IV

La philosophie sous l'influence du christianisme, depuis la prédication évangéli(jue

jusqu'à Anselme de Cantorbéry.

Tandis que l'école d'Alexandrie passait par la théurgie pour revenir au platonisme, une autre impulsion plus puissante, destinée à un plus grand avenir, se propageait dans le monde romain. Le christianisme, obscurément prêché dans la Judée, se répandait sur tous les points de l'empire et marquait ses j)as par des succès. A la fois profond dans sa doctrine in-

time, et populaire dans sa forme, l'Evangile appelait à lui et la multitude fatiguée de l'insuffisance du polythéisme, et les esprits élevés capables d'apprécier sa portée intellectuelle et morale.

Tel que se présente aujourd'hui l'ensemble dogmatique du christianisme, il est difficile de le faire sortir tout entier des termes simples et sans prétention du Nouveau Testament. On est naturellement amené à croire que les apôtres avaient reçu des traditions orales qui ne furent pas toutes consignées dans letirs livres, ou que la doctrine morale du Christ fut rattachée à dessein, et par lui-même, à des

(i) Voir l'édition de Proclus de M. Cousin. — On peut consulter avecplus de facilité et beaucoup de fruit un travail très-intéressant sur Proclus par M. Berger, professeur de rbétorique au colléf^e royal de Caen.

dogmes déjà mystérieusement répandus dans les lieux témoins des premières prédications. Nous adopterions plus volontiers le premier système; peut-être même pourraientils se combiner tous deux , sans blesser l'orthodoxie.

Quoi qu'il en soit, on doit reconnaître qu'il est de la nature de toute religion de provoquer, dans certains esprits, l'étude et l'explication de ses dogmes; et que si, d'un côté, elle soumet la multitude à sa prédication par autorité et persuasion, d'un autre, elle ouvre une vaste carrière aux intelligences d'élite qui s'y précipitent avec un entraînement, pour ainsi dire, involontaire. Cette disposition de l'esprit humain a sa raison dans un fait psychologique que nous allons essayer de décrire.

Quelle que soit la différence qui distingue en apparence la marche de l'esprit humain, dans l'explication des phénomènes physiques et naturels, des procédés qu'il emploie pour pénétrer jusqu'aux vérités morales, un examen attentif ne tarde pas à la faire disparaître, du moins sous quelques rapports. Dans les recherches naturelles , l'esprit est d'abord frappé d'un fait qu'il n'eût pu soupçonner sans une première et inévitable donnée de Texpérience. Il part de ce point dû à l'observation, et réunit à ses connaissances acquises l'action de ses facultés pour trouver une explication qui le satisfasse. Dans l'étude des faits moraux et des croyances , il en est souvent de même. Le fait moral ou la croyance dont on cherche l'explication et le développement ne résulte pas toujours d'un travail antérieur de la réflexion, il préexiste au contraire à l'opération de l'esprit. Pour en donner un exemple digne de l'attention des philosophes, il nous suffit de citer l'objet même auquel s'applicjuent nos recherches. On a vu dans

DE L EXISTENCE DE Dli:U. .)()

ce qui précède, à toutes les époques de raiitif[uité, l'idée de Dieu en possession des esprits; et cependant, lorsque nous avons scrupuleusement étudié par quel procédé rationnel les peuples ou les individus étaient parvenus à cette connaissance, nous nous sommes assurés que rien de conq)let, rien de rigoureux, rien de satisfaisant n'avait, dans les efforts de l'esprit humain, amené ce résultat d'une manière régulière. Il suit donc que si l'esprit humain eût été abandonné à ses seules forces logiques, il ne serait point parvenu ou ne serait parvenu que fortuitement à la connaissance de Dieu. Il suit encore que la croyance en une volonté suprême, cause de l'existence du monde, soit qu'elle naisse spontanément dans l'esprit de l'homme , soit qu'il la reçoive de la prédication incessante de la société, est un fait premier, du moins si on le considère dans son rapport avec l'explication que l'on en cherche , ou les preuves à l'aide desquelles on tente de s'en rendre compte, opérations intellectuelles provoquées par sa présence dans la conscience, et qui ne sauraient jamais le précéder. Ainsi l'idée de Dieu comme celles de justice, de beauté, de bonté qui en relèvent, font appel, mais préexistent à l'action de la réflexion.

C'est de cette manière et en vertu de cette loi qu'une religion se présente avant tout comme un fait intellectuel en possession de l'humanité ou d'une pautie de l'humanité, et que les dogmes qui la composent, faits particuliers dans l'ensemble de ce fait général accepté sans examen par la multitude, provoquent la réflexion des esprits curieux et attentifs. Toute religion donne donc nécessairement naissance a une philosophie; en d'autres termes: elle provoque une suite d'opérations rationnelles qui, parla nature du sujet

4o DES PREUVES

qu'elles se proposent et Ja marche qu'elles suivent, ne peuvent s'attribuer qu'à cette science fondamentale et la première de toutes.

Telle ne pouvait manquer d'être la situation du christianisme à sa naissance. Tandis que la sainteté de ses ministres et la charité de ses disciples répondant aux persécutions ])ar l'enthousiasme, aux séductions du monde par la vertu, frappaient ainsi la multitude des spectacles les plus capables de l'entraîner et de la soumettre, la nécessité de la défense d'une part, de l'autre les droits imprescriptibles de la réflexion , appelaient ses docteurs sur le terrain de la philosophie.

C'est ce mélange inévitable de rationalisme et de doctrines révélées cherchant à s'appuyer mutuellement, ces oscillations, en cjuelque sorte, de la raison aux mystères et des mystères à la raison, cet appui et cet aveu d'impuissance alternativement réclamés de la force et de la faiblesse de l'intelligence humaine , qui constituent le caractère le plus général des travaux philosophiques des Pères de l'Eglise. Nous pourrions donc les interroger à leur tour sur l'objet de notre recherche, en distinguant soigneusement ce qu'ils durent à la source sainte à laquelle ils puisaient, de ce qui ne peut être attribué qu'aux efforts de leur raison livrée à elle-même.

Nous serions cependant trompés dans notre attente, si nous espérions recueillir, dans leurs écrits, de bien vives lumières sur la question qui nous occupe. A l'époque de la première prédication chrétienne , elle ne se posait pas entre les chrétiens et leurs adversaires de la même flianière (|u'il en est arrivé de nos jours. I /antiquité ,

mi l'existence de dieu. /\i

païenne ou chrétienne, n'a jamais douté sérieusement de l'existence de Dieu, quoi qu'aient pu écrire c[uelques pliilosoplies désavoués par leurs contemporains. La mission que le christianisme imposa avec juste raison à ses défeuseurs, fut de rétablir ce fait dans sa pureté véritable, d'en donner le développement dans la conception de la Trinité, contre les erreurs et les attaques de l'idolâtrie polythéiste, mais nullement d'établir cette idée, considérée d'une manière inconditionnelle et absolue, contre des adversaires qui ne l'attaquaient pas. Aussi la plupart des Pères qui ont précédé saint Augustin ne se sont point arrêtés à donner les preuves de l'existence de Dieu. Quelques-uns, comme saint Justin, saint Cyprien, Eusèbe de Césarée , saint Athanase , les ont touchées en passant, presque toujours en partant du principe de causalité, sans exclure toutefois l'autre point de vue, quelques-uns même l'indiquant, mais sans aucun développement qui présentât plus explicitement leur pensée sur ce point. Quant aux autres , c'est le dogme de la Trinité qu'ils établissent, non contre le scepticisme philosophique, mais contre l'hérésie ; encore l'établissent-ils par la tradition et les textes, nullement d'une manière rationnelle (i).

Saint Augustin est le premier des Pères qui ait posé avec quelque précision la base d'une démonstration rationnelle de l'existence de Dieu. C'est une induction des biens visibles et périssables au bien impérissable et suprême qui seul peut

(i) Voir les écrits des Pères, non-seulement de ceux que nous avons nommés, mais encore des autres. En nous arrêtant à citer les nombreux passages que nous avons consultés, nous aurions fait une note trop longue.

en être la raison et la cause immanente (i). On verra plus bas que c'est là une des faces de l'argument développé par Anselme.

Pendant que la philosophie grecque périssait malgré le talent de ses derniers représentants (2), un mouvement nouveau 5 singulier, s'opérait dans les esprits à l'aurore du moyen âge, sous la double influence de la révélation évangélique et de la logique d'Aristote (3). L'idéalisme presque mystique de Platon, qui avait si bien accompagné les plus purs élans delà pensée chrétienne, avait été toutefois la source indirecte de ces hérésies brillantes et hardies, curieux épisodes de la lutte dogmatique des premiers siècles. A mesure que le nombre des chrétiens augmentait, que l'unité de l'Eglise se formait, que le besoin d'une organisation régulière et légale se faisait sentir, l'autorité spirituelle tendait de plus en plus chaque jour à arrêter les esprits dans des formes déterminées, à circonvenir les intelligences, à en réprimer les moindres écarts. Pour propager la nouvelle doctrine parmi des nations entières , sans avoir à redouter les altérations que n'y apportaient déjà que trop la variété innée des intelligences, celle des mœurs et des traditions, ce n'était pas au génie indépendant et enthousiaste de Platon qu'il fallait avoir recours. Le tact toujours sûr des institutions qui ont pour

(i) Sti-Augnstini De Trinitate, lib. VIII, c. 3.

(2) Au V* siècle, Proclus; au VF, Boëce et Cassiodore.

(3) C'est, en effet, le mélange de la doctrine chrétienne orthodoxe et des formes logiques d'Aristote qui constitue la scholastique. On trouve un développement intéressant de cette idée dans \ Esquisse (Vuiie histoire de 1(1 logique (V Aristotc^ par A. Frank, p. 220 et suiv.

DE l'existence DE DIEU. 4'^

elles l'avenir immédiat et la faveur contemporaine, dirigea l'esprit vers Aristote. Les formes arrêtées des diverses parties de sa logique , la marche rigoureuse qu'il imposait aux déductions de rintelligence, répondaient merveilleusement à ce que pouvaient désirer alors les chefs de la société spirituelle. La révélation posait les principes, principes révérés et reçus désormais sans examen , et les formes péripatéticiennes, d'ailleurs snrveillées et quelquefois mutilées par la vigilance orthodoxe , n'en laissaient échapper que les conséquences qui ne troublaient point le calme des consciences et la soumission des esprits. Toutefois, dans cette alliance inattendue, l'élément philosophique était admis, sanctionné, et re\êtu d'une autorité à laquelle il n'eût jamais osé aspirer de lui-même.

Il serait plein d'intérêt de suivre pas à pas, dans l'histoire de la philosophie du moyen âge, les conquêtes faites par la liberté d'intelhgence à l'aide des formes de la scolastique, sous une sorte de respect souvent hypocrite pour l'orthodoxie; mais cette recherche n'est point de notre sujet.

L'existence de Dieu ne fut pas plus mise en question sous l'empire de l'enseignement théologique ainsi renouvelé, qu'elle ne l'avait été par les Pères de l'Eglise. Nous chercherions donc en vain dans Alcuin, Scot Erigène, Béranger, Lanfranc et quelques autres, les éléments de la question qui nous occupe. Il était réservé à Anselme, qui vient immédiatement après eux, de poser d'une manière à la fois précise, profonde et pleine de grandeur, les principes qui dominent encore aujourd'hui la solution de ce grand problème. Quoiqu'il emploie souvent la logique et la dialectique dans les deux, fragments que nous essayerons d'analyser, on découvre fa-

cilement sous cette forme une induction qui se distingue par sa fermeté et par son élévation.

Anselme, — Résumé tlu Monulogium et du Proslogium.

Anselme, né à Aoste, en Piémont, en io33, embrassa la vie religieuse et fut successivement prieur de l'abbaye de Caen et abbé de celle du Bec. Après la mort de Tianfranc, son ami, il fut appelé, l'an logS, à l'archevêché de Cantorbéry par Guillaume le Roux, et se distingua par son zèle pour la discipline ecclésiastique. Il mourut en 1109. Il a déposé ses méditations sur les preuves de l'existence de Dieu dans deux fragments .* le Monologiwn et le Proslogium ,, aussi originaux par la forme qu'il leur a donnée , que par les pensées qui en font la base. Nous n'avons pu remarquer, sans une vive sympathie religieuse, que ce ne fut par aucune nécessité de combattre l'athéisme, étranger à cette époque, plus étranger encore à la solitude d'un monastère, mais uniquement pour se rendre à soi-même compte de sa croyance, et connue par le besoin d'une contemplation intellectuelle, que le prieur du Bec conçut le projet de ce double essai (i).

Tandis que les théologiens qui l'ont précédé, errent sans règle de la philosophie à la théologie, se réfugient de l'une

(1) Anselme n'était encore que prieur lorsqu'il écrivit ces deux morceaux. (Eadmerus, Vita Anselmi, lib. I.)

DE l'existence DE DIEU. 45

à 1 autre non sans de fréquentes inconséquenees, appellent les prineipes révélés au secours d'une raison débile, et implorent les lumières de la raison pour combler les lacunes de la doctrine révélée, saint Anselme détermine d'une manière nette et précise la part et la limite de chacune. Il a reçu de l'enseignement sacerdotal le dogme d'un Dieu en trois personnes; c'est là le principe de sa croyance, il ne met pas ce point en doute; seulement il y voit un but qu'il veut atteindre par une autre voie. Ce qu'il demande à la réflexion , ce n'est pas de lui prouver ce qu'il croit, ce qu'il est décidé à croire, mais d'offrir au besoin de son esprit le développement ratlonnel satisfaisant du dogme que lui a transmis l'Eglise.

Cette marche lui était indiquée par ceux même en faveur desquels il a écrit ces divers traités. Il le raconte dans sa préface; il affecte de s'appuyer sur les sollicitations dont il a été l'objet, pour s'excuser de la témérité de son entreprise. « Consultant plutôt, dit-il, leur désir que la facilité de l'exé-cution ou la mesure de mes propres forces, quelques frères m'ont demandé de ne rien démontrer par les saintes Ecritures, mais de faire que, dans tout ce que j'entreprendrai d'établir, ayant adopté une forme facile à suivre, et fidèle aux arguments qui sont à la portée de tous ainsi qu'aux règles d'une discussion simple, je ne prouvasse rien que par la raison rigoureuse et nécessaire, et par l'évidence de la vérité. Ils ont voulu que je ne négligeasse point de répondre aux objections des simples et pres(|ue à celles des insensés (i). »

Indépendamment des données que fournit ce passage, pour

(i) Proefat. in Monologiuni,

se faire une idée juste du but de saint Anselme, et bien poser le problème qu'il se propose de résoudre, nous y trouvons encore un fait important dans l'histoire de l'esprit humain, de ses travaux et de ses progrès. Nous apprenons, en effet, par cet exemple, d'une manière certaine, cju'à cette époque, c'est-à-dire vers la fin du onzième siècle, il se trouvait dans les monastères, presque seuls asiles de l'étude, des hommes capables de saisir avec cette précision la question qui nous occupe, et assez indépendants des préjugés de leur temps pour en aborder sans timidité la solution. De tels faits se passaient dans un couvent delà Normandie, alors que la papauté était puissante, et que l'Eglise romaine marchait rapidement à son plus haut degré de force, entre le pontificat de Grégoire VII et celui d'Innocent III. La période qui s'écoula entre ces deux papes, de 1078 environ à 121 6, n'a pas été particulièrement favorable à la philosophie; telle était cependant l'activité des esprits au moyen âge, que, dans cette abbaye du Bec, des moines orthodoxes sous un prieur orthodoxe, qui depuis, sur le siège de Cantorbéry, lutta de toute sa force contre les prétentions du pouvoir temporel , se livraient sans scrupule et sans crainte à tout le charme qu'ils trouvaient dans l'usage libre de leur raison.

Après ces réflexions , qui nous ont paru devoir présenter quelque intérêt , résumons l'argumentation de l'auteur.

(c L'immense variété des biens que nous reconnaissons appartenir à la multitude des êtres dans des mesures diverses, ne peut exister qu'en vertu d'un principe de bonté un et universel, à l'essence duquel ils participent tous plus ou moins. Quoique ce bien se montre sous des aspects différents, en raison desquels il reçoit des noms divers, ou, pour parler

DE l'kXÏSTENCE de DIEU. 4?

avec plus d'exactitude encore, (juoique cette qualité générale d être bon puisse se présenter sous la forme de vertus secondaires, par exemple, l'agilité dans un cheval, toujours est-il que ces vertus, quel que soit leur nombre, se résolvent toutes dans le beau et l'utile, qui, à leur tour, présentent à uu rigoureux examen deux aspects généraux du principe absolu le bou. Ce principe est nécessairement tel pur lui-même, et aucun des êtres à qui cette qualification convient dans une certaine mesure, n'est autant que lui; il est donc souverainement bon; et comme cette idée de souveraine bonté entraîne nécessairement celle de souveraine perfection, il ne peut être souverainement bon qu'il ne soit en même temps souverainement parfait (i).

ce Si partant de la contemplation de la bonté inhérente à chaque chose, on arrive nécessairement à un principe de bonté absolue, qui donne comme identique à lui-même un principe de grandeur absolue; réciproquement, partant de la grandeur inhérente à chaque être, on arrive nécessairement à un principe de grandeur et par conséquent de bonté absolues (2). De même aussi la qualité d'être qui appartient à toutes les individualités, se résout incontestablement, d'après des raisons analogues, en un principe absolu d'être par qui elles sont nécessairement toutes (3). I^es natures différentes se distinguent encore par leur rang de dignité. On ne saurait douter, par exemple, que le cheval ne soit supérieur au bois, ou l'homme au cheval. Mais cette différence de dignité

(i) Monologiuni, c. i.

(2) Ibid., c. 2.

(3) Ibid., c. 3.

ne peut pas créer une hiérarchie de natures sans terme, et en exige nécessairement une supérieure en dignité à toutes les autres ; car , dans la supposition même de plusieurs natures parfaitement égales en dignité , la condition à laquelle elles devraient cette égalité même, serait précisément cette unité supérieure et plus digne qui , ne pouvant pas être si elle n'est par elle-même, est nécessairement identique au principe absolu de l'être, du bon et du grand (i).

ce Lorsque nous affirmons d'une chose qu'elle a été faite , nous ne pouvons manquer d'admettre qu'elle a été faite par un agent, et que, pour la faire, cet agent a opéré sur un élément ou matière quelconque. Cette chose est donc nécessairement et par l'opération de l'agent et de la substance de l'élément; elle est par l'agent et de la matière. Mais il n'en peut être ainsi de cette puissance suprême dont l'existence ne saurait être due à une autre , et qui d'ailleurs ne peut être venue après elle-même, ni être moindre qu'elle-même. Se croirait-on par là autorisé à dire qu'elle ait été faite de rien et par rien ? Même en ne s'arrêtant pas à l'absurdité d'une pareille conclusion, il faudrait reconnaître alors que ce néant lui-même est cause, et que, se trouvant ainsi supérieur à cette puissance suprême, il est incontestablement cette puissance suprême , cet être par excellence , ce qui est contradictoire. 11 est donc nécessaire de conclure que cette puissance suprême est par elle-même et d'elle-même, c'est-àdire, qu'elle est elle-même l'agent qui l'a créée et la propre

(i) Ihia., c. 4.

DE i/l:xisti:nck dm diku. /|(j

substance ou matière d'où elle a été tirée. Elle n'est donc pas sortie de rien, mais d'elle-même (i). )>

La précision du langage d'Anselme fléchit à la suite de ce morceau sous les dillicultés (ju'il élève à propos de la création de la matière par Dieu. La subtilité malheureuse de son argumentation aboutit à une difliculté plus grande encore que celle qu'il a voulu résoudre, à la création ex' ni/ii/o.

Mais il ne tarde pas à reprendre son avantage. 11 établit comme transition au sujet qu'il va traiter, que rien ne se fait par un être intelligent, si la forme de la chose à créer ne préexiste dans le sujet créant d'une manière intelligible; ([u'ainsi les êtres sont déjà véritablement par rapporta l'être créateur, avant de passer à la condition de créature (2). Cette conclusion le conduit aux développements que nous allons analyser, et qui doivent être considérés comme l'exposition rationnelle du dogme chrétien du Verbe ou du Fils, exposition dans laquelle il est important de remarquer que, sous la forme dogmatique orthodoxe, se produit la doctrine même du réalisme, et la théorie platonicienne des idées qui en est la source.

ce La forme des choses dans l'intelligence divine est la manière dont cette intelligence se les parle à elle-même, c'està-dire sa pensée. L'essence suprême a donc parlé toutes choses avant ([u'elles fussent, pour qu'elles fussent par elle (3). Cette opération se produit en nous-mêmes lorsque nous voulons faire un ouvrage qui exige un plan; mais la différence

(i) Ibid., c. 5 et 6.

(2) Ihid., c. 9.

(3) lbi(i., c. 10.

5o DES PREUVES

entre le créateur et l'ouvrier consiste en ce que le premier crée par lui seul et sans le secours d'objets préexistants (i). Quant à cette parole de la puissance divine, elle n'est autre que cette puissance divine elle-même, puisque celle-ci Ji'a pu faire les choses que par sa parole, et ne les a pu faire que par elle-même (2). v Après avoir ainsi identifié la puissance suprême et sa parole, l'auteur établit que, puisqu'elle seule est par soi , comme la vie n'est que l'être continué à chaque instant, rien ne saurait vivre que de la vie ou plutôt de l'être qu'il reçoit incessamment de la puissance suprême (3). Elle est donc en tout et partout; tout est donc d'elle, par elle et en elle, puisque là où elle n'est pas, il n'y a rien (4).

Anselme a surtout à cœur d'établir la condition absohie qui distingue la puissance suprême; suprême, non par suite d'une comparaison, car la conq^araison ici ne saurait avoir lieu, ce genre de rapport ne pouvant exister entre des termes aussi dissemblables. Dieu donc est absolument et non relativement supérieur à tous les êtres. Par un raisonnement analogue, il élève de même tous les attributs divins à cette condition absolue. Voici comment il s'y prend : « La qualité ne peut appartenir à un sujet que parce qu'elle est en elle-même quelque part d'où elle découle en lui, où il l'a puisée. Que si cet être, qui fait l'objet de nos recherches, est par exemple juste au plus haut degré, il tient cette vertu de la justice; et comme non-seulement il est par lui-même, mais qu'il

(i) Ibid., c. 1 1.

(2) Ibid., c. 12.

(3) Ibid., c. i3.

(4) Ibid., c. 14.

DM L KXISTKNCli: l)K DIKU. )1

est encore par lui seul tout ce ([u'il est, il devient nécessaire qu'il soit la justice elle-niénie, considérée d'une manière absolue, enfui qu il soit lui-même en essence cecjue les autres sont par lui en qualité (i). Mais cet être n'est ])oint composé, car s'il l'était, il serait par cela seul inférieur à ses diverses parties. La justice, la bonté, etc., ne se sont point réunies pour faire un tout harmonicpie qui fut lui. Il est identiquement toutes ces choses; elles ne sont qu'une en lui; et si nous ne pouvons les résoudre toutes les unes dans les autres, c'est à la faiblesse de nos conceptions, et non à la nature des choses que nous devons nous en prendre. En un mot, tout ce qui peut se dire des autres êtres quant à la qualité, se dit de lui quant à l'essence (2). »

Enfin, se fondant sur ce qui a été dit précédemment (3) , Anselme établit que la souveraine nature n'a ])oint eu de commencement, puisqu'elle ne peut devoir son être qu'à elle seule, et qu'elle n'aura point de fin, parce qu'elle ne peut voulons sa propre destruction , qui serait la destruction du bien lui-même, et parce que, si elle pouvait être anéantie par un autre , elle ne serait pas cette nature suprême dont Jious parlons. Continuant à développer ce même sujet (4) , il ajoute quelques arguments vrais, mais subtils, et qui se justifient facilement par la résolution, qu'il a prise dans sa préface, de ne rien laisser sans le soumettre à un examen scrupuleux.

Tels sont les priucipes fondamentaux établis par Anselme

(i) Ibid., c. 16.

(2) Ibid., c. 17.

(3) Ibid., c. 5 et 6.

(4) Ibid., c. 18 tt ic).

dans le Mojiologium, Il revient encore avec sa pénétration ordinaire sur plusieurs d'entre eux ; nous ne le suivrons pas dans ces développements nouveaux, moins encore dans ses explications tliéologiques sur l'esprit saint qu'il compare à la mémoire dans l'homme, et sur quelques autres points accessoires traités avec plus de subtilité que de solidité.

La forme littéraire du Proslogium (i) diffère de celle du Monologium. Elle est plus oratoire. C'est une prière adressée à la cause première, un acte de reconnaissance et d'amour qui enveloppe un point de vue métaphysique, dans lequel Anselme se propose de trouver une preuve simple à la fois et décisive qui n'impose pas à l'esprit la complication des raisonnements du Monologium. Il montre donc comment l'homme peut nier Dieu quant à l'expression, quant aux mots dont il se sert, quant à la phrase qu'il prononce; mais comment nul rapport n'existe dans ce cas entre sa parole et sa pensée. La manière dont il développe ce point, fort remarquable d'ailleurs, peut se réduire à ceci : «L'insensé qui rejette la croyance en Dieu, conçoit cependant un être qui serait au-dessus de tous ceux qui existent. Seulement il affirme que cet être n'est pas. Mais, par cette affirmation, il se contredit lui-même, puisque cet être auquel il accorde toutes les perfections, mais auquel en même temps il refuse l'existence, se trouverait par là inférieur à un autre qui , à toutes ces perfections, joindrait encore l'existence. Il est donc, par sa conception même, forcé d'admettre que cet être existe, puisque l'exis-

(i) Voir sur le Proslogium : De varia S. Ansehni in Prosîogio argumenti fortunâ^ par M. Saisset.

tence fiût une partie nécessaire de cette perl'ection (ju'il conçoit. )) C'est sur ce point fondamental que portent les réflexions d'un moine de Marmoutier, nommé Gaunilon , auquel répond Anselme dans un dernier écrit peu considérable (i).

Il est facile de voir qu'à l'argument principal du Monologiuni, tiré de la cause première, considérée comme la raison de tout ce qui est, se joint ici une considération nouvelle, savoir, que la croyance en Dieu résulte nécessairement de la constitution de la pensée et de ses lois inévitables. Cette nouvelle preuve n'est pas , moins que celle du Monologlatu, fondée sur la notion de raison; car elle suppose un rapport de coexistence et de dépendance permanent entre l'idée que nous concevons et l'être qu'elle représente. Ces deux arguments d'Anselme ont été, comme on sait, reproduits et développés par Descartes, principalement le dernier.

Dans les considérations que nous avons présentées sur la philosophie ancienne, nous avons fait voir que sous les nombres de Pythagore, la théorie des idées de Platon et quelques inductions d'Aristote, se cachait la notion de raison; mais nous ne l'avons trouvée nettement mise en œuvre dans les écrits d'aucun de ces philosophes. Il est évident que, jusqu'à Anselme, elle n'est nulle part explicitement exposée et développée. Dans Anselme, au contraire, elle se sait ellemême dans toute son étendue, elle a conscience de ce qu'elle est et de ce qu'elle vaut. La notion de cause passagère confu-

(i) Ces deux écrits sont : i*' liber pro insipienie^ etc. j 2" S. Ànsehnl liber Apologeticus contra Gaunlloneni^ctc. Tous deux so trouvent dans les œuvres d'Anselme.

sèment aperçue aux premiers mouvements de la pensée philosophique , occupe désormais une place subalterne , et l'axiome de Spinosa, que nous avons choisi pour épigraphe, a déjà pris rang dans la science, plusieurs siècles avant ce penseur si justement célèbre. Désormais, la notion de raison dominera la c[uestion de l'existence de Dieu, et, après avoir conduit le lecteur à ce point, il nous reste la tâche non moins intéressante de faire voir ce qu'elle est devenue dans les siècles qui ont suivi les méditations d'Anselme jusqu'aux travaux contemporains. IMais avant de commencer cette nouvelle série de considérations philosophiques, il est nécessaire que nous développions, dans une mesure suffisante, les différences qui existent entre la simple notion de cause et la notion plus féconde de raison ; différences que nous n'avons pu , jusqu'à , présent, qu'indiquer rapidement.