VI

De la notion de cause et de la notion de raison en général, et spécialement dans leur rapport avec les preuves de l'existence de Dieu.

L'idée de cause renferme nécessairement l'idée d'une force active, opérante; celle de raison ne semble pas d'abord entraîner inévitablement avec elle l'idée d'action. La raison des choses reste immobile; elle porte en elle tout ce qui peut servir à leur créatioti, mais elle ne la provoque ni ne l'opère. On reconnaît, il est vrai, dans le bloc de marbre, dans le génie et la main exercée du statuaire, la raison suffisante de l'objet auquel il va donner naissance; mais tous ces éléments ne produiront rien, la conception de l'artiste restera seuleuient

possible, sans jamais être réalisée, si un acte de la volonté n'intervient comme cause, ne met toutes ces puissances en mouvement, et ne crée ainsi l'ouvrage qui doit en résulter.

La notion de raison est donc fondée sur une loi de l'esprit humain , en vertu de laquelle nous ne saurions concevoir qu'une chose fût faite de rien, et qui nous force de remonter jusqu'au sujet dans lequel se trouvent préalablement les éléments dont cette chose a été formée. Celle de cause repose à son tour sur l'idée nécessairement conçue d'une force voloutaire qui met ces éléments en action. La raison fournit en quelque sorte le plan et les matériaux , à l'aide desquels la cause réalise l'objet projeté.

Ainsi , les êtres de la nature intellectuelle ou matérielle ont la raison de leur existence dans un être plus général qu'eux, dans lequel l'analyse doit retrouver à un degré supérieur et sans qu'il en manque, toutes les formes, qualités, éléments qu'ils reproduisent; mais il n'est pas moins certain que si cet être, considéré comme raison, porte en soi la nature tout entière comme possible, il faut quelque autre chose encore pour que cette nature de possible devienne réelle , pour qu'elle passe de la simple virtualité à l'acte. C'est ici qu'intervient nécessairement la notion de cause, comme principe actif, opérant le passage de la possibilité à l'être.

L'esprit créateur est ainsi conçu et comme raison et comme cause. Mais ces deux notions, qui trouvent en lui leur unité et leur lien, n'en sont pas moins parfaitement distinctes l'une de l'autre^ quoique toutes deux nécessaires.

Présentons quelques exemples qui rendront cette distinction plus claire encore.

Une inspiration élevée, un sentiment délicat de certains

états du cœnr, une disposition religieuse et tendis, peuvent être considérés comme la raison qui détermine le caractère du talent d'un poëte choisi entre plusieurs. On ne dirait qu'improprement, on ne dira même pas qu'ils en sont la cause. On ne se servira du mot de cause que quand il s'agira d'indiquer l'acte qui a présidé à la composition de chaque morceau de poésie pris en particulier. La notion de raison comporte donc une généralité plus ou moins grande, tandis que celle de cause s'applique à un fait seul et distinct. Autre exemple :

Quand on confie à la terre un germe dont le développement donnera une plante ou un arbre, on ne dit pas que ce germe est la cause du végétal qui en sortira ; mais on voit en lui la raison de l'être complet qui va naître. C'est parce que ce germe contient en puissance tous les éléments qui en se manifestant donneront l'arbre ou la plante, qu'il en est la raison , c'est-à-dire , qu'il le rend possible. Quant à la cause, on la trouve dans les accidents extérieurs du sol et de l'atmosphère qui provoquent le mouvement vital et la croissance. De cet exemple il suit que la cause est le plus souvent conçue comme une force extérieure et parfaitement distincte^dece qu'elle crée, tandis qu'au contraire la notion de raison suppose, entre les êtres dont elle exprime le rapport, une dépendance plus durable, une sorte d'union, presque d'unité.

Il résulte encore de ce que nous venons de dire, que la notion de raison est plus élevée que celle de cause. La cause n'agit en quelque sorte que par instant; elle opère dans les limites du temps, puisque son acte ne peut manquer de se rap|)()rter à un point précis delà durée; et cela est d'autant

plus sensible, que si l'on s'élève à la conception d une cause immanente et universelle, c'est alors la notion de raison (jui se présente et non celle de cause.

Les rapports de chacune de ces notions : raison et cause, avec les objets émanés ou créés, sont donc complètement différents, l.a cause se présente comme contingente, libre, spéciale, extérieure à l'objet qu'elle crée; la raison est nécessaire, elle comporte toujours une certaine généralité, elle est avec son objet dans uîi rapport inévitable de dépendance mutuelle et d'étroite union.

Avant de dévelopi^er, en les transportant dans la sphère divine, ces diverses considérations, éclaircissons-les par un nouvel exemple.

Un artiste conçoit un tableau. De solides études, un \owz exercice de son art l'ont rendu capable de porter cette œuvre à une perfection déterminée. Analysons les éléments divers qui se trouvent dans cette opération. Nous y distinguerons : i^ la conception et la composition qui ont leur raison dans la nature du génie du peintre, dans la culture attentive et bien dirigée qu'il lui a donnée, dans la faculté de concevoir et de composer qui en est résultée; 2° le dessin qui a sa raison dans une étude consciencieuse des formes du corps humain, et dans la faculté qui s'en est suivie de les reproduire avec choix; 3** des considérations analogues ])euvent être appliquées à la couleur, à la partie technique de l'art, à l'exécution. Toutes ces facultés que l'artiste doit à la nature et à l'étude, et qui rendent possible le tableau, ne portent pas seulement en elles la raison de cette œuvre en particulier, mais de mille autres, dont le nombre ne saurait être limité que par le temps et la faiblesse humaine. Nous y trouvons

donc les caractères: i° degéiiëralitë, puisqu'elles peuvent, en restant toujours les mêmes, donner la vie à des créations multiples; 2*" de nécessité, car une fois arrivé à ce degré de talent, l'artiste ne peut pas ne pas être ce qu'il est: il se reposera, négligera quelque temps son art, ne créera rien, sans perdre cepeudant la faculté, la virtualité qu'il porte en lui; 3" d'union intime enfin, car toutes les productions, qui sortiront de ce pinceau, seront la traduction immédiate et fidèle du génie du peintre, à l'aide des facultés qu'il possède. Quoique l'œuvre puisse matériellement se séparer de l'ouvrier qui l'a produite, il y a un sens dans lequel on peut dire qu'elle lui reste unie. Ceci est vrai surtout quand il s'agit de la toute-puissance divine.

De ces facultés générales, passons à un fait particulier, à la conception et à l'exécution de tel ou tel tableau. Indépendamment des conditions que nous avons énumérées plus haut et qui rendent l'œuvre possible, il faut un acte spécial, il faut que par une volonté déterminée et circonscrite, l'artiste donne naissance à l'objet attendu de lui. Là il devient cause. Voyons quels sont les caractères de la cause, comme nous avons vu quels sont les caractères de la raison. La cause est éminemment : i° particulière : elle s'applique à ce tableau en particulier, à ce tableau individuel , spécial, déterminé; q!" contingente et libre : l'artiste en effet peut créer ou ne pas créer; non -seulement il peut exécuter son tableau ou y renoncer, mais il peut traiter de même les détails, les changer, les disposer autrement... Le caractère de contingence et de liberté est parfaitement évident. 3° Vient enfin la séparation de la cause et de l'eftèt. Le tableau fini, le rapport de cause à effet cesse pour l'artiste. Le tableau durera.

pîissera de main en main ; la cause aura cessé d'agir et même d être. Sous ce nouveau point de vue la séparation sera complète.

Il résulte de ces considérations, que la raison d'une chose présente l'idée d'une force immanente , nécessaire, générale , tandis que l'idée de cause signale l'action passagère, libre, contingente, particulière de cette force. Transportons maintenant dans une région plus élevée ces mêmes observations.

La raison du monde, considéré dans son ensemble et dans ses détails, est en Dieu. Ce qu'il y a dans la création de grand, de juste, de beau, de bon, d être, etc. , n'existe que comn^.e émanation de la grandeur, justice, beauté, bonté, substance suprêmes. Mais lors même que ce monde ne serait pas, ces qualités n'en existeraient pas moins à l'état absolu dans Dieu. Seulement , au lieu d'être la raison du monde actuel , elles seraient la raison d'un monde simplement possible. Considéré dans les qualités diverses qui peuvent devenir la raison de ses créations. Dieu est tel d'une manière absolue, car il ne saurait être comparé à rien; nécessaire^ car il est aussi nécessairement toutes ces qualités qu'il est lui-même; immanent, car son éternité et son immutabilité constituent une immanence absolue.

La cause du monde se trouve également en Dieu. Elle se résout dans l'acte d'une volonté opérante qui a fait passer à rêtre ce qui n'était encore qu'en puissance. Mais cet acte de la volonté et du pouvoir divins est nécessairement conçu par nous comme libre, c'est-à-dire, comme ayant pu ne pas être, et n'ayant été que par suite d'une détermination du pouvoir créateur. Nous ne pénétrons pas, sans doute, assez avant dans la connaissance de l'essence divine, pour savoir

6o df:s preuves

en quoi consiste la détermination libre d*un être immuable; mais il nous suffit en ce moment que cette conséquence nous soit donnée par induction, en partant du fait de notre liberté personnelle, pour que nous ayons le droit de considérer Tacte de la création du monde comme un acte contingent. La cause se revêt donc ici d'un caractère évident de liberté. Mais par ce seul fait de la liberté que nous reconnaissons en lui, Dieu aurait pu ne pas créer ce monde, et nous concevons qu'il aurait pu en créer un autre. Or, dans l'infinité des plans possibles que nous sommes forcés d'admettre dans la pensée divine, le monde réel qui nous environne, et qui est soumis à notre observation, est une création particulière, et l'acte qui l'a créé, un acte particulier, une cause particulière. Enfin la contingence du monde ne nous permet pas de lui attribuer une durée éternelle, et l'acte delà cause qui l'a créé est nécessairement passager comme lui. Ainsi , dans Dieu lui-même considéré comme créateur de ce monde, la notion de cause se revêt à nos yeux des caractères de particularité, de contingence et de durée limitée.

Nous ne connaissons en effet, des plans de la puissance créatrice, que ce qui nous en est révélé d'après les formes et les notions qui constituent notre intelligence. Ce monde a-t-il épuisé les forces de la cause première.^ Nous ne saurions Tadmettre ; car, quelle que soit son étendue, l'universalité des êtres paraît limitée, et nous ne pourrions l'opposer, avec le moindre succès, à la notion d'infini inhérente à l'idée de Dieu. L'existence du monde est donc un fait particulier, si nous la comparons à la causalité générale du principe suprême; la cause qui l'a produit, considérée comme acte créateur, est donc particulière dans toute la rigueur du mot , rapprochée de la faculté

j)i-: l'p:xistence dk difit. Gi

créatrice dont elle émane. Quant à la contingence de l'actecause, elle résulte précisément de ce que l'on ne saurait considérer le monde comme Tunique création possible, et d'autre part , de la liberté que nous attribuons à Dieu comme à tous les êtres intelligents. Enfin, quant à la durée, limitée au moins par l'origine contingente de l'univers, elle est la suite nécessaire de l'impossibilité pour nous de concevoir l'univers fini, sujet au changement, etc., comme coéternel à

une cause infinie, immuable, etc Tels sont les résultats

que notre esprit non-seulement nous présente , mais même nous impose. Les nier, ce ne serait pas moins que nier l'autorité des facultés et des notions de notre intelligence , en établir péremptoirement comme Kant la condition subjective , et par conséquent introduire le scepticisme à la racine même de l'entendement. Or, comme l'a dit avec vérité M. Royer-Collard , «on ne fait pas au scepticisme sa part; dès qu'il a pénétré dans l'entendement, il l'envahit tout entier (i). »

Lors donc que nous considérons Dieu comme cause de ce monde , nous attribuons à l'acte-cause les caractères que nous venons de décrire , de même que lorsque nous le considérons comme raison des choses , nous lui attribuons à lui-même les caractères dont nous avons plus haut revêtu la notion de raison ; mais ici se présentent de nouvelles considérations.

De tout ce que nous avons dit il suit que Dieu , considéré comme raison des choses , conserve son caractère absolu , éternel, infini; tandis que l'acte-cause, émané de lui, le fait

(i) Discours d'ouverture de la troisième année du cours d'histoire de la philosophie moderne, i8i3.

G2 l^KS PREUVES

descendre dans les conditions temporelles de la contingence, du particulier, du limité. L'examen de cette difficulté va nous donner le moyen de pénétrer plus avant dans le rapport des deux sources de preuves de l'existence de Dieu qui font l'objet de ces mémoires, d'en déterminer l'importance relative et d'en montrer la dépendance.

Entre Dieu , considéré comme raison des choses , et les choses dont il est la raison, entre la bonté type et principe par exemple, et un être bon quelconque, il y a rapport du général au particulier. Dans aucune comparaison Dieu ne saurait se présenter comme terme particulier ; il est le terme général par excellence. Dans la notion de cause au contraire, appHquée à la création du monde, le rapport de l'acte-cause et de la création qui en a été la suite s'établit entre un terme particulier et un autre terme particulier. Aucun des deux termes ne saurait être Dieu: ni le monde, être particulier, ni l'acte-cause, acte particulier, principe d'une création particulière. C'est là ce qui a si souvent infirmé la preuve de l'existence de Dieu par la notion de cause. On a dit avec plus de subtilité apparente que réelle : Dieu est la cause du monde, mais qui est la cause de Dieu .^ La cause en effet, ou plutôt l'acte-cause participe nécessairement aux conditions de l'objet qu'il crée; il n'est ni plus ni moins que ce qu'il a produit; l'objet créé le représente tout entier, comme luimême de son côté contient virtuellement tout l'objet créé , rien que l'objet créé. L'esprit humain a donc besoin de résoudre l'acte créateur dans autre chose que dans une série infinie de causes , qui toutes seraient plus ou moins particulières , et ne se reposeraient jamais dans une source fixe et absolue. Il faut chercher non pas la cause de la cause, et ainsi à l'infini ,

DE i/EXISTENCIi: DE DIEU. ()'3

mais la raison de la cause , et on la trouvera dans la vie de Dieu, dans son activité nécessaire, dans sa causalité innnaneute et absolue.

La supériorité de la notion de raison est ainsi facilement démontrée, et le fait de cause, comme les faits de bonté, beauté, grandeur, etc., doit au même titre et an même rang trouver sa raison dans la causalité absolue, comme les autres trouvent la leur dans le beau , le bon , le grand absolus, qui tous se résolvent dans l'unité divine. Dieu est donc être, eausalité, bonté y beauté, grandeur, d'une manière générale et absolue, et par là raison de tout être, cause, bonté, beauté, grandeur particulières. La difficulté que nous rencontrons lorsque nous voulons comprendre comment l'infini a pu limiter son action, même un instant, dans le monde créé , ne doit point porter sur la question de savoir de quelle manière la cause infinie a pu produire un effet fini et contradictoire avec elle, mais sur cette autre: comment l'activité générale imïuanente de Dieu a pu passer à l'état de cause particulière. Le problème que l'on pose ordinairement entre la cause et l'effet doit se poser , au contraire , entre la causalité absolue et la causalité relative, particulière.

Nous avons fait voir que l'idée pure et simple de cause ne nous conduisait qu'indirectement à une connaissance exacte de l'existence de Dieu; qu'elle appelait au-dessus d'elle la notion de raison plus élevée et plus complète; que son caractère individuel et particulier ne pouvait d'aucune manière offrir la généralité nécessaire qui seule peut servir de base aux existences individuelles qui en découlent. Il nous reste à faire voir qu'il est de la nature même de la notion de raison de satisfaire l'esprit de manière à ce qu'il ne soit sollicité par

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aucun besoin d'aller au delà. Quelques observations psychologiques nous mettront sur la voie de cette solution.

Lorsque nous apprenons qu'un crime vient d'être commis , meurtre ou autre, que l'on nous montre ou que l'on nous nomme le coupable, nous établissons immédiatement, entre l'un et l'autre, le rapport de cause qui résulte naturellement des faits. Cependant notre esprit ne s'arrête pas à ce point, et il faut, pour nous rendre compte des motifs qui ont amené le crime , que nous atteignions à un état de l'individu, c'est-à-dire, à une manière d'être permanente et fixe qui explique l'acte ou les actes particuliers qu'il a accomplis. Il en est de même pour un trait de vertu ou d'héroïsme, pour une grande couception d'art ou de littérature, pour une invention qui recule les bornes de la puissance humaine. Dans tous ces cas nous nous élevons du crime à la disposition criminelle, du bienfait au cœur généreux, de l'œuvre d'art au talent de l'artiste, de la machine au génie qui l'a découverte. Partout il nous faut trouver un état déterminé, durable, fécond, d'où sort non-seulement la cause que nous venons de voir agir, mais d'où mille autres sortiront encore qui produiront des effets analogues. Sans doute, nous pourrons nous demander où se trouve la raison du génie dont nous contemplons le chef-d'œuvre, de la générosité dont nous bénissons les bienfaits. Ce génie, cette générosité pourront devenir à leur tour des faits particuliers que nous voudrons résoudre dans une généralité plus haute. Mais cette nouvelle question ne sera pas le complément nécessaire de la première, et ne se présentera que parce que nous élargirons le cercle de notre investigation ; tandis que dans la limite de nos besoins journaliers , le désir permanent de vengeance nous expliquera

DE l' EXISTENCE DE DIEU. 05

suffisaninient le meurtre qui eu a été la suite; le géuie sera pour nous la raison satisfaisante de ses œuvres, la générosité celle de ses bienfaits. La seule idée de cause laissait nos esj)rits suspendus; la raison qui portent en elle la possibilité de lacte-cause nous étant une fois connue, nous n'avons pas éprouvé le désir d'aller plus loin; elle nous a expliqué la cause sans avoir besoin d'être expliquée elle-même.

Telle est la constitution de notre esprit. Transportonsnous de nos conceptions et de nos désirs ordinaires dans une sphère plus haute; cédons à une impulsion plus élevée, aux sollicitations d'une pensée plus liardie, nous nous surprendrons agissant partout sous l'enqjire de la même loi intellectuelle. Partout nous verrons le particulier dans le général, le passager dans le permanent, le variable dans le fixe, etc.; et cette loi nécessaire de notre esprit nous paraîtra d'autant |)lus puissante que le lien qui unit ces éléments contraires nous échappera davantage. Ainsi nous regardons comme contradictoires le fini et l'infini, le passager et le permanent, l'absolu et le relatif; mais nous n'en résolvons pas moins, et malgré nous-mêmes, le relatif dans l'absolu, le fini dans l'infini , etc.

Le rapport de la notion de cause à celle de raison, la subordination de l'une à l'autre, tels que nous les avons décrits, nous sont donc donnés par la loi même qui constitue notre intelligence; nous ne saurions nous y soustraire; et en dehors de ces conditions que Dieu lui-même nous a imposées, il n'y a ni logique, ni science, ni intelligence possibles.

Tout en restant dans les étroites limites que nous avons dû nous tracer, nous n'aurions rempli qu'imparfaitement notre but, si nous ne caractérisions encore la différence cjui

existe entre la raison et la cause, en montrant les principales conséquences qui se rattachent plus particulièrement à l'une ou à l'autre.

i" L'être cause d'un autre, considéré sous cette condition unique , se présente comme séparé de son ouvrage. On est donc disposé à le concevoir comme l'abandonnant, après lui avoir donné tous les moyens d'existence et de conservation qui lui sont dus. Aussi le déisme pur, le naturalisme, le matérialisme, lors toutefois que les deux derniers admettent un premier principe , ne s'élèvent point au-dessus de l'idée de cause et de cause particulière. Dans cette vue restreinte, qui ne demeure telle, il est vrai, que parce qu'elle n'est pas approfondie , l'homme est porté à se voir comme détaché de sa cause, livré complètement à luimême, sans appui au-dessus de lui. Dans cette situation de l'esprit, le scepticisme envahit les notions d'ordre, de loi providentielle, de moralité, de justice, etc. La spontanéité de certaines idées perd son caractère d'inspiration , le hasard s'élève au-dessus de toutes les croyances , quelles que soient celles qui demeurent. Nous ne voulons pas dire que toutes ces conséquences soient rigoureuses , légitimes ; à Dieu ne plaise! La notion de cause se lie trop intimement aux autres notions de l'intelligence, pour qu'elle ne suffise pas à un esprit pénétrant, poiu^ le porter plus loiti qu'elle-même. Nous voulons dire seulement que la considération exclusive de l'idée de cause ne pouvant nous faire atteindre qu'à la cause particulière du monde, dispose les esprits par ce qu'elle a d'incomplet, aux aberrations que nous venons de signaler.

2" r.a notion de raison, au contraire, relie les êtres à leur

DE 1/ EXISTER CE DE DIEU. Gj

source. Elle leur fait voir dans le principe premier, nonseulement la cause passagère de leur existence en général , mais encore la raison de cette existence même, la raison de chacune de leurs facultés; elle les y rattache par les moindres détails de leur nature. Ils sont bons de la bonté absolue, forts de la force absolue, ils sont , ils existent de l'être absolu. C'est par sa présence continuelle, par son essence éternelle et infinie qu'ils demeurent et vivent; ils n'en sont en quelque sorte que les manifestations particulières sous les conditions finies de l'espace et du temps qu'il ne pourrait [subir luimême. L'union est donc intime, de tous les moments, sur tous les points, dans tous les lieux.

Aussi recueil de cette théorie est-elle le panthéisme ; et , comme l'idée de cause considérée d'une manière exclusive, tend à séparer l'homme de Dieu, à l'en isoler complètement , de même l'idée de raison tendrait à l'identifier avec Dieu , à en faire une partie de la Divinité. Toutefois nous dirons que cette tendance, facile à expliquer, n'est pas pour cela la conséquence légitime de la notion de raison. La raison d'une chose se distingue parfaitement de la chose qu'elle explique ou qui en émane, et c'est parce que Dieu est la raison des choses et de leurs qualités , qu'il ne saurait être ces choses elles-mêmes. Il y a d'ailleurs dans l'intelligence humaine une barrière infranchissable entre Dieu et le monde, entre la multitude des êtres et le principe qui en est la raison. La raison des choses est absolue tant dans sa substance que dans les qualités et les fonctions qu'on y distingue ; les êtres du monde sont au contraire contingents, finis, relatifs, etc., et il suffit de ces conditions contradictoires, pour que nul ne puisse confondre le principe créateur avec l'ensemble des créatures.

Que le passage de l'infini au fini, de l'indivisible au divisible, de l'absolu au relatif, présente de graves difficultés, nous n'en doutons pas; mais il suffit, pour ne pas mériter l'accusation de panthéisme, souvent très-légèrement intentée, d'avoir caractérisé Dieu et l'univers par des conditions qui les distinguent intimement, et s'excluent les unes les autres.

Quoi qu'il en soit de cette tendance, dont d'ailleurs nous venons de montrer la fausseté et l'impuissance , la preuve de l'existence de Dieu par la notion de raison est la seule complète, la seule satisfaisante. Précisément parce qu'elle est plus profonde, elle n'a dû venir qu'après les autres dans le développement successif de la réflexion humaine. Elle a dû appartenir aux plus grands des esprits qui ont pris pour but l'étude de l'homme. Aussi l'avons-nous aperçue dans Platon, Aristote, saint Augustin, avant de la voir pleinement développée par un philosophe du XP siècle. Si l'on ne peut dire qu'Anselme l'ait le premier soupçonnée, on doit toutefois reconnaître qu'il est celui dans les écrits duquel elle est arrivée au degré de précision qui annonce qu'une doctrine a conscience d'ellemême. C'est pourquoi nous nous sommes étendus sur ce point immédiatement après avoir fait connaître la doctrine du Monologium. Nous aurons à y revenir encore dans un second mémoire, lorsque nous devrons apprécier le parti qu'en ont tiré successivement le moyen âge, les temps modernes et la philosophie contemporaine.

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