeque nous nous en faisons, cette idée, quoique vraie dans son essence, n'en est pas moins inconqjjète, quant au développement infini et que nous ne saurions atteindre, des qualités qu'elle exprime, nous avons alors de Dieu la conception que permet à laplupart des hommes la nature mixte de notre intelligence , cette conception est vraie à la fois en elle-même et relativement à nous; elle est nécessaire, elle est sainte, et devient ainsi l'objet légitime de notre culte. 11 est donc évident, d'après ces considérations qui ne sont que la transformation des faits eux-mêmes, que l'idolâtrie ne consiste pas à revêtir Dieu des formes morales ou intellectuelles qui caractérisent l'humanité, car h cette condition nous ne saurions manquer d'être idolâtres , mais qu'elle consiste à altérer ces formes , à les confondre , a en faire un mauvais choix , à en limiter la portée , en un mot, à en fausser les rapports avec l'essence divine. -f^ Ici se produit naturellement la question elle-même du bien et du mal, à laquelle nous emprunterons une autre distinction encore, non moins nécessaire que celles que nous avons déjà indiquées, sans cependant nous arrêter à résoudre cette grande difficulté de l'existence du mal sous l'empire d'un Dieu souverainement puissant et absolument bon. Elle demanderait à elle seule un travail considérable , et nous ne saurions nous justifier d'en mêler le développement à l'objet qui nous occupe. Partant donc de l'opposition inévitable et acceptée du bien et du mal, nous ferons remarquer que , parmi les traits anthropomorphites dont nous revêtons la notion de Dieu , nous sommes , par la considération abstraite de sa bonté morale absolue, dans la nécessité d'en exclure tout ce qui , comme acte , attribut ou volonté, se rattache

à un principe mauvais quel qu'il soit. Avant tout, nous comprenons Dieu comme le bien par excellence, et nous séparons de lui tout ce qui est mal, en quelque degré, sous quelque aspect qu'il se présente comme tel , tandis qu'aux altérations métaphysiques dont nous venons de parler, les passions aveugles de la foule ajoutent encore l'altération morale delà notion de Dieu. Nous considérerons donc comme nn des caractères de l'anthropomorphisme idolâtre l'attribution du mal à Dieu; attribution qui a lieu plus souvent par corruption du cœur que par ignorance de la vraie nature du principe suprême. Or, ce fait va nous fournir une première conséquence importante en elle-même, non moins importante par les conséquences nouvelles que nous en ferons sortir plus tard.

On peut être conduit à supposer le mal dans Dieu par deux voies différentes : dépravation morale ou défaut de lumières. Le plus souvent ces deux vices opèrent ensemble. On voit des hommes, au zèle vindicatifetsanguinaire, reporter leur amour de vengeance dans le principe absolu lui-même , et regarder comme une œuvre méritoire la proscription et le supplice de ceux qu'ils considèrent comme ennemis de Dieu ; on en voit d'autres, plus aimables dans leurs faiblesses, diviniser leurs plaisirs, les succès qui flattent leur vanité, l'art auquel ils se sont voués, ou tout autre objet d'une affection exclusive. Dans ces exemples, comme presque toujours, l'absence de lumières et la passion s'unissent, mais il est facile de les distinguer. Quelquefois l'ignorance favorise la passion; la passion à son tour entretient cette ignorance protectrice, fait taire la voix de la conscience, et ne permet point à sa lumière de jeter quelques rayons dans les ténèbres auxquelles elle confie sa

sécurité. Le résultat de cette action réciproque constitue l'état moral de Tindividu, et cet état , réagissant à son tour sur la forme de la croyance, mutile ou déligure la Divinité jusqu'à la rendre comjDlice des plus honteux et des plus cruels excès. L'expérience de tous les jours ne laisse sur ce fait aucune incertitude, et c'est sans doute en se fondant sur des observations analogues que Spurzlieim a dit : « Quiconque ose pena ser par lui-même , fait connaître son caractère par la ce manière dont il représente Dieu, » Parole profonde et qui résume heureusement ce que nous venons dédire. Aussi, delà, tirerons-nous la première des conséquences que nous avons annoncées , savoir : que la notion de Dieu est d'autant plus pure que l'état moral du croyant est plus parfait (i).

Le premierpashorsdel'idolâtrieanthropomorphite est donc de mettre la notion de Dieu en harmonie avec les lois de la justice, avec les conditions de la plus haute perfection morale. C'est là ce que le christianisme a fait d'une manière supérieure, en opposant au naturalisme grossier de la religion polythéiste, la conception du Dieu-homme, type de la perfection qui nous est proposée , et expression de toutes les vertus que nous sommes appelés à pratiquer. On peut sans doute, l'histoire à la main, reprocher aux ministres de l'Eglise chrétienne d'avoir prêté plus d'une fois, à leurs intérêts ou à leur vengeance, l'appui des passions et de la jalousie qu'un fanatisme aveugle attribuait à Dieu ; et ces faits ne justifient que trop plusieurs des considérations que nous avons développées jusqu'à présent ; mais nous croyons que l'on citerait

(i) Nous ne voulons pas parler de la notion métaphysique et absolue ,^ mais de la notion vulgaire.

difficilemeiil \\\\q décision où l'Eglise, légitimement représentée et délibérant de sang-froid, ait attribué à Dieu, non pas les vertus de l'homme , ce qui est la conséquence du principe fondamental chrétien , mais des passions ou des affections contraires à la vérité morale , et indignes de la majesté immuable du principe suprême.

Si l'on examine ce fait à la lumière des idées que nous avons exposées plus haut , on verra qu'étant donnée la constitution de l'esprit humain , l'anthropomorphisme avoué du christianisme, avec les réserves qui se trouvent consignées dans la plupart des écrivains ecclésiastiques, est, par cela seul qu'il se sait lui-même , de beaucoup supérieur à toutes les autres combinaisons religieuses. Il est né du développement régulier de la loi providentielle qui préside aux progrès de l'intelligence ; il est le résultat d'une connaissance approfondie de l'homme dans ses rapports avec Dieu, de Dieu dans ses rapports avec l'homme. Toutefois, en nous exprimant ici dans un langage, et d'un point de vue tout scientifique sur le christianisme , on aurait tort de croire que nous méconnaissions le caractère divin de son fondateur. La Providence qui avait marqué le jour de la venue de Jésus-Christ, avait aussi dès longtemps disposé les esprits aux vérités qu'il allait annoncer , et nous ne pouvons consentir à regarder l'Evangile comme un système combiné par l'intérêt sacerdotal , dans le but de fortifier une domination quelle qu'elle fût. Nous ne saurions même admettre que jamais, à une époque quelconque de l'histoire, un homme ait pu créer de lui-même, a priori , et par un effort de génie, un système religieux . n'ayant d'autre but que celui de satisfaire sa propre ambition. La nature humaine vaut mieux que ne le

DE ï..\ NOTION l)i: DIKV. ^3

croient ceux auxquels nulle autre explication ne se présente des grandes révolutions religieuses, f^es hommes remarquables, et d'ailleurs en petit noml)re, qui, sans s'élever à une mission comparable à celle de Jésus-Christ, furent sur d'autres points les promoteurs de ces rares mouvements, étaient tourmentés eux-mêmes, à un plus haut degré encore que leurs contemporains, du besoin qui travaillait les esprits. Expressions les plus vraies et les plus élevées de ses instincts confus, c'est à ce rapport mystérieux avec la foule qu'ils durent les soudaines et solides sympathies dont ils furent l'objet , et qui assurèrent une longue durée à leur ouvrage. Si l'on découvre çà et là, dans l'action du sacerdoce, quelques indices de calcul politique et d'artifice coupable, ce n'est guère à l'origine même, au point de départ d'une doctrine religieuse; l'observation attentive et désintéressée ne tarde pas à reconnaître qu'à côté de ces infirmités humaines se placent néanmoins des convictions vivantes et sincères, alors mêmequ'elles ne sont pas aussi éclairées qu'il est naturel de le désirer.

Nous avons démontré, par l'étude de nos facultés, qu'en dehors de la conception inconditionnelle et absolue de Dieu, devant laquelle l'esprit s'arrête comme devant la raison première et insondable de toutes choses, l'homme ne trouvait d'auxiliaires pour se faire une idée de l'essence suprême, que dans les images qui lui sont familières, etqu'il puise dans sa nature; (|ue la forme la plus élevée d'être qu'il connaisse n'étant que la sienne propre , il ne pouvait se figurer Dieu que semblable à lui , et qu'ainsi il le concevait comme portant dans son sein les types des qualités et des vertus qui le constituent lui-même, agrandies de tout ce que la toute-puissance, l'éternité et ses autres attributs lui confèrent de surhumain.

lo

,^4 ï^î^^ lA NOTION DE DIEU.

Maiscommecette disposition, toute nécessaire qu'elle est, resta dans les esprits vague, indécise, irréfléchie, ces caractères anthropomorphites de la croyance, quoique légitimes dans leur principe, s'altérèrent dans leur application, et se prêtèrent à toutes les aberrations de l'idolâtrie et des passions qui peuvent l'accompagner ou s'en servir. La société fut donc menacée de se trouver^ ou sous l'empire d'une divinité abstraite qui s'évanouit aussitôt que nous voulons la saisir, ou sous celui de l'idolâtrie et delà superstition les plus grossières. Entre le Dieu en soi, Wnimparticip Cible ^ tel que l'atteint la haute abstraction du génie de Proclus , et le polythéisme considéré sous toutes ses faces et chez tous les peuples , il est facile de se convaincre que l'empire devait rester au dernier : la connaissance des instincts généraux de la multitude explique et justifie cette conclusion. Or, pour que l'homme ne se perdît pas dans l'abstraction toujours fugitive du bien inconditionnel et absolu, ou ne descendît pas jusqu'aux dernières limites du panthéisme matériel, jusqu'à l'adoration des objets les plus terrestres, il fallait que se produisît, en harmonie avec sa nature , un terme moyen dans lequel il trouvât développées au plus haut degré les vertus qu'il peut comprendre et adorer, qu'il doit vouloir et pratiquer, et qui ne présentât pas à l'esprit une conception inabordable, en laissant néanmoins place à la notion absolue, base unique de toute certitude. Telle est la mission que nous paraît avoir été appelé à remplir le christianisme. Le polythéisme, résultat de la faiblesse de l'esprit flattant les vices du cœur et les désirs des sens, avait divisé et subdivisé, selon les passions et les caprices de la multitude, l'objet de l'adoration; le christianisme opposa une double barrière a ce double écart du vice

DE f.\ NOTION DU DIKU. 7J

et de la faiblesse, il rendit à la fois à l'adoration et l'unité et la pureté de son objet. Dans riioniine- Dieu , s'unissent naturellement les deux extrêmes : d'un côté, Dieu, élément supérieiu^ de cette union , consacre la légitimité de l'adoration, et offre dans son ineffable grandeur une source toujours féconde au besoin d'infini qui se fait sentir à nos cœurs; de l'autre, l'élément inférieur, l'humanité circonscrit la notion abstraite dans des formes déterminées , les seules que nous puissions saisir, et desquelles naissent ces affections, ces dévouements, ces vertus qui font la gloire de l'homme, et sont le but pratique proposé par la Providence à sa persévérance et à son courage.

La vérité de ces observations, en quelque sorte purement psychologiques, sera d'autant plus évidente, que le fait (ju'elles signalentse montrera plusen harmonie avec la nature de l'homme scrupuleusement étudiée. Elle ressortira donc mieux encore de tout ce que nous avons dit , si nous opposons les unes aux autres, dans leur rapport avec la morale et le devoir, les conséquences de la notion inconditionnelle et absolue de Dieu considérée exclusivement, et celles de la conception religieuse qui unit plus étroitement Dieu à l'humanité.

Si l'expérience démontre , et si notre nature explique pourquoi l'homme a besoin de circonscrire ses conceptions, d'en limiter les formes, de s'enfermer dansles données limitées qui rendent sa pensée précise et son action déterminée, ce n'est pas, il faut en convenir, à ce besoin que répond , du moins en tout point, la notion de Dieu inconditionnelle et absolue. Sans doute, l'énoncé de chacun des attributs divins nous juésente un sens , un sens clair, et que l'on ne saurait con-

fondre avec tout autre. Mais cet énoncé même emporte le plus souvent négatiou de qualités, positives au point de vue de l'homme, fournies par l'expérience, et que nos facultés peuvent saisir. Nous savons très-bien ce que veut dire celui qui affirme que Dieu est infini, qu'il est immuable, absolu, etc.; mais quand nous voulons nous rendre un compte plus rigoureux, entrer en détail dans l'intelligence de ces conditions de l'essence divine , notre faiblesse recule devant cette tâche; les qualités étrangères aux formes des objets observables sont par nous perçues difficilement, et nous abandonnent à l'impuissance de saisir l'abstrait et l'absolu par excellence.

Cependant, le but le plus élevé de l'homme, ses affections les plus pures et ses devoirs les plus saints n'ont point leur raison dans la présence éternelle et immuable du principe inconditionnel et absolu , mais dans les rapports des êtres créés par le principe suprême, en vue de la société vouluepar lui. Si Dieu existait seul, il y aurait bien en lui un principe virtuel de devoirs, mais il n'y aurait point de devoirs actuels. Il faut que Dieu ait produit, il faut que l'acte de la création soit accompli, pour que des rapports s'établissent entre les êtres, pour que, par conséquent, des devoirs naissent au milieu d'eux. Si l'homme pouvait s'abstraire assez de luimême pour oublier le monde entier et se concentrer dans la contemplation divine, s'identifier avec l'essence absolue , il nereconnaîtrait point dedevoirs, la morale n'aurait pas plusde sens pour lui que la société proscrite tout entière de sa pensée et de son cœur. Or, il ne faut pas croire qne cette supposition soit purement gratuite. Le mysticisme chrétien lui-même a donné plus d'une fois au monde le spectacle de ces erreurs.

liCs écarts du quiétisme et les excès de MoHmos ont témoigné, comme d'autres faits encore, que l'esprit humain ne recule jamais devant les conséquences d'un principe exclusivement admis. Cette négation de toute morale se renouvellerait nécessairement au sein du mysticisme philosophique, dans la contemplation unique de la nature inconditionnelle et absolue de Dieu ; car, dans cette existence insondable, il échappe à notre amour, à notre crainte, à nos respects.

La morale sans doute trouve sa légitime origine dans l'absolu comme toutes choses ; mais elle n'est pas l'absolu lui-même. Elle s'y rattache, mais elle s'en distingue; elle en sort comme une suite de rapports dépendant de la place qu'occupent les êtres dans l'ensemble du système qui constitue l'humanité. La connaissance de Dieu seul ne nous conduirait pas à la connaissance de la morale; il faut encore, pour en saisir le principe et en tirer les conséquences, la connaissance de la société dont elle est la loi, qu'elle règle sous divers aspects déterminés. Quel que soit le lien qui la rattache au trône de l'Eternel, la morale est surtout humaine, elle exprime l'homme sous certaines faces, et elle n'exprime que lui.

Mais il ne suffit pas de considérer la condition exclusivement humaine de la doctrine du devoir dans ses préceptes multiples, il faut encore reconnaître que les motifs d'agir qu'elle suppose , et la sanction qu'elle invoque , périssent sans retour, s'ils ne se revêtent point d'un caractère humain, ce que l'expérience d'ailleurs ne permet pas de méconnaître.

Q)ue devient le Dieu inconditionnel et absolu quand il s'agit de le considérer comme juge ? Absorbé dans l'unité de son essence immuable, il ne saurait s'offrir à nous sous une

fonction particulière , sans sortir à l'instant de ces ténèbres inaccessibles dont la pensée abstraite l'environne, sans descendre de sa hauteur suprêmt^, sans se circonscrire dans un acte déterminé. Or, nous ne pouvons le considérer comme juge, qu'en le séparant à l'instant de ses autres attributs, en le couvrant d'une enveloppe humaine , en établissant entre lui et nous, à des degrés d'anthropomorphisme divers comme les diverses cultures d'esprit, des rapports analogues à ceux qui résultent, au sein delà société humaine, des notions de justice, de récompense, de châtiment, et des formes sous lesquelles elles se montrent.

Nous avons fait voir plus haut que la morale, se développant dans la société hors de son principe (0 ^*^ divisée en devoirs distincts , ne se lit pas dans la contemplation de Dieu considéré dans son existence inconditionnelle et absolue. Les motifs d'agir ou de s'abstenir en conformité de ses règles n'y sont pas plus visiblement contenus , et par la même raison. La récompense et la peine sont les suites corrélatives du mérite et du démérite ; le mérite et le démérite reposent sur la moralitédes actions , qui tire à son tour son origine de la liberté de l'homme. Or, ces faits moraux, cette liberté, toutes ces conditions ne nous sont connues que sous la

(i) La morale prend son origine, comme toutes choses, dans le vouloir divin, c'est là où elle puise sa légitimité; mais c'est dans, l'homme qu'existent les devoirs, soit envers Dieu, soit envers les autres, soit envers luimême. C'est l'homme qui doit adorer Dieu , aimer le prochain , etc. La morale recevant ainsi son application dans l'homme , nous pouvons dire qu'elle se développe en dehors de son principe, sans méconnaître son origine divine.

DE LA NOTION OK DIKIL -Jy

forme humaine; c'est Tliomnie (jui se retrouve partout en eux. r^a morale doit être sans doute considérée comme loi divine, mais seulement en tant qu'elle émane du principe suprême; elle ne saurait l'être en tant qu'elle déterniinerait les rapports de Dieu avec lui-même, car tel n'est pas son domaine ; elle n'est pas non plus la loi d'un univers qui nous est inconnu, d'êtres qui nous sont étrangers , elle est celle de l'humanité. Elle suppose nécessairement les hommes, elle est humaine, elle est homme pour ainsi dire.

Essayons, par l'observation psychologique, de nous rendre compte de ce qui se passe en nous, lorsque notre esprit se porte à méditer sur la justice divine , et sur le sort futur des hommes justes et des criminels. Nous concevons d'abord d'une manière générale , et sans rien préciser ni pour le mode, ni pour la durée, que l'homme juste a droit à la récompense de sa vertu , que l'oppresseur et le criminel doivent expier leurs fautes et leurs crimes. Déjà la forme humaine intervient. Elle se précise davantage lorsque Dieu se présente à nous comme juge suprême de nos vertus et de nos vices. Telle est non-seulement la croyance de tous, mais encore la forme qu'emprunte cette croyance aux images au milieu desquelles s'écoule notre vie. Seulement, dans la manière dont s'opère cette traduction inévitable , il y a des degrés à observer. L'homme éclairé, en admettant le principe, en laisse la forme plus ou moins vague, plus ou moins indécise; il sent qu'en la précisant davantage, il arrivera à des traits arrêtés que repousse la notion supérieure qu'il a de la cause première. L'homme des sens au contraire descend jusqu'aux images les plus terrestres, les emprunte aux supplices dont le récit est arrivé jusqu'à lui, aux récompenses

8o. Di: LA NOTION DE DIEU.

dont il apprécie la nature ou qu'il a vu distribuer. Au fond , et malgré les différences, sous la réserve de l'homme éclairé, comme sous les images grossières qui s'offrent naturellement à l'intelligence du vulgaire, se retrouve l'élément anthropomorphite. Or, n'est-il pas facile de reconnaître à ces traits un fait important dans la vie de l'individu et dans celle de la société. Que l'on compare donc les deux situations de l'esprit que nous venons d'opposer Tune à l'autre, et l'on ne doutera pas que si l'attention de l'homme restait attachée, sanss'en détourner jamais, à la notion inconditionnelle et absol ue de Dieu, il n'y trouverait ni raison d'agir, ni motif d'espérer ou de craindre. Or nous ne le comprenons point, dans son état actuel, sans ces mobiles journaliers des déterminations de sa liberté.

Ainsi donc, retenu dans de justes bornes, l'anthropomorphisme, pris dans son acception la plus générale, est une loi de notre nature. A ce titre il doit être respecté, et la philosophie comme la religion ne peuvent le méconnaître , ni en lui-même, ni dans ses véritables conditions. Si la philosophie dédaignait cette face delà question, et qu'elle pût parvenir, ce qui n'est qu'une vaine hypothèse, à absorber l'intelligence humaine dans la contemplation de l'idée absolue de Dieu, on s'apercevrait bientôt au vague de la pensée, à l'indécision de la règle de vie, que les éléments et les besoins de l'intelligence et de la sensibilité ne soïit point appréciés tous à la valeur qui leur est propre, qu'ils ne sont ni représentés ni satisfaits. Si d'un autre côté la religion pouvait oublier l'importance de la notion absolue, l'anthropomorphisme exclusif qui en serait la suite dégénérerait bientôt eji une idolâtrie aveugle ou une indifférence abjecte. Ni l'analyse philosophique ne doit méconnaître les caractères

i)K i,A \(yri()^ i)i: niiai. 8i

(le la sensibilité et de riiiKigiiiatioii , ni la religion refuser satisfaction à l'intelligence. F^a philosophie contemporaine , héritière des travaux de l'aiiticpiité et de ceux des temps modernes , est disposée à cette complète appréciation de toutes les données humaines; et le christianisme, ])ar les hommes supérieurs qui l'ont approfondi , a reconnu , dans tous les temps, les liens qui Tunissent à la connaissance absolue du principe suprême. Ces faits, que l'on ne saurait méconnaître, font briller à nos yeux l'aurore d'ini jour où pourra s'accomplir un rapprochement précieux à l'ordre social et aux destinées de l'homme. Quelques réflexions développeront le sens de ces espérances, et termineront la seconde partie de notre mémoire.

Si d'un côté la religion prétend suppléer, dans tous les esprits, à la faiblesse delà raison et à l'impuissance de la philosophie, d'un autre, la philosophie s'attribue la mission de remplacer la religion dans les intelligences d'élite, ou même seulement dans la classe des hommes éclairés. Tel est , ou nen saurait douter, l'antagonisme permanent de ces deux puissances. Si donc, en s'opposantà la diffusion des lumières, comme on le lui a souvent reproché , non sans (|uelque raison , le sacerdoce parvient à reculer ce règne espéré de la philosophie, n'est-il pas évident que sa domination sur les intelligences et sur les cœurs est inévitable et certaine.^ Si au contraire la philosophie réussit à développer de plus en plus dans les esprits l'intelligence de ses travaux, n'est-il [)as certain qu'elle s'enrichira de toutes les pertes éprouvées parla religion.-^ Ne sont-ce pas bien là les prétentions de l'iuie et de l'autre, et le germe de leur hostilité.^ N'avons-nous pas clairement exposé les véritables conditions de la lutte et du problème.'^.. ,

82 HE LA NOTION DE DIEtJ.

Or, nous parviendrons à résoudre celui-ci si nous démontrons que la philosopliieet la religion se proposant le même but, constituées des mêmes éléments, ne diffèrent que par la prédominance de l'un des éléments dans l'une, de l'élément opposé dans l'autre , éléments qui seront toujours distincts ; et si nous faisons voir clairement la nécessité et le fait de leur coexistence dans l'humanité, non en ce que l'une domine la multitude et que l'autre règne sur les esprits d'élite , mais en ce qu'elles se rencontrent unies dans chaque individu, oii elles opèrent dans un but qui leur est commun, quoique sous des formes d'action diverses.

Nous avons vu jusqu'à présent, par l'étude faite séparément de nos diverses facultés, que chacune d'elles est prédisposée à porter des fruits différents , à satisfaire à des besoins qu'on ne saurait résoudre les uns dans les autres. La philosophie a pour organe propre l'intelligence. C'est sur elle qu'elle s'appuie, et lorsqu'elle prend, pour sujet de ses recherches et de ses études , quelque autre de nos facultés, telles que la sensibilité , l'imagination , la conscience morale , c'est comme objet de la réflexion qu'elle les considère, non comme moyen ; c'est toujours l'intelligence qui joue le premier rôle , c'est elle qui analyse la faculté choisie , qui en étudie la portée, la fonction, etc Elle la soumet dans tous les cas à

son action, et ne la confond jamais avec elle-même. La philosophie s'élève donc incessamment, et par sa nature propre, à ce qu'il y a de plus abstrait ; l'absolu est le terme auquel elle aspire, le seul où elle puisse s'arrêter. Elle arrivera donc nécessairement à la conception inconditionnelle et absolue de Dieu; elle y arrivera comme à sa limite, et à l'exclusion de toute notion enq^runtée à une autre source. Sans doute , elle

dl: la notion de dieu. 83

pourra bien, elle devra même souvent porter son attention sur les formes de la sensibilité et de l'imagination ; mais elle le fera pour les analyser, pour les appréeier; elle s'aj)pliquera à montrer à quelle distance elles se placent de la conception absolue. Elle en pourra sans doute tirer quelques sages règles pour la conduite de la vie , mais elle dédaignera bientôt ce rôle subalterne pour arriver à la notion pure qu'elle a mission de faire prévaloir. Ainsi fait-elle dans les questions du beau, du juste, etc. Elle en détermine l'essence générale, mais elle laisse le poète, l'artiste, le législateur en arrêter les formes particulières. Cette fonction de la philosophie, ce résultat définitif des opérations de l'intelligence ne sont pas la religion tout entière, elles n'en sont que la partie la plus intime et la plus cachée.

Celle-ci se maintient entre ce terme le plus reculé de la pensée abstraite, et les instincts aveugles qui ne se dégagent point de l'illusion des formes humaines ou naturelles ; elle est le lien qui , par certaines images familières à son esprit, et certains sentiments naturels à son cœur, qu'elle modifie et qu'elle dirige, facilite à l'homme l'intelligence et la mémoire du dogme qu'elle lui enseigne, et par lequel elle le rattache à la source de l'Etre. C'est là , dans cette loi de l'humanité, dansée besoin de l'âme et des sens, que se trouve la raison intime du culte. Or, le culte répond avant tout à la sensibilité et à l'imagination ;il se compose d'emprunts anthropomorphites, qui peuvent, il est vrai, se modifier selon certains accidents^ mais qui, comme éléments constitutifs de notre nature, ne sauraient varier que dans des limites déterminées.

Il y a donc une différence précise, fondamentale, entre la conception purement abstraite ou l'idée absolue de Dieu

et la religion proprement dite. Toutes deux , unies étroitement dans l'homme, elles se rapportent cependant à des facultés diverses, aussi réelles les unes que les autres, et qui nous font ce que nous sommes à des titres égaux. Pourquoi se rencontre-t-il des personnes dans lesquelles , à côté d'une véritable et sincère piété, nous ne trouvons pas cette puissante intelligence qui s'élève sans effort aux abstractions les plus hautes? Pourquoi reconnaissons-nous, au contraire, cette force d'abstraction chez d'autres, où ne se laissent que faiblement apercevoir les caractères de la piété, oii l'on ne rencontre ({ue peu de cette disposition tendre, soumise, reconnaissante, qui aime à s'entretenir, par la méditation et la prière, de ce que nous devons au Créateur, et de ce que nous en pouvons espérer; qui ne cherche pas à le définir en lui-même ou dans son action ; qui, bien plus, s'interdit un pareil désir comme une témérité coupable ? C'est que la religion , dans son activité pratique , ne se confond pas avec la philosophie; c'est que, comme nous l'avons démontré, elle se rattache sous ce rapport à d'autres facultés. Or, à moins d'admettre qu'une partie de nos facultés soit destinée à disparaître , ou à se résoudre dans celles dont elles se sont toujours distinguées, il faut reconnaître que la conception absolue de Dieu ne détruira jamais l'anthropomorphisme du culte, pas plus que l'anthropomorphisme du culte n'anéantira la conception absolue. Il y aura donc toujours, et à des degrés divers, non-seulement dans la société humaine, mais dans l'homme individuel, et quelque chose de la conception absolue, et quelque chose de la piété anthropomorphite. Otez la conception absolue, et la piété pratique reste sans raison et sans racines; ôtez la piété praticjue et ses for-

mes, la conception absolue n'est pins qu'une vaine et fatigante contemplation. La [)iëté anthropomorpliite prédominera sans doute dans la multitude, elle s'y revêtira souvent même de dehors plus grossiers que ne le comporte la véritable dignité de la pensée humaine; mais, plus ou moins altérée, elle s'y trouvera d'une manière inévitable. Quant à la notion abstraite, conçue seulement par les esprits cultivés, elle n'exclut pas la piété de leur cœur; elle en éclaire au contraire , elle en purifie les éléments; et c'est là, dans ce précieux accord, que s'offre la religion dans toute sa grandeur, appuyée d'une part sur la plus haute conception de la pensée abstraite, de l'autre sur les sentiments humains les plus nobles , les vertus les plus pures, sanctitiées par l'idée supérieure dont l'objet en constitue le principe et la raison.

Pour ne point dépasser, par de trop longs développements, les limites que nous nous sommes imposées, nous ferons remarquer, en peu de mots seulement^ l'importance de la distinction que nous venons d'établir. Si la nécessité de l'existence réciproque et de l'union naturelle de la religion et de la philosophie était démontrée, l'opposition du sacerdoce à la science et de la science au sacerdoce ne tarderait pas à disparaître, et, dans l'accord qui en serait la suite, l'examen consciencieux des éléments, dont plusieurs ont été analysés plus haut, révélerait des rapports qui consolideraient et développeraient, en corrélation les uns avec les autres, ces principes divers, mais non réellement opposés. Nous n'avons pas besoin de faire remarquer les heureuses conséquences qui suivraient cette impulsion nouvelle.

Dans celte seconde partie de notre travail , nous avons

expliqué par l'analyse de l'intelligence, de la sensibilité et de l'imagination , les faits psychologiques recueillis dans la première, en prenant pour objet de notre observation^ soit l'individu, soit l'histoire. Parla nous avons reconnu que la raison des formes anthropomorphites des croyances générales de l'humanité reposait dans la nature même de la constitution intellectuelle et morale de l'homme. Notre intention n'est pas de condamner des époques ou des systèmes qui ont négligé ce point de vue important. Dans la recherche laborieuse à laquelle se livre l'esprit humain pour atteindre la connaissance complète des vérités qui l'intéressent , l'histoire de la pensée doit faire la part des exagérations, des réactions inévitables, de toutes les oscillations des croyances, pour saisir, au milieu de mille écarts apparents, la loi qui ramène ces mouvements à la direction une et providentielle qui détermine la voie à suivre et le but à atteindre.

En résumant, dans l'élément philosophique et l'élément religieux (i), tout ce qui a rapport à la croyance en Dieu, nous avons montré leur différence , mais aussi leur accord possible. jNous avons par là provoqué de nouvelles questions, que cependant nous ne nous proposons pas de résoudre en ce moment. Il nous suffît, jusqu'à des études ul-

(i) Il y a un point où se confondent la philosophie et la religion , c'est la croyance en Dieu. Point de religion, sans doute, quelles que soient d'ailleurs ses formes, sans ce principe. En opposant donc la religion à la philosophie , nous n'avons pas prétendu établir entre elles une opposition réelle, nous avons voulu seulement les caractériser par ce qui les distingue. Le lecteur voudra bien interpréter nos paroles par l'ensemble des consi- (l<irations qui précèdent.

tërienres, d'avoir déterminé le véritable caractère de ces éléments et démontré leur inévitable coexistence ; seulement, en partant du point oii nous sommes parvenus, nous indiquerons, dans une troisième et dernière partie, plusieurs des conséquences sociales qui en résultent, de celles principalement qui peuvent éclairer la marche du sacerdoce, fixer les droits et diriger Faction de l'Etat dans ses rapports si délicats et si difficiles avec les croyances des peuples.